8. Гуманитарное познание в контексте герменевтики.

Как мы помним, подлинный выбор Киркегора выступает как космический акт в том смысле, что в этом акте заново рождается личность и преодолевается гносеологический субъект. Отчасти, подобный же эффект произвели Фр. Шлейермахер, Дильтей и Хайдеггер, задавшись целью не просто выйти на правильное понимание произведения (сначала религиозного, потом художественного), но выйти на это понимание через анализ личности их автора. При этом, поскольку личность автора была не дана, ставится задача одновременного анализа произведения и личности; произведения посредством личности, личности посредством произведения. Этот важный методологический «поворот» имел далеко идущие последствия. В нем, с одной стороны, рождалась новая гуманитарная дисциплина – герменевтика, с другой – преодолевается гносеологический субъект и декартовско-кантианская картина действительности, с третьей стороны, фактически дается новая трактовка субъекта познания и творчества – последний все больше характеризуется через Другого, а также «третье начало» (язык, выражение, историческая традиция, диалог и прочее). Важную роль в «производстве» такого поворота, подчеркивает Гайденко, сыграло новое прочтение текстов Библии.

«Нельзя упускать из вида, что герменевтика, на которой стоит свое исследование Хайдеггер, первоначально разрабатывалась именно теологами в качестве метода истолкования священных текстов, так что Хайдеггер, как в свое время Шлейермахер, извлек ее именно оттуда. Об этом говорит сам Хайдеггер, разъясняя свое понимание языка как медиума бытия: «Название «герменевтика» было мне известно из моих теологических штудий. Тогда я особенно интересовался вопросом об отношении между словом Священного писания и теологически-спекулятивным мышлением»²⁵³.

В каком смысле речь идет о теологически-спекулятивном мышлении? Через Священное писание мы узнаем о божественной «вести», но не прямо от Творца, а через авторов сакральных текстов и познание действительности («бытия»). С одной стороны, необходим анализ этих текстов и языка, на основе которого они создавались, – с другой, постижение и понимание самих творцов (исходно апостолов, а потом теологов).

«Именно теологические понятия, - пишет Хайдеггер, - скрывают в себе по необходимости такое понимание бытия, которым обладает человеческое существование, как таковое…Чем первоначальнее, соизмеримее и в подлинном смысле слова онтологичнее прояснена основная интерпретация существования, чем изначальнее, например, рассмотрено понятие вины, тем однозначнее может оно фигурировать в качестве путеводной нити для теологической экспликации греха»²⁵⁴.

Пионером здесь был Шлейермахер. Он не только выступает против декартовско-кантианского истолкования человека как трансцендентального субъекта, но и расширяет теологическую проблематику до более широкого подхода, включающего интерпретацию классических античных текстов. И при этом, именно Шлейермахер связывает правильное прочтение всех этих текстов с постижением личности их авторов, «другого человека».

«Шлейермахер, - поясняет Гайденко, - пришел к созданию герменевтического метода именно потому, что его не удовлетворяло кантово-фихтевское рассмотрение человека прежде всего как представителя общечеловеческого разума. Шлейермахеру казалось, что при таком рассмотрении ускользает индивидуальное в человеке, а оно-то, по мнению Шлейермахера, и составляет самое важное…

Герменевтика по Шлейермахеру нужна, «чтобы постигнуть индивидуальность говорящего через сказанное им, чтобы через множество частных выразительных средств – особенностей стиля, речи, построения фразы и построения всего произведения в целом – постигнуть стилистическое единство произведения, а тем самым понять духовную целостность индивидуальности его автора…

У Шлейермахера герменевтика как искусство понимания исторических текстов, как метод исторической интерпретации покоится на более широком фундаменте: для Шлейермахера понимание исторических памятников неразрывно связано с пониманием другого человека вообще, и прежде всего другого как его современника, т. е. понимание для него есть общение в широком смысле этого слова. А общение – это для человека не обычная житейская, а центральная метафизическая проблема, вопрос его духовного существования…

При этом предметом герменевтики в первую очередь является то, что творится автором бессознательно, т. е. аспект выражения, а не содержания, аспект «как», а не «что», поскольку именно здесь ярче всего видна печать индивидуальности творца»²⁵⁵.

Дильтей к аспекту выражения и понимания добавляет идею «целостности» и «истории»; в отличие от Шлейермахера, замечает Гайденко, «для которого познание другого и себя – это прежде всего непосредственное живое общение с современником для Дильтея познание себя в другом наилучшим образом может быть осуществлено путем обращения к истории культуры как сфере письменно зафиксированных обнаружений жизни, сфере опредмеченных форм человеческой деятельности» (то, что Гегель относил к «объективному духу». – В.Р.)²⁵⁶. «Что собой представляет герменевтический процесс», - спрашивает Гайденко, - и отвечает так:

«Поскольку мы допустили, что между познающим и познаваемым нет стены, что они не представляют собой двух изолированных миров, то необходимо теперь принять существование некоторого третьего начала, некоторого «среднего термина», связующего между собой «меня» и «Другого». «Я» и «Другой» - это не замкнутые монады, а некоторые как бы модусы этого Третьего, общего с ним начала, и только в качестве таких модусов мы в состоянии общаться друг с другом. Мы не закрыты друг для друга, потому что открыты этому Третьему, суть как бы его собственные состояния, и наше общение, которое в данном случае есть историческое познание, есть с этой точки зрения способ бытия этого Третьего, его взаимодействие с самим собой, его актуализация»²⁵⁷.

Гайденко фиксирует здесь очень важный момент – сдвижку реальности и новую трактовку субъекта и личности. Исходной реальностью объявляется не «Я» (или «Я и Ты»), а «Третье», а «Я» теперь понимается как модус этого Третьего. Действительно, например, в работах М.Бубера личность в качестве Я существует не только в контексте непосредственных взаимоотношений Я и Ты, но и опосредствующих Оно, под которым понимается язык и другие реалии культуры.

“Если отношение “Я-Ты”, - поясняют Неретина и Огурцов взгляды Бубера, - непосредственно, то отношение “Я-Оно” опосредовано и отчуждено. Отношение Я и Ты снимается в отношении Я и Оно. Уже язык затрудняет непосредственность в отношениях Я и Ты. Между Я и Ты возникает некая опосредствующая сфера – сфера объективных смыслов культуры, область произведений культуры, языка. Литературы, науки. Между Я и Ты, опосредованным миром Оно, уже нет никакой понятности, прозрачности, непосредственной связности. Мой образ, воплощаясь в произведениях языка и культуры, становится частью мира Оно, чтобы вновь и вновь становиться Ты, “одаряя счастьем и вдохновением”²⁵⁸.

И у Бахтина можно увидеть ту же самую сдвижку, когда он бытие личности начинает трактовать как диалогическое общение (в данном случае, Третье – это бахтинский диалог).

"Само бытие человека (и внешнее и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть - значит общаться. Абсолютная смерть (небытие) есть неуслышенность, непризнанность, невспомянутьсть (Ипполит). Быть - значит быть для другого и через него - для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому и глазами другого". "Диалогическая природа сознания, диалогическая природа самой человеческой жизни. Единственно адекватной формой словесного выражения подлинной, человеческой жизни является незавершимый диалог. Жизнь по природе своей диалогична. Жить - значит участвовать в диалоге: вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться и т.п. В этом диалоге человек участвует весь и всю жизнью: глазами, губами, руками, душой, духом, всем телом, поступками. Он вкладывает всего себя в слово, и это слово входит в диалогическую ткань человеческой жизни, в мировой симпосиум". "Великое дело для понимания - это вненаходимость понимающего - во времени, в пространстве, в культуре - по отношению к тому, что он хочет творчески понять. Ведь даже свою собственную наружность человек сам не может по-настоящему увидеть и осмыслить в ее целом, никакие зеркала и снимки ему не помогут; его подлинную наружность могут увидеть и понять только другие люди, благодаря своей пространственной вненаходимости и благодаря тому, что они другие"²⁵⁹.

Бахтинский диалог нельзя отождествлять с коммуникацией К.Ясперса, хотя внешне многие характеристики обоих представлений совпадают, например, что общение людей суть основа их бытия. Иначе переосмысление субъекта происходит в феноменологии. Здесь человек в силу принципа интенциональности исходно включает в себя Других. Так, М.Шелер утверждает, что «по сущностному составу человеческого сознания во всяком индивиде внутренне присутствует общество и Другое Я, причем «Третьим» здесь выступает телесность и язык»²⁶⁰. Хайдеггер, считает Гайденко, синтезирует все уже намеченные другими исследователями линии переосмысления.

«В «Бытии и времени», - пишет она, - еще стерлись следы пути, каким шел Хайдеггер к разработке герменевтической феноменологии. Так, герменевтическая структура бытия определяется и через понятие языка (речи), и через понятие историчности, и таким образом объединяются шелеровская и дильтеевская постановка вопроса о природе того «Третьего», в котором Я и Другой взаимно открыты. Впоследствии Хайдеггер все более освобождается от дильтеевских понятий и сосредоточивается на рассмотрении языка. Далее, Гуссерливо учение об ананимном характере трансцендентальной субъективности оказывается связанным у Хайдеггера с антропологической тематикой, характерной для Шелера, в результате чего вопрос о герменевтической структуре бытия (или, как Хайдеггер его еще формулирует, о смысле бытия) ставится в форме вопроса о смысле бытия человека (Dasein)»²⁶¹.

По сути, Хайдеггер, действительно, завершает переосмысление познающего субъекта, как он был задан в философии Декарта и Канта.

Глава третья. Некоторые особенности современной философской мысли.