Ориген.

Насколько однозначная интерпретация на первых порах кажется простой и естественной, скрывая за своей простотою действительную сложность герменевтических проблем, настолько же сложность многозначной интерпретации с самого начала требует себе оправдания и обоснования. Нисколько неудивительно поэтому, что первые попытки теоретического оправдания приемов

235

герменевтики мы встречаем у представителей многозначной интерпретации.

По-видимому, первым опытом христианской герменевтики является четвертая книга в сочинении Оригена "О началах"¹⁷. В основе представлений Оригена лежит убеждение, что слова действительно обозначают реальные вещи и отношения, но как существует принципиальное различие между самими этими вещами, так оно существует и между тем, что подразумевается под словами, и оказывается поэтому, что слово обладает многообразным смыслом. В представлении Оригена о вещах нетрудно уловить отзвук своеобразно преломленного и искаженного платонизма. С одной стороны, он различает тела, а с другой - субстанцию, "которую как кто хочет, так и называет; греки называют ее asomaton, т. е. бестелесной, божественное же Писание называет ее невидимой" ¹⁸. Но так как, далее, в Евангелии сказано, что Христос создал все видимое и невидимое (Колос. I, 16), то это значит, "что и в созданиях есть некоторые невидимые по своему свойству субстанции. Но последние, несмотря на то что сами - не телесны, однако пользуются телами, хотя сами выше телесной субстанции". Несмотря на грубый спиритуализм такого представления, оно еще не предрешает многозначного истолкования речи, изображающей такую действительность. Так же не предрешает его и допускаемая Оригеном особая способность для постижения в сфере чистой интеллектуальности (intellectualia) ¹⁹. Но положение вещей запутывается, и притом именно в сторону субъективно-психологическую, когда мы пожелаем отдать себе отчет, как же реально совмещаются эти два рода действительности? Тут мы необходимо должны прийти к признанию одной из них "невидимою", "непостижимою" и т. п. и,- такова уж логика этого типа дуализма,- к признанию особого рода способностей для постижения каждой из действительностей, в которых мы живем. А затем Ориген только последователен, когда приходит к утверждению также особой способности для понимания и словесного выражения чистой интеллектуальности: этим особым "божественным чувством", по его словам, также "нужно слушать то, что мы говорим, и рассматривать то, что мы пишем" (cap. 37). Так как, естественно, невидимое невидимо и непознаваемое непознаваемо, то оно "не может быть выражено вообще никакими словами (sermonibus) человеческого языка" (cap. 37). Тут мы и получаем полное освобождение для субъективной интерпретации: "этого критерия и нужно держаться при понимании божественных писаний, т. е. то, что говорится, нужно оценивать (censeantur) не по ничтожеству речи (поп pro vilitate sermonis), a no божественности (pro divinitate) Св. Духа, который вдохновляет к их написанию" (ibid.; ср. cap. 6, 7).

Если написание требует божественного вдохновения, то было бы странно не признать, что такое же вдохновение требуется и для чтения и интерпретации написанного: "если, конечно, нет недостатка в усердии, и есть учитель, если исследование ведется,

236

как то подобает божественному, т. е. благоговейно и благочестиво, и если при этом больше всего надежды возлагается на божественное откровение,- так как для человеческих чувств это, конечно, и трудно и темно,- тогда только может быть тот, кто так ищет, найдет то, что можно найти" (cap. 9). "Внутренний смысл как смысл божественный" открывается "только при посредстве благодати" (per tantummodo gratiam revelatur) (cap. 10).

После этого для существа вопроса представляется уже неважным, как Ориген фактически осуществляет свои принципы интерпретации. Интересно только отметить как непоследовательность многозначной интерпретации: Ориген различает три смысла в Священном Писании - обычный и исторический (communem et historialem intellectum), душу Писания и Дух (anima et spiri-tus),- "как человек, говорят, состоит из тела (corpus - soma), души (psyche) и духа (pneyma), так и Священное Писание, данное божественной щедростью для человеческого спасения" (cap. 11). Но оказывается, эти три смысла скрываются не за всяким словом, как, нужно думать, троякий состав присущ каждому человеку. Этим, конечно, открывается еще больший простор произволу в интерпретации, но зато в этом же признании обнаруживается некоторое чувство того, что все же слово должно иметь один смысл. Так, с одной стороны, "в Священном Писании не всегда находится то, что мы называем телом, т. е. историческая последовательность смысла... а есть такие места, где нужно подразумевать только то, что мы называем душою или духом" (cap. 12) ²⁰, а с другой стороны, "мы ясно устанавливаем, что в большинстве случаев можно и нужно прибегать к истине истории... Гораздо больше есть такого, что сообразно истории, чем того, что содержит только духовный смысл" (cap. 19).