Примечания

¹ Андреев М.Л. Семиотика «Новой жизни» // Другие средние века. М.; СПб., 2000. С. 13-18.

² Голенищев-Кутузов И. Н. Жизнь Данте // Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968. С. 424.

³ См.: Branca V. La «Vita Nuova» // Cultura e scuola, 1965, Nr. 13—14; ejusd. Poetica del rinovamento e tradizione agiografica nella «Vita Nuova» // Studi in onore di Italo Siciliano. Firenze, 1966.

⁴ См.: Голеншцев-Кутузов И. H. Творчество Данте и мировая культура. М., 1971. С. 183.

⁵ Тонкое и убедительное истолкование «Новой жизни» было недавно предложено М.Л.Андреевым. Считая жизнеописания провансальских трубадуров ее главным жанровым прототипом, он подчеркивает, что у трубадуров повествование от первого лица не встречается никогда и жизнеописание поэтому тяготеет к казусности и анекдотичности. «Новая жизнь» автобиографична по-своему: ничто «не выводит нас здесь из мира внутреннего в мир внешний; жизнеописание предстает не как серия анекдотов, а как ряд душевных состояний — видений, озарений, скорбей, радостей. Оттого-то так бледен, так призрачен внешний мир в "Новой жизни" — в нем нет ничего, что не было бы проекцией внутреннего мира». «Любовное чувство в "Новой жизни" по мере его нарастания или, лучше сказать, по мере его самораскрытия все ближе соприкасается с чувством религиозным, а сам предмет этого чувства все ощутимее сдвигается в сферу сакрального». Это, по мнению М.Л.Андреева, соответствует общей интенции средневековой культуры, в которой «два этих языка, язык религии и язык любви, демонстрируют устойчивую тенденцию к сближению. Путь средневековой поэзии, от ранних провансальцев к поздним и к их итальянским последователям, —

340

это путь нарастающей спиритуализации, в ходе которой и образ любви, и образ возлюбленной приобретают специфические для этой культуры атрибуты духовности». Поэтому, пишет Андреев, «понятны и объяснимы многочисленные попытки прочтения "Новой жизни" как "легенды о св. Беатриче", как ее жития, даже как ее евангелия. Понятны, но все равно неверны, ибо... в "Новой жизни" Беатриче нет, это рассказ не о ней: если Беатриче — святая, то "Новая жизнь" — это житие одного из свидетелей ее святости; если Беатриче — Христос, то "Новая жизнь" — это евангелие, рассказывающее об евангелисте» (Андреев М.Л. Указ. соч. С. 15—16).

⁶ О «Божественной Комедии» см., в частности: Боткин Л. М. Данте и его время. Поэт и политика. М., 1965; Андреев М.Л. Время и вечность в «Божественной Комедии» // Дантовские чтения. М., 1979; Он же. Данте // История литературы Италии. Т. I: Средние века. М., 2000.

⁷ Thomas Aquinas. Summa Theologiae, 2a, 2ae, Q.CIX, Art. I: публичный разговор о себе допустим лишь в том случае, когда надобно опровергнуть злонамеренную клевету (пример — Иов) либо когда автор намерен увлечь слушателей к высшей истине.

⁸ Данте Алигьери. Малые произведения, с. 114—115. Ср. «Новая жизнь», XXVIII. (там же. С. 40.) См. об этом также: Зарецкий Ю.П. Смертный грех гордыни и ренессансная автобиография // Средние века. Вып. 55. М., 1992.

⁹ Человеческая индивидуальность в творчестве Данте занимает видное место в исследовании Эриха Ауэрбаха «Данте — поэт земного мира» (М., 2004; впервые опубликовано в 1929 г.). В своем странствии по потусторонним царствам Данте встречает тени людей, многие из которых обладают четко выраженным характером. Смерть уже вывела их из зоны времени, обитатели Ада и Чистилища принадлежат вечности, в которой подвергаются нескончаемым карам либо очистительным мукам. Однако тот нравственный облик, который сформировался при их жизни, ни в коей мере не утрачен ими. Будучи исключены из времени, несущего постоянные перемены, души грешников сохраняют неповторимые индивидуальные черты. Сохраняют они и память о событиях жизни, прежде всего о тех деяниях, которые привели их к печальному финалу.

Ничего подобного мы не найдем в средневековых видениях, в которых акцент делается не на особенном, но на общем: скорее на грехах и положенных за них наказаниях, нежели на личности грешника. Рассказывая о посещении его матери призраком покойного отца, Гвибер Ножанский не преминул отметить, что, когда мать обратилась к выходцу с того света, назвав его по имени, тот возразил: в царстве мертвых люди утрачивают собственное имя. И действительно, визионеры, описывая свое странствие по миру иному, довольно редко упоминают имена населяющих его душ. Умерший грешник как бы обезличивается, теряет свою идентичность.

Совершенно иная картина рисуется в «Божественной Комедии». Как только что было отмечено, страдающие от мук обитатели Ада и Чистилища сохраняют не только имя и земной зримый облик, но и главнейшие черты характера. Более того, многие из них по-прежнему исполнены интереса к жизни живых.

По Ауэрбаху, «мертвые души» уже осуждены и обречены на вечные муки, но вместе с тем, как кажется, Страшный суд все еще впереди. Эта двойственность — не ошибка исследователя, но скорее отражает неискоренимую

341

противоречивость средневековых представлений о Божьем суде. Вспомним мысль об индивидуальной и коллективной эсхатологиях, высказанную нами выше. В результате мы сталкиваемся с явным и вопиющим противоречием: поэт, удивительным образом перенесенный в потусторонний мир, обитатели которого навечно осуждены и, следовательно, уже представали пред Страшным судом, по окончании этого странствия возвращается в мир живых, которым перспектива Страшного суда угрожает в неопределенном будущем. Такова неискоренимая глубокая раздвоенность эсхатологических верований той эпохи.