5. Культура и личность – дополнительные реальности современной философии

Хотя личность живет в культуре, как онтологическая реальность она самостоятельна. Личность и культура – это две дополнительные онтологии. При этом важно не отождествлять личность просто с человеком. Обсуждая дилемму – человек задается культурой и одновременно является ее носителем – я вышел на утверждение, что культура является самостоятельной формой жизни и организмом. Другое дело, что одна из важных функций культуры - обеспечение базисных и производных потребностей людей как биологических существ. Но только одна, у культуры есть и другие функции - воспроизводства социального опыта, реализации базисных культурных сценариев и других культурных смыслов, поддержание самой жизни культуры³²¹.

Понятие организма предполагает принятие, по меньшей мере, несколько представлений: определенной формы осознания действительности, позволяющей организму ориентироваться в среде и целенаправленно действовать, соответственно, среды, систем жизнеобеспечения организма, наконец, способа воспроизводства себе подобных. Но социальный организм – это организм, содержащий и использующий другие организмы (биологические). Сознанием последних (то есть сознанием людей) он и пользуется как субстратом собственного сознания, структура же его обусловливается прежде всего семиозисом.

Чтобы понять, как можно мыслить подобный социальный организм, вспомним «Критику чистого разума», где Кант наделяет Творца антропоморфными свойствами. Кантианский разум – это и мышление (творчество) людей и действие самого разума, действующего посредством человека. Более того, в творчестве Канта разум впервые осознает себя. Воспользуемся плодами работы Канта. Спросим, каким образом социум может осознавать окружающий мир и самого себя? Вероятно, посредством людей, но действующих не столько как биологические существа, сколько как обусловленные языком представители культуры; в теоретическом плане мы должны сказать иначе: обусловленные семиозисом и социальной организацией. Другими словами, когда человек мыслит и осознает культурными текстами, адресуясь к другим представителям культуры, удовлетворяя требованиям культурной коммуникации, через него (им) мыслит и сознает социум.

Системы жизнеобеспечения социума двояки: с одной стороны, они должны обеспечить воспроизводство и существование человека как биологического существа, с другой – собственно культурные функции (смыслообразования, освоения действительности, развития и другие). Мои исследование культуры позволяют указать следующие основные системы жизнеобеспечения социума как организма: базисные культурные сценарии и картины мира (для сознания социума), социальные институты (социальная организация), сфера образования и воспитания (воспроизводство, выделывание «человеческого материала»), хозяйство и экономика (производство, распределение, разного рода обмены, и т. п.), власть (способы соединения человека с системами управления), общество (сфера, определяющая отношение человека ко всем остальным социальным процессам)³²².

Приведу соображения в пользу рассмотрения культуры как формы социальной жизни. Прежде всего, существует известная традиция трактовки культуры и социальности как форм жизни. Общее место здесь называть Н. Данилевского, О.Шпенглера или А.Тойнби. Первое, что меня самого навело на подобное же предположение, было следующее наблюдение. Каждая культура, когда-то возникла и затем, просуществовав, ушла. Архаическая культура длилась почти 50 тысяч лет и сменилась в 5-4 тыс. до н. э. культурой древних царств. Последняя существовала 3-4 тысяч лет и уступила место античной культуре. Но и античная культура заканчивается во 2-4 веках нашей эры. Культура средних веков продолжалась вплоть до XV-XVI вв. Вопрос о длительности культуры нового времени, по понятным соображениям остается открытым. Одно из объяснений состоит в том, что культуры - это определенные формы жизни, на смену одним приходят другие. Одновременно понятно, что такое объяснение основывается на определенной реконструкции.

Например, почему я рассматриваю культуру древних царств, как длящуюся в течение трех тысячелетий? Потому, что в этот период, несмотря на все различия в отдельных регионах и странах, люди верят в богов, считают, что те создали мир и людей, пожертвовав для этого своей жизнью, и поэтому человек должен не только прославлять богов, но и подчиняться им. То есть в период существования культуры древних царств у всех народов я реконструирую тождественные структуры, а именно, одинаковые культурное видение и базисный культурный сценарий. Структурное подобие наблюдается (удается реконструировать) и в отношении социальных институтов, форм хозяйствования, власти, образования. Напомню, что я имею в виду, говоря о базисных культурных сценариях.

Второе соображение мне пришло на ум, когда я читал Б.Малиновского. Он пишет, что культура предполагает «удовлетворение органических, базовых, потребностей индивида и человеческого рода…Должны решаться проблемы, возникающие из человеческой потребности питаться, размножаться и соблюдать гигиену. Они решаются путем создания новой, вторичной, искусственной среды. Эта среда, которая и есть, собственно, не что иное, как культура, должна постоянно воспроизводиться, поддерживаться и регулироваться. В результате образуется то, что можно в самом общем виде определить как новое качество жизни, зависящее от культурного уровня сообщества, окружающей среды и производительности группы»³²³. Так вот я подумал: новое качество жизни или новая жизнь? Скорее второе.

Жизнь, которая хотя и живет на людях как субстрате (ведь сама культура не имеет ног и рук, глаз и головы), но не тождественна биологической форме жизни. Эта жизнь социальная, семиотическая, воспроизводящаяся на основе базисных культурных сценариев и картин мира. Могут возразить, а разве нельзя поддерживать жизнь, например, с помощью техники? Конечно, можно, если ее замыслил и спроектировал человек, то есть опять живое, да к тому же разумное существо. Другими словами, чтобы поддерживать, воспроизводить и развивать биологическую жизнь (кстати, не только людей, но и жизнь культурных растений и домашних животных), в качестве замыкающего, объемлющего целого обязательно должна выступать жизнь.

Интересно, что в своеобразной превращенной форме человек это всегда понимал. Души по глубокому убеждению архаического человека – это, безусловно, живые существа; языческие боги, с точки зрения древнего человека, – тоже, к тому же многие из них разумны; Демиург Платона и Разум Аристотеля – живые и разумные сверхсубъекты («И жизнь без сомнения, - писал Аристотель, - присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность: и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь»³²⁴); про христианского Бога и говорить нечего, это сама квинтэссенция жизни и разума; разум по Канту не только высшая способность человека, направляющая рассудок, но также в качестве трансцендентального условия мышления Бог, обладающий антропоморфными чертами; однако, пределом витального отношения к культуре являются эзотерические построения в «Розе Мира» Даниила Андреева (для него абсолютно все культурные реалии – живые существа).

Третье соображение: аналогия функционирования культуры с жизнью популяций. Мы видим, что в рамках культуры действуют социальные организмы (племена, народы, царства, позднее государства), напоминающие по некоторым параметрам биологические организмы в популяциях. Они ведут борьбу за территорию и ресурсы (войны, угрозы, проникновения и прочее), уничтожают друг друга или кооперируются, гибнут или осуществляют экспансию, разрастаясь до необычных размеров (империи). В каждой культуре, как правило, можно насчитать несколько крупных социальных популяций (скажем, в культуре древнего мира это Египетское и Шумеро-Вавилонское царства) и значительно больше средних и малых (так называемые «саранчовые популяции»).

Четвертое соображение. Относительно культуры вполне можно говорить об эволюции. Поясняя это, Л.Ионин пишет следующее. «Психология часто была лишь выводом из более глубокого философского осмысления человеческой природы. Именно человеческая природа в ее специфике делала человека культурным существом. Культурное существо означает, во-первых, существо недостаточное, во-вторых, существо творческое... Для того чтобы восполнить собственную недостаточность, компенсировать отсутствие способности, человек производит культуру. В этом контексте можно сказать, что культура носит инструментальный характер, то есть она оказывается инструментом приспособления к природе и покорения природы. При помощи культуры человек овладевает своей средой, подчиняет ее себе... Из таких, конечно же не психологических, а глубоко философских представлений о природе человека и следуют эволюционистские выводы: развитие от простого к сложному, то есть постепенное усложнение культуры, выведение явлений общественного строя и культуры из природы человека»³²⁵.

Приведенные здесь соображения, естественно, не должны вести к редукции. Да, культура – это форма социальной жизни, но жизни, понимаемой в культурологическом плане: не геном как в биологическом организме, а семиозис. Не биологические органы, а социальные институты. Институтом называют и целое и его части, в связи с этим говорят об иерархии институтов; институт – это и главная институциональная идея (хартия), и правила, определяющие институциональные процедуры, и организация, предполагающая действие власти; наконец, институт – это устойчивое, воспроизводящееся в культуре образование. Как я показываю в книге «Теория культуры», устойчивость социальных институтов может быть сопоставлена с устойчивостью культуры как формы социальной жизни и организма, институциональная идея (государства, семьи, собственности и т. д.) сопоставлена – с представлениями базисного культурного сценария (как правило, хартия является одной из идей данного сценария или тесно с ними связана), правила могут быть поставлены в связь как с фрагментами организованной деятельности, так и организациями, имеющими место в культуре. Другими словами, я предполагаю, что в культуре организация социальной жизни происходит таким образом, что социальная жизнь структурируется и самоорганизуется в такие целые, которые сохраняют основные особенности культуры, а именно, связь с базисными культурными сценариями, деятельностью и социальной организацией. Эти целые и являются институтами.

Мой анализ генезиса культуры показывает, что социальные институты возникли не ранее культуры древних царств, где складывается разделение труда и иерархические системы управления. В культуре древних царств институтов не существовало, мы институтами здесь (семьи, родо-племенной организации, шаманизма и т. п.) ретроспективно называем образования по материалу, напоминающие таковые. В культуре же древних царств формируются целостности, обладающие всеми основными признаками социального института: преемственностью, иерархичностью, артикулированными хартией и правилами.

Продолжим обсуждение различий. Биологические организмы воспроизводятся и эволюционируют за счет известных биологических механизмов. Культура за счет деятельности и творчества людей, техники, семиозиса, различных форм организации. У биологических организмов эволюция сформировала различные системы жизнеобеспечения, ответственные за поведение, дыхание, движение, размножение и прочее. В культуре действуют такие системы как базисные сценарии и картины мира, хозяйство и экономика, общества и сообщества, власть, образование, личность. Их функции и назначение, безусловно, отличаются от биологических.

Стоит обратить внимание и на такой момент: категория «жизнь» используется в культурологии и философии иначе, чем в биологии. С одной стороны, культурологи, хотят подчеркнуть, что культура не является природой (а биологические формы жизни относят, прежде всего, к природным явлениям), с другой – что культуру подобно природе можно изучать научными методами. «Всюду, - пишет Э.Орлова, - присутствует стремление подчеркнуть специфичность аспекта рассмотрения общественной жизни; провести дифференциацию изучаемых объектов по антропогенным (а не метафизическим) или природным основаниям; построить интегральную картину изучаемой области явлений как порождаемой и поддерживаемой людьми, а не просто концептуальной целостности, идентифицировать ее как определенный "тип культуры"; использовать для ее построения принцип синхронного или диахронного сравнения объектов»³²⁶.

Однако появление в античности личности, то есть индивида, действующего самостоятельно, выстраивающего свою жизнь, в корне меняет характер всей культуры. С античности все последующие культуры (особый вопрос, касается ли это Востока) являются, так сказать, в большей (Возрождение и новое время) или в меньшей степени (сама античность и средние века) личностно ориентированными. Помимо коллективных социальных практик формируются личностно ориентированные практики (искусство, мышление, любовь и др.), становятся допустимыми разные взгляды на мир и человека, разные способы социализации.

Но каким образом складывается личность, ведь в архаической культуре и культуре древних царств самостоятельное поведение не допускалось вообще, поскольку оно ослабляло социум? Может ли индивид, идентифицирующий себя с родом, рассматривающий любое самостоятельное действие как нарушение табу и усилия, не поддержанные сакральными силами, естественным путем превратиться, перерасти в личность? Вряд ли. Но как тогда можно объяснить появление личности? Как известно, наиболее интенсивно проблему происхождения личности обсуждают психологи. При этом они сталкиваются с серьезными проблемами. Объясняя появление личности, психологи или априорно закладывают ее в человеке (сначала личность существует в латентном состоянии, а затем, когда в деятельности человека возникают противоречия, просыпается и развивается) или трактуют личность как свернутый в интериоризации слепок социальной структуры. Например, ссылаясь на А.Н. Леонтьева, Александр Асмолов пишет:

“Первые активные и сознательные поступки - вот начало личности. Становление ее происходит в напряженной внутренней работе, когда человек как бы постоянно решает задачу, “чему во мне быть”…Поиск “двигателя”, дающего начало активности личности, необходимо искать в тех рождающихся в процессе потока деятельностей противоречиях, которые и являются движущей силой развития личности”… Выступая как источник развития личности социально-исторический образ жизни как бы задает появившемуся на свет человеку сценарий, втягивая его в определенный распорядок действий. Жесткость этого распорядка действий зависит прежде всего от того, насколько варьирует в конкретном социально-историческом образе жизни свобода выбора тех или иных видов деятельности"³²⁷.

Подобный подход, когда вводится предпосылка о предсуществовании личности, которая затем, в процессе развития себя раскрывает (то есть полагание своеобразного гомункулуса), объясняет и важный тезис А.Асмолова о том, что личность в истории была всегда. «Итак, - пишет он, - на самых разных этапах человеческой истории в развитии культуры ведут между собой нескончаемый диалог социотипическое и индивидуальное поведение личности. Наличие этого диалога служит доказательством того, что в истории не было безличного периода существования общества"³²⁸.

Но современные культурологические и историко-психологические исследования показывают, что личность довольно позднее образование. В филогенезе она складывается не раньше античной культуры, а в онтогенезе только в подростковом возрасте, когда взрослые, посылая ребенка в школу, начинают склонять его к самостоятельному поведению. Другое фундаментальное наблюдение, отмеченное нами выше, состоит в том, что античная личность формируется одновременно с мышлением и другими личностно ориентированными социальными практиками (правом, искусством, платонической любовью, рассуждениями и доказательствами). Например, в произведениях Эсхила, Софокла, Еврипида и других известных греческих драматургов герои ставятся в ситуации "амехании", где они вынуждены принимать самостоятельные решения и при этом, как показывает А.Ахутин, обнаруживают свою личность.

Античная личность складывается, в попытке разрешить следующее противоречие: человек должен действовать в соответствии с традицией и не может этого сделать, поскольку нарушит традицию. В этой драматической ситуации герой вынужден принимать самостоятельное решение, тоже нарушающее традицию. Суд и театр (а потом и другие личностно ориентированные социальные практики) оказываются той формой, в которой вынужденный самостоятельный поступок героя получает санкцию со стороны общества. Не то чтобы общество оправдывает поступок героя, но оно осмысляет этот поступок, переживает его, вынуждено согласиться, что у героя не было другого выхода. В указанных личностно ориентированных практиках происходит адаптация личности к обществу и наоборот, а также формирование сферы реализации личности.

«Герой, попавший в ситуацию трагической амехании, - пишет Ахутин, - как бы поворачивается, поворачивается к зрителю с вопросом. Зритель видит себя под взором героя и меняется с ним местами. Театр и город взаимообратимы. Театр находится в городе, но весь город (а, по сути, полис, античное общество. – В.Р.) сходится в театр, чтобы научиться жизни перед зрителем, при свидетеле, перед лицом. Этот взор возможного свидетеля и судьи, взор, под которым я не просто делаю что-то дурное или хорошее, а впервые могу предстать как герой, в эстетически завершенности тела, лица, судьбы – словом, в «кто», и есть взор сознания, от которого нельзя укрыться. Сознание – свидетель и судья – это зритель. Быть в сознании – значит быть на виду, на площади, на позоре»³²⁹.

Можно высказать и такой тезис: одновременно складываются не только личность и социальные практики, но и общество. Именно выработка отношения к нарождающейся личности способствует кристаллизации и консолидации общества. Личность как целое предполагает и целостное отношение к личности общества.

Ахутин акцентирует «открытие сознания», но я бы этот прекрасный материал использовал для объяснения того, как происходит «становление античной личности». Ведь, что Ахутин показывает в своей реконструкции? Во-первых, что античные поэты воспроизводят в своих произведениях те ситуации, в которые в то время попадали многие. Их суть в том, что человек не может больше надеяться ни на богов, ни на традиции (обычаи) и поэтому вынужден действовать самостоятельно, выстраивать свою жизнь сам. Во-вторых, в ситуациях амехании античный человек хотя и вынужден опираться только на самого себя, однако, в силу мифологического сознания еще истолковывает свое самостоятельное поведение в превращенной форме, а именно как трагическое действие, выставленное на суд богов. Кстати, и Сократ на суде говорит, что «исследовал дело по указанию бога», что и после смерти «боги не перестают заботиться о его делах», что с детства «какой-то голос» (гений, личный бог? – В.Р.) отклоняет его от неправильных решений, а «склонять к чему-нибудь никогда не склоняет»; то есть во всех остальных случаях Сократ действует самостоятельно³³⁰. В-третьих, именно театр и суд предъявляют для античного человека новые формы самостоятельного поведения, в лоне суда и театра происходит их осмысление и трансляция; там же создаются условия для реализации становящейся античной личности.

Теперь такой вопрос: каким образом античная личность взаимодействует с другими личностями и обществом, если учесть, что каждый видит все по-своему? Например, средний гражданин афинского общества думает, что жить надо ради славы и богатства, а Сократ на суде убеждает своих сограждан, что жить нужно ради истины и добродетели. Этот средний афинянин больше всего боится смерти, а Сократ доказывает, что смерть - скорее всего, благо. Мы видим, что основной «инструмент» Сократа – рассуждение; с помощью рассуждений Сократ приводит в движение представления своих оппонентов и слушателей, заставляя меняться их видение и понимание происходящего, мира и себя. Так Сократ сначала склоняет своих слушателей принять нужные ему знания типа (например, то, что смерть есть или сладкий сон или общение с блаженными мудрецами), а затем, рассуждая, приводит слушателей к представлениям о смерти как блага.

Другими словами, рассуждения – это инструмент и способ согласования поведения индивидов при условии, что они стали личностями и поэтому видят и понимают все по-своему. Параллельно рассуждения вводят в оборот и определенные знания (утверждения о действительности), которые по своей социальной роли должны обладать свойством прагматической адекватности (истинности). То есть рассуждения выполняют две основные функции: дают знания, адекватно отображающие действительность и обеспечивают реализацию личности как в отношении ее самой («персональная реальность»), так в отношении других и социума (этот аспект социальной реальности мы сегодня относим к коммуникации).

Но рассуждать, можно по-разному (различно понимать исходные и общие члены рассуждения, по-разному их связывать между собой), к тому же каждый «тянул одеяло на себя», то есть старался сдвинуть представления других членов общества в направлении собственного видения действительности. В результате, вместо согласованного видения и поведения – множество разных представлений о действительности, а также парадоксы.

Из истории античной философии мы знаем, что возникшее затруднение, грозившее парализовать всю общественную жизнедеятельность греческого полиса, удалось преодолеть, согласившись с рядом идей, высказанных Сократом, Платоном и Аристотелем. Эти мыслители предложили, во-первых, подчинить рассуждения законам (правилам), которые бы сделали невозможными противоречия и другие затруднения в мысли (например, рассуждения по кругу, перенос знаний из одних областей в другие и др.), во-вторых, установить с помощью этих же правил контроль за процедурой построения мысли³³¹.

Дополнительно решались еще две задачи: правила мышления должны были способствовать получению в рассуждениях только таких знаний, которые можно было бы согласовать с обычными знаниями (то есть вводился критерий опосредованной социальной проверки) и, кроме того, они должны были быть понятными и приемлемыми для остальных членов античного общества. Другими словами, хотя Платон и Аристотель настаивали на приоритете общественной точки зрения (недаром Платон неоднократно подчеркивал, что жить надо в соответствии с волей богов, а Аристотель в "Метафизике" писал: "Нехорошо многовластие, один да властитель будет"³³²), тем не менее, они одновременно защищали свободу античной личности. Конкретно, последнее требование приводило к формированию процедур разъяснения своих взглядов и обоснования предложенных построений.

Примерно так, формируется мышление, позволяющее личности получать истинные знания в рассуждениях и согласовывать свое видение с видением других людей. Параллельно складывается и новое античное видение действительности и в целом античная культура³³³. Может возникнуть вопрос, кто является зачинателем всех этих процессов: человек или социальные структуры? Думаю, в теоретическом отношении необходимо утверждать, что все указанные составляющие складываются одновременно, взаимно обусловливая друг друга. Становится (прорастает) некоторое распределенное целое, составляющими которого выступают: кризис культуры, самодетерминация человека, новые семиотические средства, новые социальные практики, общество, мышление, новый тип коммуникации, самоорганизация психики и телесности и пр. Именно в рамках этого целого складывается личность, то есть человек, который действует самостоятельно и сам выстраивает свою жизнь, человек, обладающий необходимыми для этого психическими способностями и телесными структурами. Кроме того, личность – это человек в определенной культуре, там, где сложились условия для ее существования (таковы культуры, начиная с античности, но особенно Возрождение и культура нового времени).

В философской литературе давно идет спор о том, был ли античный человек личностью. Мой ответ положительный, однако, с поправкой. Во-первых, не всякий человек в античной культуре был личностью. Личностями были философы, государственные деятели, поэты, художники, да и то не все. Во-вторых, античный человек еще не осознавал отличие личности от обычного человека. Хотя в этических и политических учениях Аристотель фактически начинает обсуждать свойства социально ориентированной личности, понятия личности у него еще нет.

«Помимо всего прочего трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но внедрено в нас природой»³³⁴.

Желанно, разумеется, и благо одного человека, но прекраснее и божественнее благо народа и государства»³³⁵.

С ретроспективной точки зрения, здесь речь идет о личности, но для Аристотеля это просто человек. Вплоть до поздней античности мы не встречаем обсуждения характеристик человека от первого лица. Только у Апулея появляется интересная антропологическая конструкция – человек в теле осла, рассказывающий свои переживания от первого лица.

«Я был (вспоминает превратившийся в осла герой «Метаморфоз», Луций. – В.Р.) скорее мертв, чем жив, от тяжести такой поклажи, от крутизны высокой горы и продолжительности пути. Тут мне, хоть и поздно, да зато всерьез пришло в голову обратиться к помощи гражданских властей и, воспользовавшись почитаемым именем императора, освободиться от стольких невзгод. Наконец, когда уже при ярком свете солнца мы шли через какое-то многолюдное село, где по случаю базарного дня было большое скопление народа, я в самой гуще толпы на родном языке греков попытался воззвать у имени божественного Цезаря; но возгласил громко и отчетливо только «О», а остальных букв Цезаря не мог произнести. Разбойникам пришелся не по душе мой дикий крик, и они так отделали мою несчастную шкуру, что она больше не годилась даже на решето»³³⁶.

Намечается новая схема – душа как Я, отличная от самого человека (хотя Луций хочет сказать как человек, но орет как осел). Это расщепление, конечно, не случайно: личность не совпадает полностью с человеком и часто не может противостоять его желаниям и страстям. Тем не менее, поскольку в античности продолжали доминировать родовые начала, связанные с представлениями о богах и душе человека, не удавалось осознать отличие личности от индивида.

Совершенно другая ситуация имеет место в средние века. Здесь появляется абсолютный идеал человека – Иисус Христос и складывается особая практика переделки «ветхого» человека в «нового», христианина. В рамках этой практики подвизающийся на пути к христианству обнаруживает сопротивление со стороны своей старой натуры, постоянно отклоняющейся от идеала, но может снова и снова собирать силы для победы над ней. В осознании потребовался новый образ человека, который, с одной стороны, соотносит себя с идеалом человека (идентифицирует с Христом), с другой – конституирует себя как христианина, напрягая все силы в борьбе с нежелательными (греховными) своими действиями и состояниями, с третьей стороны – направляется и поддерживается в этой борьбе самим Творцом. По сути, это было первое осознание личности, правда, христианской. Принадлежало оно св. Августину.

«Мне нечего было ответить на Твои слова: «Проснись, спящий; восстань из мертвых, и озарит тебя Христос»…Напрасно сочувствовал я «закону Твоему, согласному с внутренним человеком», когда «другой закон в членах моих противился закону ума моего и делал меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». Греховный же закон – это власть и сила привычки, которая влечет и удерживает душу даже против ее воли…

Какими мыслями не бичевал душу свою, чтобы она согласилась на мои попытки идти за Тобой! Она сопротивлялась, отрекалась и не извиняла себя…как смерти боялась она, что ее вытянут из привычной жизни, в которой она зачахла до смерти…

Стоит лишь захотеть идти, и ты уже не только идешь, ты уже у цели, но захотеть надо сильно, от всего сердца, а не метаться взад-вперед со своей полубольной волей, в которой одно желание борется с другим, и то одно берет верх, то другое…

Откуда это чудовищное явление?…Душа приказывает телу, и оно тотчас же повинуется; душа приказывает себе – и встречает отпор…Душа приказывает душе пожелать: она ведь едина и, однако, она не делает по приказу…

«Да погибнут от лица Твоего», Господи, как они погибают, «суесловы и соблазнители», которые заметив в человеке наличие двух желаний, заявили, что есть в нас две души двух природ: одна добрая, а другая злая…

Когда я раздумывал над тем, чтобы служить Господу Богу моему (как я давно положил), хотел этого я и не хотел этого я – и был я тем же я. Не вполне хотел и не вполне не хотел. Поэтому я и боролся с собой и разделился в самом себе, но это разделение свидетельствовало не о природе другой души, а только о том, что моя собственная наказана»³³⁷.

Это замечательный текст. Личность задается на пересечении двух координат: личность - это деятельность души над душой (естественная трактовка личности) и борьба Я с Я (искусственная трактовка). Душа и личность по Августину едины, но расщеплены в силу грехопадения и слабости. Душа и личность действуют сами на себя с целью спасения, но встречаются с неповиновением и сопротивлением. Однако Августин уверен, что, собрав силы, человек победит. Впервые осознается, что личность – это работа по «строительству» человека и сопротивление такой работе, путь человека и отклонение на этом пути, «руководящая, волящая инстанция» и инстанция «исполняющая и часто нежелающая подчиняться».

В новое время самостоятельное поведение человека осознается в рациональном ключе. Например, Кант утверждает, что личность – это свобода по отношению к механизму природы в человеке. Фихте отсчитывает личность с того момента, когда человек обретает сознание и полагает себя тем, кем он делает себя по свободе, и существует именно потому, что сам себя таким делает. При этом происходит дифференциация двух типов развития человека: в первом случае складывается то, что можно назвать «массовой личностью», во втором – «личностью уникальной». Массовая личность принимает все сложившиеся социальные условия и институты, выстраивая самостоятельное поведения в их поле. Человек как массовая личность сам решает, куда пойти учиться, какую профессию выбрать, на ком жениться (за кого выйти замуж), какой образ жизни культивировать, но все это в рамках тех условий и ограничений, которые находит в социуме. Он как бы движется по «колеям», проложенным социумом; движется сам, сам выбирает колеи, но никогда их не покидает.

Уникальная личность – это личность типа Сократа или св. Августина, она сама прокладывает «тропинки», которые потом могут превратиться в социальные колеи. Уникальная личность нередко входит в противоречия со сложившими в обществе представлениями, создавая прецеденты для новых личностно ориентированных практик. Одна из интересных концепций уникальной личности, как известно, принадлежит Киркегору. Она состоит в том, что человек, попадая в трагическую, экзистенциальную ситуацию, вынужден осуществить подлинный выбор, который, по сути, есть не выбор из существующих возможностей, а космический акт нового рождения личности.

Новоевропейская личность в большей степени, чем средневековая периодически обнаруживает, что она идет не туда, что ее поведение неправильно (безнравственно, губительно, асоциально). Это происходит и потому, что в данном случае нет абсолютного идеала человека (если только человек не является верующим); и потому, что социальные нормы в нашей культуре могут быть истолкованы по-разному, и со временем все больше понимаются различно; но также в силу большей личной свободы и разнообразия условий социализации и жизни. Осознав подобную ситуацию, то есть отклонение от заданных социальных норм или собственных идеалов, человек вынужден менять свое поведение.

В свою очередь, необходимое условие этого - трансформация личности, изменение представлений человека о самом себе. И здесь опять имеет место дифференциация двух типов: в одном случае, человек старается вернуться в поле заданной социальности, так сказать, плюхнуться в проложенные социальные колеи, в другом - он прорывается в новую реальность. Поскольку она новая, указать ее характеристики и особенности, как правило, невозможно; поэтому критерии здесь задает интуиция личности, впоследствии также социальный опыт (что получилось, какие последствия проистекли). Но в обоих случаях, чтобы измениться, нужна помощь извне, расширение ситуации и сознания, поскольку сам человек может только длить свое прежнее существование. Эта помощь по своему характеру может быть самой разной: участие друзей или близких, новая ситуация, заставляющая человека, увидеть себя в ином свете, встреча с каким-то необычайным человеком или событием. Помощь извне, расширение ситуации и сознания часто воспринимаются человеком мистически: как пришествие Бога или Разума, как благодать, как пробуждение «человека в человеке», как духовный переворот и прочее. И понятно почему, ведь эта помощь помогает человеку вроде бы, оставаясь самим собой, тем не менее, изменить себя, что выглядит, как возможность вытащить самого себя за волосы.

Итак, я постарался показать, что не только культура, но и личность представляют собой самостоятельную реальность. Личность можно истолковать как вторую форму социальной жизни (в качестве первой выступает культура). С формированием личности, как я говорил, меняется и культура. В ней складываются личностно ориентированные практики и социальные институты. Личность представляет собой и точку роста культуры в том смысле, что именно через ее активность и творчество происходит развитие культуры. Яркий примером этого выступает эзотерическая личность. Взглянем на эзотеризм с позиции культурологии. Первоначально сформировался Социум, в рамках которого человек выступает всего лишь одним из элементов наряду с другими - природными материалами, знаками, артефактами, техническими орудиями и сооружениями. В архаической культуре и культуре древних царств, которые предшествовали античной культуре, человек, как я уже отмечал, был полностью интегрирован в социальном организме. Вне Социума он не обладал самостоятельной жизнью, поэтому и не было нужды в специальных семиотических моделях индивидуальности, а, следовательно, не существовало и самого явления индивидуальности. Однако по мере развития и усложнения Социума складываются самостоятельная жизненная траектория и поведение человека, а также обслуживающие их семиотические модели (представления о происхождении человека, его личных богах и демонах, об индивидуальности и личности).

С одной стороны, личность сформирована и живет по законам Социума, но, с другой - обладает самостоятельным бытием. Степень этой самостоятельности может быть разной: от минимальной, практически совпадающей с вариантами поведения, которые жестко контролируются Социумом, до максимальной, когда индивид, например, в отдельных религиозных или эзотерических практиках, действует настолько самостоятельно и независимо от Социума, что как бы перестает ему принадлежать. В этом последнем, не так уж часто встречающемся случае, можно говорить о витальной и культурной соизмеримости Социума и Личности (эзотерической или религиозной).

Формирование личности - одно из необходимых условий становления эзотерического мироощущения. Эзотерик - это человек, самостоятельно, под свои идеалы, выстроивший целый мир и так себя изменивший (преобразовавший), что может в этом мире жить. При этом нужно отдать себе отчет, что личное бытие человека, протекающее в рамках общества или вне него - это бытие культурное. Различие лишь в одном: как член общества человек подчиняется и следует общезначимым социальным нормам, вне общества - идеалам, которые ему присущи (отчасти, последние сформировались в результате его личных размышлений и осознания собственного опыта жизни). С культурологической точки зрения эти идеалы представляют собой один из вариантов социальной семиотики, не менее значимой в социальном отношении, чем другие семиотические системы.

Обычные люди или полностью игнорируют жизненный пример эзотерика или (что реже) пытаются его понять и даже пойти за ним. В первом случае эзотерика оценивают в лучшем случае как человека странного, в худшем - как сумасшедшего. Во втором - эзотерик рассматривается как пророк, гений, человек, ушедший вперед в своем духовном развитии. Если события разворачиваются по второму сценарию, творчество и жизненный пример эзотерика входят в культуру, оказывая не нее влияние (как известно, в нашу цивилизацию значительный вклад внесли эзотерически ориентированные религиозные деятели, философы, ученые, художники, политики и пр.). Получается, что эзотеризм - это одна из форм эволюции Социума, опирающаяся на личное творчество, самоактуализацию и психотехническую работу. В лоне эзотерической культуры имеет место не только экпериментальное развитие человека, но, что более существенно, идут пробы эволюционного развития. Многочисленные случаи выпадения эзотериков из культуры, ухода в себя или просто психического и физического разрушения - естественная плата за эволюцию и возможность эзотерической самоактуализации.

Но не только отношение к эзотеризму служит подтверждением тезиса о том, что именно личность способствует эволюции и становлению культуры. Есть более традиционная область знания, где этот вопрос давно обсуждается, а именно историография. В историографии, начиная с Канта, история трактуется как совершаемая историческими субъектами, которые по Гегелю знают «общий элемент, необходимую, ближайшую ступень в развитии мира, делая ее своей целью и вкладывая в ее осуществление свою энергию»³³⁸. Обсуждая условия мыслимости такой теоретической конструкции, Х.Гадамер отмечал, что совпадение частных устремлений того или иного исторического субъекта и общего смысла истории оправдано, «лишь если исходить из предпосылок Гегеля, согласно которым философия истории посвящена в планы мирового духа и благодаря этой посвященности способна выделить частные индивиды в качестве всемирно-исторических, у которых наблюдается якобы действительное совпадение их партикулярных помыслов и всемирно-исторического смысла событий»³³⁹.

А.Панарин вслед за другими критиками «исторического субъекта» присоединяется к Гадамеру, добавляя аргументы, в соответствии с которыми гегельянская трактовка истории не может быть сегодня принята в силу ее монологизма, априоризма, телеологизма и антидемократичности. «Опасность монологизма, связанного с представлением о монопольно действующем субъекте-гегемоне, - пишет он, - проявляется в обеднении исторического процесса», многовариантность и разнообразие которого урезаются диктатом исторического «авангарда», которому передоверяется право вешить судьбы людей. «Но если иметь в виду демократизацию самого исторического процесса – превращение мировой периферии из пассивного объекта чужой воли в самостоятельный исторический субъект, то вместо унификации мира по западной модели нам следует ожидать усиление исторического и социокультурного разнообразия и новой проблематизации тех западных эталонов, которые с позиций авангардного мышления представляются единственно правильными и безальтернативными»³⁴⁰.

Соглашаясь с Гадамером и Панариным, стоит все же еще раз обсудить много раз раскритикованную концепцию Гегеля. Ведь нельзя не признать, что ретроспективно творчество значимых в истории субъектов выглядит именно так, как об этом пишет великий немецкий философ. Возьмем один пример – трактовку научного творчества. Продумывая наиболее распространенные представления о научном творчестве, можно заметить, что оно, как правило, связывается с гениями науки, открывшими (построившими) новое, например новые законы или теории. С идеей новизны, открытия связана и одна из наиболее распространенных (Гальтон, Ортега-и-Гассет и др.) концепций научного творчества: оно рассматривается как тайна, чудо, которое с трудом поддается осмыслению, а творец в науке - как человек исключительный, избранный, наделенный глубокой интуицией, богатым воображением, способностью взглянуть иначе на уже известное, внести порядок и систему в разрозненный материал, охватить его единым взглядом и т. п. Действительно, нельзя не согласиться с тем, что только некоторые ученые среди других, не менее знающих и способных, создали в науке что-то новое, интересное, оцененное современниками (или потомками) как творчество с большой буквы.

Проблематизируя эту точку зрения, обратимся к творчеству одного из признанных основоположников современной науки Галилео Галилея. На первый взгляд деятельность Галилея в естественной науке (в его творчестве, впервые складывались такие ходы и повороты мысли, которые затем стали характерны для собственно естественнонаучного мышления) может быть яркой иллюстрацией сформулированной позиции. Он достаточно успешно выступал против схоластической средневековой науки, разработал основы современного экспериментального естествознания, наметил саму структуру физического эксперимента в отличие от опыта и в рамках этой структуры обосновал фундаментальный физический закон падения тел. С творчеством Галилея обычно связывают возникновение науки Нового времени и представление о том, что он творил как бы "на пустом месте", не имея предшественников.

Однако с не меньшим успехом творчество Галилея может быть иллюстрацией и для противоположной точки зрения. Ведь он имел дело с задачами, для решения которых в европейской культуре уже сложились объективные условия и предпосылки. Галилей не смог бы построить свое учение о движении, если бы еще в античной науке Архимед не продемонстрировал физико-математического подхода к природным явлениям и не получил ряд теорем о равномерном движении, если бы Галилей не знал работы средневекового логика Н. Орема о движении, если бы не были развиты определенные разделы геометрии ("Начала" Евклида и теория конических сечении), если бы, наконец, он не был знаком с астрономическим учением Птолемея и Коперника, а также натурфилософскими работами Платона, Аристотеля и Демокрита. Например, Орем не только предложил новый для того времени способ изображения ускоренного движения и доказал фундаментальную для механики теорему об эквивалентности равноускоренного и равномерного движения, но также наметил логический каркас основных понятий механики чуть ли не на 300 лет вперед. В. П. Зубов в своих исследованиях показал, что Галилей прекрасно знал основную работу Орема ("Трактат о конфигурации качеств"), из которой он заимствовал, во-первых, идею и геометрический метод доказательства теоремы об эквивалентности движений, во-вторых, терминологию и ряд основных понятий.

Таким образом, есть еще одна трактовка научного творчества: для любого открытия в науке должны созреть социальные условия, само же творчество представляет собой суммирование, обобщение научного материала, уже накопленного в культуре. С одной стороны, личность – это, действительно, как утверждает К.Юнг, самость и индивидуализация, это строительство своей жизни и себя, самостоятельное поведение, выбор и предпочтение. С другой стороны, личность предполагает реализацию в данном человеке деиндивидуальных структур – языка, мышления, общих социальных условий жизни. Как пишут многие поэты и философы: «мыслит, сочиняет, творит не человек, а им мыслит, сочиняет и творит нечто». За всем этим угадывается иная, чем бытие отдельного человека, жизнь – социальная, космическая, духовная.

Возможно, правда, что в чистом виде обе вышеприведенные трактовки научного творчества ограниченны: творчество нельзя свести ни к личности ученого, ни к простой эволюции культурного наследия. В принципе научным творчеством может считаться лишь то, что объективно способствует эволюции науки: образование в ней новых предметов, идей, моделей, способов исследования, смена и отмирание старого. Понятно, что объяснить это, просто суммируя новые элементы в старом знании, накопленном к моменту научного открытия, невозможно. Для ученого-творца все знания выступали как вполне живые представления; к одним из них он присоединялся, другие решительно отвергал. Рождаясь, новая научная культура несет на себе отпечаток отношения ученого к различным представлениям и идеям прошлой и современной ему науки, следы его общения с коллегами, споров, его взглядов и ценностей.

Чтобы разобраться в этих противоположных точках зрения и противоположных трактовках истории (она творится историческими субъектами и, напротив, они сами – продукты истории), рассмотрим сначала две разные трактовки (концептуализации) истории – «событийную» и «несобытийную». В рамках первой концептуализации история рассматривается как состоящая из отдельных исторических событий, подчиняющихся логике развития (генезиса), причем развитие трактуется в естественно-научном ключе. Например, польский историк Войчех Вжосек пишет, что в событийном направлении история – это исторические события, связанные причинными связями³⁴¹. Соответственно человек здесь рассматривается как творец истории, как одна из основных причин исторического развития.

Несобытийную концептуализацию истории Вжосек характеризует следующим образом. "Вместо событий - атомов традиционной истории, он, - предметом исследования новой истории стали социальные явления, последовательности и серии событий, повторяющиеся явления, процессы, устойчивые структуры. Событие становится чем-то недостойным внимания, эфемеридой, блестящей безделушкой на поверхности истории. Эта оптика отодвигает в тень индивида как виновника происшествия... Последствием небрежения событийным видением мира становится отход от генетической обусловленности и, особенно, от субъективно-рациональной определенности явлений. Ее замещают системные связи и функциональная детерминация"³⁴².

С точки зрения Вжосека, основные закономерности и проблемы современной историографии характеризуются именно противостоянием событийного и несобытийного направлений, отходом во втором направлении от непосредственной антроморфизации истории, невозможностью совместить в исторических исследованиях методы обоих подходов и соответствующие образы человека. Сам Вжосек видит выход, с одной стороны, в переходе к анализу менталитета, с другой - в синтезе подходов, сочетающем индивидуальные и деиндивидуальные модели исторических процессов. "Ключевым, - пишет он, - представляется отношение таинственной диалектики, которая связует сознание личности с коллективным сознанием (которое, понятно, не является ни суммой, ни средней, ни демократическим большинством индивидуальных сознаний). Удачным полем для поиска решения этого вопроса представляется сфера, эластично - хотя несколько туманно - намеченная как область mentalite', а, следовательно, антропологически понимаемая как мыслительная действительность культуры"³⁴³.

Представления Вжосека хорошо ложатся на историографический материал в разных областях исследования. Действительно, хотя исторические исследования в первой (событийной) традиции, вероятно, будут продолжаться еще долго, но методология таких исследований все больше подвергается критике. Во-первых, в свете современных знаний исторический процесс практически невозможно представить как состоящий из отдельных событий, связанных причинной зависимостью. В исторических изменениях мы сегодня выделяем разные уровни, факторы и процессы, к тому же одни факторы, как правило, действуют на фоне других. В результате ни один из факторов не может быть понят как причина определенного изменения. Все чаще историки предпочитают говорить о предпосылках, условиях, среде, чем о причинах. Во-вторых, трактовка человека как причины исторических изменений, причем человека, так сказать, универсального, обладающего во все исторические времена одинаковыми фундаментальными психическими свойствами (целеполагания, воления, рефлексии и т.д.), ведет к появлению в историческом знании прямых парадоксов. Представители событийной традиции историографии приписывают историческим изменениям субъективную природу, а человека прошлых эпох наделяют свойствами современного специалиста. Приведу один интересный пример из истории науки.