Теократическое государство даосов

Усилившись за счет остатков войск «Желтых повязок», это государство в период ослабления и падения династии Хань сумело не только отстоять свою автономию, но и на некоторое время стать фактически самостоятельным политическим образованием.

В соответствии с проводившимися сектой эгалитарными принципами, восходившими к идеям «Тайпинцзина», руководители «Удоумидао» создавали для своих подданных братства-коммуны, устраивали бесплатные гостиницы и харчевни для путников на дорогах и т.п.

После нескольких десятилетий самостоятельного существования, государство Чжан Лу в 214-215 гг. подверглось нападению со стороны войск Цао Цао, будущего основателя династии Вэй (220-264). Но, подчинившись Цао Цао, Чжан Лу получил в обмен почетный титул, а также признание и подтверждение автономии своего государства. С этого времени и на протяжении почти двух тысячелетий, вплоть до образования КНР, теократическое владение даосских патриархов рода Чжан существовало на правах полувассального-полуавтономного политического образования.

Официальные китайские власти то признавали автономию этого государства, то аннулировали свое признание, но теократия там все же продолжала существовать – вначале в провинции Сычуань, а с ХI в. – в Цзяньси, в местности Лунхушань. Выбор и наименование этого места тоже имели связь с идеями даосизма и принципами фэншуй: одна из гор в районе Лунхушань в профиль отдаленно напоминала очертания тигра (ху), а другая – фигуру дракона (лун).

С названием Лунхушань связана и легенда о том, что в 89 г. (по другим версиям в 105 г.) Чжан Даолин и его ученик Ван Чан отправились в странствие по современным провинциям Цзянсу и Аньхой. Они достигли озера Поян, поднялись по реке Синьцзян и прибыли к Горам Красивых Облаков, где занялись созданием эликсира бессмертия. Когда эликсир был готов, над ними появились дракон и тигр, и гора получила название «Гора Дракона и Тигра» (Лунхушань).

Весьма интересной была внутренняя организация и образ жизни во владениях даосского патриарха. Еще Чжан Лу разделил все свое государство на 24 округа (чжи), каждый из которых со временем превратился в замкнутую религиозную общину. Во главе такой общины стоял наследственный предводитель, носивший титул «виночерпий» (цзи цзю), в руках которого была сосредоточена вся полнота власти, как административной, так и духовной, и 24 «чиновника дао» (дао гуань), в число которых входили 12 мужчин и 12 женщин. Позднее все «чиновники дао» стали называться «виночерпиями», а их глава получил титул ду гун («инспектор заслуг»). Число округов и «виночерпиев» со временем увеличилось, но без нарушения исходной структуры.

Наследственная власть всех «инспекторов заслуг», как и патриархов, считалась священной и тоже сохранялась тысячелетиями. Каждая община состояла из двух неравноценных сословий – из адептов и проповедников (духовенство) и прихожан, простых крестьян (обращенных). Представители первого из этих сословий исполняли функции духовных наставников, «старших», а также административных руководителей. Вся эта довольно мощная когорта даосского духовенства ревностно изучала основные даосские догматы, в меру своих сил и способностей развивала идеи даосизма и занималась подготовкой кадров проповедников-даосов. В ее обязанности также входило следить за соблюдением всех важнейших традиций и обрядов рядовыми членами общины.

Следует отметить совершенно уникальную роль женщин в движении «небесных наставников». Мать Чжан Лу, внука Чжан Даолина, была видной священнослужительницей при дворе Вэй; многие женщины сыграли важную роль и на более поздних этапах этого и других даосских движений (так, Вэй Хуацунь – матриарх школы Шанцин («Высшей чистоты»), о которой мы позже будем говорить подробно – также была «виночерпием» «небесных наставников»).

Характерно, что движение «небесных наставников» никогда не основывалось на откровении священного писания, книги. Роль доктринального сочинения играл «Реестр 24 округов», использовавшийся в ритуалах, направленных на спасение всего «социального тела» округа через медитативное состояние священнослужителя.

В целом учение «небесных наставников» было направлено на обретение всей паствой спасения, понимаемого в чисто религиозном смысле, что и позволило этому движению стать первой даосской школой. При этом даосизм «небесных наставников» был весьма далек от какой-либо социальной оппозиционности и по существу резко противостоял мессианским устремлениям типа Тайпин-дао.

Обряды, обычаи и весь стиль жизни общин «небесных наставников» были довольно своеобразными, хотя во многом и напоминали аналогичные формы существования сектантов других религий в разных странах. Прежде всего, вся жизнь в рамках каждого из этих замкнутых коллективов имела религиозный характер. Смысл и цель существования членов общин, не говоря уже о духовных наставниках, сводилась к тому, чтобы тщательно соблюдать все основные догматы даосизма. Весь строй жизни был тоже организован таким образом, чтобы избежать грехов, своевременно «очиститься» и, в конечном счете, достичь великой цели – бессмертия.

«Все «обращенные» находились на строгом учете. Руководители общин ведали регистрацией рождения и смерти, проводившейся как с духовными, так и с фискальными целями. Общинники-крестьяне вели самостоятельное хозяйство на своих участках земли, а в 7-й день 7-го месяца каждый из них должен был платить налог, который носил пышное наименование «небесный налог рисом» и по традиции равнялся 5 доу.

Все формы социальной организации внутри общин находили свое выражение в совместных обрядах и постах, во время которых духовные наставники общины во главе с ее руководителем совершали важные церемонии и призывали паству очиститься и приобщиться к таинствам духовной благодати.

Обряды и церемонии подразделялись на несколько групп. Одни из них были семейными и отправлялись в сравнительно узком кругу родственников. Другие касались только избранных и имели отношение лишь к духовной элите общины. Наконец, третьи, наиболее известные, имели всеобщий характер и в той или иной степени затрагивали всех членов общины, как мужчин, так и женщин.

К числу домашних, семейных, или, как их называли даосы, «кухонных» обрядов относились те, которые были связаны с семейными делами. Например, рождение сына отмечалось в общинах, как и повсюду в Китае, большим праздником-банкетом. На банкет приглашалась родня, а также десять соседей – «обращенных» и один из руководителей-духовников общины. Рождение дочери отмечалось менее торжественно, с приглашением не более пяти соседей. В случае смерти кого-либо из членов семьи аналогичным образом устраивались поминки, с обильным потреблением вина и даже, по свидетельству буддийских критиков, с непристойными оргиями. На семейном уровне совершались также обряды, связанные с празднованием Нового года и прочих семейных торжеств.

Более серьезные и важные обряды, которые играли в жизни даосских общин основную роль, отправлялись всем коллективом общины или избранной верхушкой этого коллектива, его духовной элитой. К таким обрядам в первую очередь относятся посты – комплексы обрядов и церемоний, предназначавшиеся для воздержания, очищения от грехов и подготовки к бессмертию. Таких постов было довольно много и все они имели разный характер и свой особый церемониал. Одни посты отправлялись ежегодно, другие – раз в три года или даже раз в девять лет. В средневековом Китае таких постов насчитывалось 28.

Одним из наиболее важных и известных даосских постов был Тутаньчжай («Пост грязи и угля»). В период Хань этот пост предназначался для больных, которые, измазав лицо и тело углем и грязью, должны были каяться и тем самым искупать свои грехи и молиться об исцелении.

Позже этот обряд стал общим ритуалом для всех «обращенных». В определенный день большие группы «обращенных» под руководством инструкторов облачались в специальные одежды, выходили на «священную площадку» и выстраивались на ней в шеренгу. Затем все, по сигналу руководителя церемонии, исполняли молитвенные песнопения и совершали поклоны. В молитвах перечислялись все проступки участников церемонии. Во время обряда играла музыка и совершались воскурения. Постепенно, под влиянием музыкальных ритмов, запахов и общего эмоционального накала, «грешники» приходили в экзальтированное состояние, бросались на землю и покрывали себя пылью и грязью. Затем церемония прерывалась и возобновлялась на следующий день. Испачканные «обращенные» вновь собирались, снова бросались на щемлю и с еще большим возбуждением молили о прощении грехов. Так продолжалось в течение трех, а иногда даже семи и девяти дней.

Другим очень важным постом был Хуанлучжай («Пост Желтого талисмана»). Главные обряды этого поста могли отправлять лишь избранные и наиболее подготовленные из «обращенных», принадлежавщие в основном к духовной элите общины. Обряды этого поста также совершались на специально специально подготовленной площадке – огороженной и строго размеренной и расчерченной. На этой квадратной площадке размещалось 10 дверей. Четыре главные двери, называвшиеся дверями Неба, Земли, Слонца и Луны, были расположены ровно посредине каждой из сторон площадки, а еще четыре – по ее углам. Две дополнительные двери были ориентированы в северо-западном и юго-восточном направлениях. На простенках между дверями изображились специально начертанные триграммы «Ицзина».

Смысл обряда заключался в том, чтобы группа молящихся побудила духов всех десяти направлений (духов земных) созвать души предков и во время ритуала ввести их всех через эти десять дверей внутрь площадки. Попав на эту священную площадку, души предков теперь уже переходили в ведение духов небесных, которые способствовали отправке их на небо, т.е. обретению бессмертия.

Этот обряд обставлялся очень торжественно. Его участники, ведомые священнослужителем-инструктором, входили на территорию площадки через определенные двери, затем произносили молитвы и призывали духов исполнить их обязанности. Для того чтобы вознесение духов на небо шло непрерывно в течение всего обряда, возле каждой двери на ночь ставили масляные лампады и возжигали благовония. В центре площадки размещался главный алтарь с лампадами и благовониями.

Для основной массы членов общин этот обряд заменялся другим, более простым обрядом. Который назывался «Таяние душ». Смысл его был тем же, что и у обрядов «Поста Желтого талисмана», т.е. обеспечение бессмертия для душ предков. Но его церемония была намного проще. В дни совершения обряда души покойных предков приглашались для купания в специально выкопанном бассейне. Во время купания эти души растворялись и, в конечном счете, возносились на небо, где и обретали оболочку бессмертных.

В даосских общинах теократического государства были и другие посты и праздники. Некоторые из них, например, праздник «Хэци» («Слияние духа»), представляли собой своеобразные оргии.

В дни праздника даосские обращенные, следуя доктрине о слиянии сил инь-ян и о необходимости общения мужчин и женщин в целях обновления и укрепления организма, стимуляции долголетия и бессмертия, считали себя свободными от половых запретов и ограничений.

Подобные «сатурналии», регулярно практиковавшиеся в даосских общинах в средние века, периодически вызывали бурные негодования со стороны окрестного населения, воспитанного в конфуцианском духе, а также со стороны буддийских монахов. Праздники такого рода неоднократно запрещались властями, но в рамках отдельных даосских сект они продолжали тайно практиковаться, как практикуются и в настоящее время.

В 12-13 вв. утвердилось официальное название школы – Чжэнъи дао («Путь Истинного единства»), которое оно носит и в настоящее время.

Патриархи передавали свою власть только по наследству (точнее, назначали преемника из числа членов своего клана или своей семьи) и практически держали в своих руках всю верховную власть над общинами «обращенных» и над странствующими по всей стране монахами, магами, проповедниками и врачевателями.

После образования КНР в 1949 г. возглавлявший школу 63-й «небесный наставник» Чжан Эньпу (родился в 1894 г.) эмигрировал на Тайвань, где в настоящее время находится резиденция его преемника (г. Наньтоу) – 64-го «небесного наставника» Чжан Даочэня, который возглавляет школу с лета 2009 г. Он также был признан главой школы и в горах Лунхушань, вернув туда «печать наставника».

Школа Чжэнъидао оказывает весьма существенное влияние на идеологическую ситуацию на Тайване, особенно в крестьянской среде. В КНР число последователей школы преобладает на юге страны, в провинциях Фуцзянь, Юньнань, Цзянси, Чжэцзян, Гуйчжоу, Хунань и в Шанхае. Главными духовными центрами школы являются храмовые комплексы «Трех гор магических заклинаний»: Лунхушань, Маошань и Гэцзаошань.

В центре религиозной практики школы – совершение общинных богослужений (цзяо), призванных «обновить» силы природы и способствовать процветанию общины верующих. Обряды школы имеют весьма сложный символический характер, а для ее учения характерна подробная разработанность религиозной космологии. Доктрина Чжэнъидао изложена в четвертом (дополнительном) разделе канона «Даоцзан» под названием «Чжэнъи бу».

Даосизм в эпоху распада империи (IV – VI вв.)

Одной из характерных черт средневековой истории даосизма, определившей во многом всю его последующую традицию, является начало взаимодействия даосизма с буддизмом, который в IV – VI вв. начинает энергично распространяться в Китае. Из всех идеологических образований, возникших в истории китайской культуры, именно даосизм в силу ряда специфических особенностей и способа функционирования в традиционном социуме оказался той традицией, с которой буддизм наиболее активно взаимодействовал, и которая оказала максимальное влияние на трансформацию эталонных индийских форм буддизма в Китае. Вместе с тем и даосское учение подверглось определенной деформации под влиянием буддизма, репрезентировавшего в Китае индийскую культурную традицию в целом.

Даосизм оказался типологическим аналогом буддизма в Китае в силу своего религиозного характера и наличия таких кардинальных религиозных доктрин, как сотериология (отсутствовавшая в конфуцианстве), а также благодаря определенному параллелизму философских построений и идеологических структур – например, положение о невербализуемости истинно-сущего выполняет в обеих традициях сходные функции. Не последнюю роль здесь сыграло и наличие различных форм психотехники в обоих учениях.

Проблема взаимоотношений и взаимовлияний даосизма и буддизма, которые начали консолидироваться в Китае почти одновременно, довольно сложная. В самом упрощенном виде она сводится к следующему.

Более развитая и интеллектуально насыщенная доктрина буддизма сделала много для обогащения даосской теории и организации форм культа и богослужебной практики, тогда как даосизм оказал буддизму неоценимую услугу тем, что помог акклиматизироваться на китайской почве.

Взаимозависимость даосизма и буддизма возникла как функция того объективного факта, что между этими учениями действительно было немало общего. Уже первые китайские переводы буддийских сочинений, сделанные в середине II в. н.э. Ань Шигао, показали, что ряд положений буддийской доктрины перекликается с идеями даосов. Например, буддийское учение о нирване было сродни представлению даосов о бессмертии и в какой-то мере соприкасалось с известным даосским принципом увэй.

Даосские идеи о превращении людей в бессмертных и о возможном воплощении их снова в телесную оболочку были близки буддийскому тезису о непрерывных перерождениях всех живых существ. Наконец, даже многие практические рекомендации буддизма – медитация, ограничения в питании, аскетизм, гимнастические упражнения и особенно упражнения дыхания – во многом перекликались с тем, что было характерным для даосских поисков бессмертия.

Вполне естественно, что ранние буддийские переводы и первые буддийские общины в Китае во II в. н.э. многими воспринимались как акции и организации одной из даосских сект. В такой обстановке даосы очень легко впитывали в себя многое из буддийских догматов и теорий.

Под влиянием буддизма также совершенствовалась теория и практика поисков бессмертия – режим питания, дыхания, гимнастики, повышение роли морального фактора (совершение добрых дел и высокомаоральных поступков ради своего блага).

Буддизм способствовал развитию и даосской концепции о загробной жизни. Именно под его влиянием у даосов, и вообще в Китае, появились представления о существовании многочисленных небесных ярусов, населенных огромным количеством небожителей, о различных мирах и, в частности, о рае.

По буддийскому образцу формировались и моральные догматы даосизма, которые, как и у буддистов, принимали формы обетов, запретов и добрых дел. У даосов существуют пять обетов: не убивать живых существ; не одобрять словами то, что не одобряешь сердцем; не пить вина; не красть; не предаваться сладострастию.

Добрые дела, т.е. высокоморальные поступки, которые содействуют достижению бессмертия, классифицировались даосами как под влиянием буддизма, так и моральных максим конфуцианства. Это хорошо видно на примере «десяти важнейших добрых дел», которые у даосов тоже приняли вид обетов: почтительность к родителям; уважэение к государю и учителю; любовь ко всему живому; терпение; чистота; самопожертвование; кормление всех животных и забота о восстановлении растительности; учреждение гостиниц и постоялых дворов; принесение пользы всем и просвещение неразумных; чтение священных книг, совершение воскурений, принесение на храмовый алтарь цветов и жертвоприношений.

Воздействие буддизма можно проследить и в некоторых других сферах. Например, под влиянием буддизма у даосов сформировался институт монашества. Даже многие из ранних сочинений религиозного даосизма создавались по образцу буддийских книг, часто на аналогичные сюжеты и в сходных выражениях.

Но с другой стороны, такое внешнее сходство во многих элементах догматики, структуры и обрядах даосов и буддистов приводило к спорам, недоразумениям, и взаимным нападкам, которые достигли высокого накала уже на рубеже V-VI вв. Причем ситуация в ходе этих споров была явно не в пользу даосов.

И вот для того, чтобы все заимствования у буддизма не выглядели открытым плагиатом, теоретики даосизма создали очень оригинальную легенду о Лао-цзы и Будде.

Воспользовавшись тем, что о жизни Лао-цзы отсутствуют достоверные сведения, а в древних сочинениях упоминается лишь то, что великий философ в конце своей жизни ушел на запад, даосы сочинили специальную книгу под названием «Лао-цзы хуаху-цзин» («Трактат об обращении Лао-цзы варваров»). В ней приводится рассказ о том, как, отправившись на запад, Лао-цзы прибыл в Индию и чудесным образом оплодотворил спящую Майю, мать принца Гаутамы, в результате чего и родился Будда. Хитрость легенды заключалась в том, чтобы все заимствования даосов у буддизма теперь легко объяснялись генетической общностью обоих учений. Да к тому же теперь приоритет оставался за даосами: как-никак, а именно «их» Лао-цзы был отцом Будды!

Чтобы придать легенде больше достоверности, авторы этой книги самым добросовестным образом списали с буддийских джатак эпизоды из жизни Будды и, несколько их переработав, приписали Лао-цзы. Успех был полный. Буддисты пришли в негодование от такого коварства: их «обокрали», и их же Великого Будду опозорили! И на протяжении долгих веков китайские буддисты вели ожесточенную борьбу против этой книги. Одно время (в царствование Хубилай-хана в XIII в.) они даже добились было указа о запрещении и сожжении этой книги. Но тем не менее даосизм с помощью этой искусной выдумки сумел «сохранить лицо» и отстоять свои позиции в споре с буддизмом.

Однако даже ожесточенные споры с буддизмом не мешали даосизму и дальше развиваться под влиянием этого учения. Весьма характерно, что когда в начале II тысячелетия н.э. в даосизме возникли две крупные школы, южная и северная, из которых северная характеризовалась культом внешних средств и суровым аскетизмом, а южная взяла на вооружение доктрину нэй-дань и выступала за реализацию натуры посредством воздействий внутренних сил, этот раскол в значительной степени имитировал расхождение между северной и южной школами чань-буддизма, который к тому времени получил в Китае очень широкую популярность.

Другой важной чертой истории даосизма этого периода является формирование даосского канона «Дао цзан» («Сокровищницы Дао»), что свидетельствует о завершении процесса генезиса даосской традиции.

Ведущими школами в этот период были школа «Небесных наставников» (Тяньши-дао) на Севере (с 320 г. она получила распространение и весьма значительную популярность на Юге, дав новый толчок процессу интеграции различных субтрадиций), различные направления южнокитайского алхимического оккультизма, сложившейся вокруг текстов традиции «Сань хуан вэнь-цзин» («Письмена трех августейших»), а также школы Шанцин-пай («школа Высшей чистоты») и Линбао-пай («школа Духовной драгоценности»), возникшие в IV в. в Южном Китае и представлявшие собой органический синтез северных направлений (прежде всего учения «небесных наставников») и южных оккультных традиций. При этом последние выступали субстратом данного синтеза, осуществлявшим рецепцию и трансформацию гетерогенных тенденций северного даосизма. Характерно, что все эти школы существовали в рамках даосизма как совершенно независимые течения. Они признавали духовный авторитет «небесных наставников», но при этом отказывались признать за ними право на главенство и административное руководство.

В целом для Южного Китая (Цзяннани) более характерен элитарный даосизм, связанный с направленностью на самосовершенствование личности, тогда как на Севере получают развитие коммунилистские формы даосизма, стремящиеся к активному воздействию на социально-политическую сферу. Напротив, на Юге даосская активность тех или иных лиц, по большей части выходцев из местной аристократии, скорее была формой компенсации утраты влияния в силу социального доминирования пришлой северной знати. Впрочем, порой даосская карьера была залогом и усиления политического влияния и роли при дворе.

Наиболее ярким представителем южной алхимической традиции был Гэ Хун (283/84-343/63), учение которого изложено в знаменитом трактате «Баопу-цзы». Южнокитайский оккультизм оказался субстратом рецепции северных форм даосизма и синтеза последних с нативными южными традициями. И главным примером этого синтеза является даосизм школы Шанцин-пай, или Маошань.

Начало ей было положено в 364-70 гг. «откровениями», посетившими молодого медиума по имени Ян Си (р.330). В своих видениях, возможно вызванных созерцанием с использованием вдыхания галлюциногенных испарений алхимического треножника, он видел «совершенных людей» (чжэнь жэнь), сходивших к нему с «небес Высшей чистоты».

Попутно следует отметить, что даосы считали, что над земным миром простираются три слоя небес – сань цин («три чистоты»): нижний слой - Шэньцин («небеса Божественной чистоты») или Тай-цин («небеса Великой чистоты), средний слой - Шанцин («небеса Высшей чистоты»), и верхний слой - Юйцин («небеса Нефритовой чистоты»). Все эти небеса населены бессмертными разных рангов: в небесах Шэньцин обитают обычные бессмертные (сянь), в небесах Шанцин - совершенные (чжэнь) и в небесах Юйцин - совершенномудрые (шэн). С точки зрения школы Шанцин, алхимики и оккультисты традиции «Письмен трех августейших» достигали только уровня Шэньцин, тогда как адепты школы Шанцин достигают состояния «совершенных людей» (чжэнь жэнь) и поднимаются на «небеса Высшей чистоты».

Там же, на небесах Шанцин, хранятся и священные тексты, в которых содержится высшее даосское учение и излагаются тайные методы обретения бессмертия. Это весьма интересная деталь, достаточно новая для даосского движения. Именно эти тексты и получил Ян Си «из первых рук» - от шанцинских небожителей, спускавшихся с небес в его уединенную обитель.

Их содержание Ян Си изложил придворному чиновнику из местной аристократии Сюй Ми (303-373), чей племянник был женат на внучке Гэ Хуна, и младшему сыну Сюй Ми по имени Сюй Хуэй (341-370). К югу от Нанкина (тогда столицы Восточной Цзинь), на горе Маошань Сюй Ми и Сюй Хуэй создали знаменитый скит, который впоследствии стал культовым центром школы Шанцин – отсюда и ее второе название. Крупшейшим деятелем этой школы был также мыслитель, алхимик и медик Тао Хун-цзин (456-536), составитель «Чжэнь гао» («Речи совершенных») – собрника текстов, содержащих откровения основоположников Шинцина.

Целью последователей школы Шанцин было, как и у всех даосов, обретение бессмертия и вознесение на «небеса Высшей чистоты». Практика этой школы представляет собой весьма сложные методы психотехники, которая связана с использованием как литургического символизма школы «небесных наставников», так и традиции южнокитайской алхимии. Шанцин соединила алхимию, традиционную фармакопею и магию южно-даосского оккультизма с пантеоном и ритуалом Тяньши-дао. Но, в отличие от последней, Шанцин ориентировалась не на общинную литургию, а на индивидуальную религиозную практику. Заметное влияние на учение школы оказали и буддийские идеи.

Шанцинская традиция сформировала устойчивое представление о том, что «тексты откровения» носят извечный характер, что они постоянно хранятся на небесах и появляются на земле лишь в должное время. Иными словами, составляя книжные перечни или каталоги «драгоценных» текстов, даосы вполне могли включать в них и такие сочинения, которые существовали лишь в мире бессмертных и все еще были неизвестны в земном мире. Характерно, что вопрос о том, откуда же стало известно название этих еще не «открытых» сочинений, даже не ставился, поскольку ответ подразумевался самой организацией шанцинского движения. Шанцинский даосизм возникает, прежде всего, как медиумическая традиция. На заре формирования шанцинского движения огромную роль в нем играла фигура медиума. Именно он общался с небожителями и через медиумический транс получал от них «откровения». Небесные совершенные снисходили к нему со своих высот и долгими ночами вели с ним разговоры, не только посвящая его в потаенные методы приобщения к бессмертию, но и рассказывая о том, какие чудесные сочинения хранятся на небесах.

Свидетельством таких представлений может служить, например, фрагмент из текста «Описание книг-основ высшей чистоты» («Шан цин цзин шу»): «… и вот господин Ван Бао, Совершенный Чистой пустоты, повелел тогда своим девам Хуа Сань-тяо и Ли Мин-юнь вскрыть заоблачные кладовые, открыть нефритовые книижные ларцы и достать оттуда тридцать один свиток книг-основ, (среди которых были) – «Драгоценные письмена Высочайшего» (Тай-шан бао вэнь), «Потаенные записи Восьми безыскусностей» (Бу су инь шу), «Истинная книга-основа Великого вместилища» (Да дун чжэнь цзин), «Духовные записи и Пурпурные письмена» (Лин шу цзы вэнь), «Пылающий луч пурпурного спасения по Восьми путям» (Ба дао цзы ду янь гуан), «Дух камня и яшмовая кобыла» (Ши цзин юй ма), «Тигровые письмена божествкенного совершенного» (Шэнь чжэнь ху вэнь), «Высокие бессмертные возносятся на крыльях к сокровенному» (Гао сянь юй сюань) и другие тексты. Все это когда-то даровали (ему) Совершенный Южного предела (Нань-цзи чжэнь-жэнь) и совершенный из Западного города господин Ван (Сичэн Ван-цзюнь), когда он повстречал их в горах Янлошань. Ныне же Ван Бао передал их госпоже Вэй Хуа-цунь в уезде Сю-у области Цзицзюнь…».

Последователи учения Шанцин стали поклоняться этим Совершенным – обитателям небес высшей чистоты, глубоко чтить передаваемые ими тексты и практиковать изложенные в них потаенные методы.

Первые шанцинские сочинения, как мы уже говорили, были созданы Ян Си, который по велению свыше, дабы люди узнали истинное учение и потаенные методы с небес Шанцин, скрупулезно «фиксировал» речения совершенных, а затем распространял эти тексты. Ян Си является первым реальным деятелем движения Шанцин, однако шанцинская традиция признает его лишь вторым наставником, почтительно именуя титулом «сокровенный» (эр-дай сюань ши). В трактате Тао Хун-цзина «Чжэнь гао» содержится весьма скудная биографическая справка о Ян Си.

Тексты, записанные рукой Ян Си, водимой небожителями, были предназначены для узкого круга избранных. Согласно полученным свыше указаниям, Ян Си передавал сделанные им записи прежде всего своему патрону и покровителю – Сюй Ми и его младшему сыну Сюй Хуэю. Сюй Ми и Сюй Хуэй переписывали тексты и распространяли их среди ближайших родственников и знакомых.

Сюй Ми вошел в шанцинскую традицию как третий истинный наставник. Он лично не получал с небес высшей чистоты каких-либо посланий, но роль первого читателя и переписчика текстов шанцинского откровения дала Сюй Ми возможность занять достойное место в генеалогии школы.

Сюй Хуэй – третий сын Сюй Ми, считается четвертым шанцинским наставником (сыдай цзун ши). Из трактата Тао Хун-цзина можно сделать вывод, что Сюй Хуэй был посвящен в тайное учение с небес Шанцин в той же мере, как Ян Си и Сюй Ми. Однако если Ян Си воспринимается, прежде всего, как первый шанцинский медиум и литератор, а Сюй Ми – как первый священнослужитель, то Сюй Хуэй в этой триаде был первым ревностным адептом нового учения, причем адепт не только посвященный, но и практикующий. Известно, что после знакомства с текстами небожителей Сюй Хуэй отправляет жену в отчий дом, а сам удаляется в горы Моашань, где, уединившись в обители своего отца, всецело посвящает себя изучению потаенных методов с небес Высшей чистоты.

После 371 г., когда Ян Си исчезает с исторической сцены шанцинского движения, «передача» текстов с небес Высшей чистоты прекращается. После смерти Сюй Хуэя (ок. 370 г.) и Сюй Ми (ок. 373 г.), легитимными хранителями текстов шанцинского откровения последовательно становятся сын Сюй Хуэя Сюй Хуан-минь (361-429), два представителя рода Ма – Ма Лан и Ма Хань, а затем в результате интриг ученого отшельника (цзюй-ши) Лоу Хуэй-мина часть их оказывается в императорском хранилище, откуда они попадают к Лу Сю-цзину (406-477). Впоследствии через ученика Лу Сю-цзина Сунь Ю-юэ (399-489) владельцем и трепетным хранителем сохранившихся к тому времени шанцинских текстов становится Тао Хун-цзин, который сумел не только сохранить и описать доставшиеся ему сочинения и рукописные фрагменты, но и вдохнуть в них новую жизнь.

Анализируя историю шанцинского движения, можно сделать несколько выводов. Во-первых, ранние шанцинские сочинения считались текстами откровения. Факт сам по себе весьма примечательный, поскольку он утверждает формальный критерий принадлежности сочинения к даосской религиозной традиции. Как известно, даосско ориентированные движения появились в Китае еще в период Чжаньго, и одно из них – «школа Дао» (Дао цзя) – широко известно выдающимися сочинениями «Даодэцзин» и «Чжуан-цзы». Эти книги отразили философские искания зарождающегося даосского движения, однако их терминология и проблематика органично вошли и в даосские религиозные сочинения. Тем не менее, в глазах даосов эпохи Лючао сочинения «школы Дао» не имели того целеполагающего смысла, каким обладали, с их точки зрения, тексты даосской религиозной традиции. Принадлежность сочинения к текстам откровения, дарованного свыше, возможно, и была тем формальным критерием, который довольно просто позволял разделить близкие друг другу сочинения на две разные категории. Не исключено, что именно этот критерий стал практически использоваться в китайской традиционной библиографии. Императорские (государственные) книгохранилища никогда не имели в своем составе текстов «откровения», но всегда отводили почетное место сочинениям «школы Дао» («Даодэцзину», «Чжуан-цзы» и т.п.), равно как и некоторым даосским религиозным книгам, не принадлежавшим к корпусу «литературы откровения».

Традиция считает Ян Си лишь Вторым Сокровенным учения высшей чистоты, поскольку он не создавал, а лишь передавал. В таком подходе мы видим даосскую интерпретацию традиционного для китайской культуры отношения к книге, зафиксированного еще в ранних конфуцианских трудах и реализованного всей многотысячелетней историей китайской литературы. С глубокой древности книга воспринималась в Китае средством сохранения наследия, завещанного мудрыми предками. Шанцинская традиция называет их Совершенными (или праведниками), конфуцианская – совершенномудрыми. В данном случае терминология не принципиальна, а принципиален императив – «не создавать, но передавать», который нашел яркое воплощение в жизни и учении китайского «учителя десяти тысяч поколений» - Конфуция. История движения Шанцин лишь подтверждает, что данный принцип нельзя назвать только конфуцианским – это общекитайский аксиологический ориентир.

Как засвидетельствовал в самом конце V в. Тао Хун-цзин, большая часть сочинений раннего шанцинского собрания принадлежала кисти Ян Си: «все то, что ныне сохранилось в мире из собственноручных записей Трех владык (т.е. Ян Си, Сюй Ми и Сюй Хуэя) – это более десятка отдельных текстов книг-основ и жизнеописаний разного объема, большинство из которых записаны Сюй Хуэем, а также более сорока свитков (цзюаней) изустных поучений Совершенных, большая часть которых принадлежит кисти Ян Си».

Иначе говоря, именно Ян Си вполне заслуженно можно назвать не только великим подвижником, но и блистательным литератором, вдохновленные строки которого стали тем импульсом, который стараниями его последователей на стезе Дао вылился в широкий и бурный поток нового даосского движения. Оно пестовало столь утонченные и «высокие» методы обретения святости, что даже августейшие особы, не говоря уже об обычных сильных мира сего, считали за честь пригласить ко двору даосских адептов, посвященных в тайны с небес высшей чистоты, и ходить у них в учениках.

Следует обратить внимание на то, что при любой оценке шанцинской доктрины, при любой реконструкции иерархии путей приобщения к сакральному, в которой даосизм теоретически всегда признавал главенство невербального, все же в реальной истории появления и распространения шанцинского даосизма именно письменный текст сыграл важнейшую и определяющую роль, соединяя знатоков и неофитов, являясь зримым, осязаемым и привычным знаком приобщения к новому учению и тем элементом культуры, динамику и аксиологию которого на других лишь конкретных примерах уже многие века знала и совершенствовала китайская цивилизация.

Связав появление доктрины с книгой, шанцинские патриархи, сами того не осознавая, получили в свои руки эффективный и отлаженный за многие века истории китайской культуры механизм сохранения и трансляции знаний. Именно письменный текст, появление которого как раз и знаменовало собой рождение шанцинского движения, дал возможность, опираясь на основополагающий для китайской культуры рационалистически понимаемый и одновременно сакрализованный пиетет перед Книгой, использовать традиционные и привычные для представителей различных социальных слоев методы распространения своих идей и пополнения рядов своих последователей. Открытое провозглашение книг текстами откровения также сыграло позитивную роль в распространении учения, поскольку признание надвременного характера письменного текста и открытое отречение от авторства лежали в русле аксиомы Конфуция и, строго говоря, являлись ее типологическим аналогом – десекуляризованным прочтением императива Кун-цзы, ставившего акцент именно на передаче, а не на создании.

Представления о надвременном и извечном характере письменного текста нашли свое отражение и на вербальном уровне: в даосизм прочно вошло выражение цзян шоу, что буквально означает «спуститься (с небес) и передать (книги на землю)». Термин тянь шу, «книги с небес», стал синонимом даосской религиозной письменной традиции, а понятие тянь гун - «небесный дворец», мы постоянно встречаем в текстах не только как обозначенипе императорских (закрытых) книгохранилищ, но и как коррелят книжных собраний, хранящихся на небесах.

Разумеется, для реализации всех этих возможностей были нужны определенные условия. Одно из них – это, несомненно, талант литератора и мастерство каллиграфа. Вспомним, что понятие вэнь в ту эпоху уже соотносилось не только с должным, но и с красивым. Слово, чтобы быть услышанным, должно было быть не только мудрым и полезным, но и изящным. И в этом свете следует оценивать и деятельность Ян Си. Время не донесло до нас его изысканного почерка, и имя его сокрыто под именами совершенных с небес Шанцин. Но, видимо, в этом и заключается его харизма – стать великим настолько, чтобы быть невидимым; вести за собою, не называя своего имени; вещать, но словами иного мира. Без великого дарования литератора вряд ли он смог бы говорить от имени Небес. Первое слово, чтобы повести за собой, требовало силы и выразительности истинного мастера. Слово, произнесенное от имени Совершенных, само должно быть совершенным.

Сохранившиеся до нашего времени ранние шанцинские тексты лишь смутно указывают на Ян Си, и мы можем только догадываться об истинной силе и выразительности его литературного таланта. Однако очевидно и реально другое – результаты его деятельности. Скриптуральное религиозное движение, у истоков которого стоял Ян Си, уже через полтора века после его перехода в иной мир стало важнейшим фактором духовной жизни китайского юга, а тексты, оставленные патриархом, получив широчайшее распространение, привлекли к себе внимание талантливейших людей эпохи. Вряд ли это смогло бы случиться, будь Ян Си всео лишь ревностным служителем Дао.

Великое скриптуральное движение требует великих текстов, а создать великий текст может лишь великий мастер. В этом смысле результаты деятельности Ян Си свидетельствуют о его литературном таланте, который сыграл не последнюю роль в ранней истории шанцинского движения, первоначально актуализировавшегося именно как история книги. Трактат «Чжэнь гао», составленный Тао Хун-цзином в конце V., со всей очевидностью показывает, что ранняя шанцинская история – это история шанцинской книги. История текстов, записанных кистью Ян Си, которой, как уверяет традиция, водили небесные Совершенные и которой, добавим мы, водил совершенный мастер.

«Канон Шанцин» («Шанцин цзин») включал целый ряд разнообразных сочинений, появившихся на заре формирования этой даосской школы, связанных единой доктриной и считавшихся текстами откровения. Первоначальный критерий аутентичности текстов «Канона Шанцин» - их запись неподражаемыми почерками Ян Си, Сюй Хуэя или Сюй Ми. Объем этого собрания источники ограничивают, как правило, 31 цзюанью.

Параллельно с формированием своего книжного собрания школа Шинцин создает и особого рода «эзотерическую» историю своих книг, в которой выкристаллизовалась парадигма даосского вторичного мифа, отражающего особенности восприятия даосским самосознанием истоков, роли и значения собственной письменной традиции. Впоследствии такого рода представления получили отражение в структуре «Дао цзана» и в концепции Даосского канона, окончательно зафиксировавшей ту важную роль, которую отводило даосское самосознание изреченному (письменному) Слову в онтогенезе мироздания.

Эзотерическая история шанцинских текстов начинается, как и подобает великой истории, на небесах. По даосским представлениям, которые мы связываем с традицией Линбао, но которые весьма близки шанцинским представлениям о прежденебесных книгах, эти тексты были созданы в ту пору, когда мир, как таковой, еще не существовал – в самую начальную эру мирового развития.

Только по прошествии множества мирвых эпох эти прежденебесные книги оказались в мире людей. В земной мир, как гласит традиция, тексты с небес Шанцин попали через небесного канцлера Цин-туна, Отрока-в-Зеленом, что произошло, согласно даосским источникам, за несколько веков до деятельности первых шанцинских патриархов. Но все же появление у Ян Си всех главных текстов, которые вопследствии и составили шанцинский канон, связано с Вэй Хуа-цунь, которую последователи шанцинского учения считали своей матроной.

Вэй Хуа-цунь жила на рубеже III-IV вв., примерно в 253-334 гг. Учитывая этот факт, становится ясно, что ее принадлежность к историческому движению Шанцин, возникновение которого приходится только на 364 г., является не более чем легендой. Тем не менее в даосских источниках ее называют Первым великим Наставником (и-дай тай ши) учения Высшей чистоты и почитают главной небесной патронессой шанцинского учения.

Китайская историография оставила достаточно полное жизнеописание этой примечательной личности. Вэй Хуа-цунь была родом из Жэньчэна (совр. Шаньдун в районе г. Цзинин) и происходила из знатного рода. Ее отец Вэй Шу был уважаемым чиновником при дворе цзиньских императоров, где служил в должности сыту. Уже с юных лет Вэй Хуа-цунь проявляла незаурядную сметливость, любознательность и стремление познать непонятное. Она очень рано познакомилась с книгами Даодэцзин, Чжуан-цзы, и с сочинениями кофуцианской классики. Она особенно преуспела в изучении трех наиболее авторитетных комментариев на летопаись «Чуньцю» - «Цзо чжуань», «Гулян чжуань» и «Гунъян чжуань». Это весьма любопытный факт – он еще раз обращает наше внимание на общий вектор идеологической толерантности ко всему «своему» («своему» в контексте оппозиции «свой» - «чужой»), пестуемый китайской духовной цивилизацией. И следует заметить, что дихотомию «конфуцианство – даосизм» можно считать оппозицией лишь тогда, когда мы не знаем реальных фактов истории китайской идеологии, поскольку для действительного контекста китайской культуры конфуцианство и даосизм были всего лишь двумя направлениями единого духовного контекста, взаимодополняющими и взаимообогащающими друг друга. Жизнеописание Вэй Хуа-цунь лишь подтверждает это, а чтобы не возникло желания воспринять это подтверждение как исключительное, вспомним и знаменитого ученого-даоса Гэ Хуна. Ведь кроме своего компендиума магии, оккультизма и даосизма – «Внутренних глав Баопу-цзы», у него есть и трактат, полностью лежащий в парадигме ортодоксальноо конфуцианства, причем почти с тем же назывнием – «Внешние главы Баопу-цзы».

Но вернемся к Вэй Хуа-цунь. К даосизму она приобщилась рано и уже в юности увлеклась учением о бессмертии, занималась психофизической гимнастикой и диететикой, а также любила собирать целебные травы и составлять из них снадобья. «Вэй Хуа-цунь все свои помыслы устремила к учению святых и бессмертных. Она знала толк в совершенном и находила удовольствие в глубочайшем. Устремившись, возвышалась. Часто употребляла порошок из кунжута и облатки из целебного гриба пахима кокос, а также занималась дыхательной гимнастикой» (Чэнь Го-фу, с. 31).

Когда ей исполнилось 24 года, ее выдали замуж за влиятельного сановника Лю Вэня, родом из Наньяна (совр. Хэнань) и служившего попечителем императора (тай бао). Она родила двух сыновей, старшего завли Пу, а младшего – Ся. Когда мужа назначили начальником уезда Сю-у (Хэнань, г. Хоцзя), Вэй Хуа-цунь удалилась от мира, предпочтя суете и семейным заботам уединение и «беззаботное скитание». Именно тогда к ней стали спускаться с небес Совершенные, тронутые, как гласит жизнеописание, ее усердием и искренностью. Небожители передали ей тайное учение с небес Высшей чистоты и тексты. Например, Ван Бао, Совершенный Чистой пустоты, в 288 г. даровал ей 31 свиток священных текстов с небес Шанцин. Другой Совершенный – праведник Цзин-линь – вручил ей «Внутреннюю книгу-основу Желтого дворика» (Хуан тин нэй цзин цзин).

После смерти мужа Вэй Хуа-цунь перебалась на юг. Здесь оба ее сына поступили на службу. Через какое-то время Пу стал тайшоу области Аньчэн (совр. Цзянси), а Ся сначала служил начальником стражи при знаменитом военном и политическом деятеле восточноцзиньской династии Тао Кане (259-334), а затем стал инспектором-ревизором (цыши) в округах Цзинчжоу (совр. Хубэй и Хунань) и Гуанчжоу. В 334 г. в возрасте 83 лет Вэй Хуа-цунь вознеслась на небо.

Вэй Хуа-цунь заняла видное место в небесной иерархии шанцинских Совершенных и получила громкие титулы: «Первозданная владычица Пурпурной пустоты» (Цзы сюй юань-цзюнь) и «Госпожа Южного пика» (Нань юэ вэй фу-жэнь). Уже будучи среди бессмертных, она «…повелела (своему старшему сыну) Пу передать методы (Совершенных) Ян Си, а также комментатору княжеских охранных войск Сюй Му (второе имя Сюй Ми) и его сыну Юй-фу (детское имя Сюй Хуэя)» (Чэнь Го-фу, с. 32).

Однако основные прежденебесные тексты она все же передала Ян Си лично. Вот как об этом повествует даосский текст V в.: «Во времена правления ханьского Пин-ди (1-5 гг.) Совершенный из Западного города (сичэн чжэнь-жэнь) передал в горах Рассветной долины (владыке) неба Ся-ю, Совершенному чистой пустоты (Цин-сюй чжэнь-жэнь), звавшемуся Ван Бао, 31 свиток (книг-основ) с небес высшей чистоты. В годы правления цзиньского Чэн-ди (326-342) Ван Бао передал их госпоже Южного пика, первозданной владычице Пурпурной чистоты Вэй Хуа-цунь, что случилось в уезде Сю-у области Цзицзюнь. (Познав методы Совершенных с небес Шацин), Вэй Хуа-цунь с их помощью в 9-й год Сянь-хэ (334 г.) вознеслась на небо в колеснице, запряженной вихрем. Священные же книги она вверила своему сыну Дао-то, который в свою очередь, передал (их) господину Ян (Си), служившему наставником при (будущем) императоре Цзянь-вэнь-ди. (Позже) Ян Си стал учеником госпожи Южного пика Вэй Хуа-цунь и получил (от нее) «Истинные книги-основы Великого вместилища (с небес) Высшей чистоты» (Шин цин да дун чжэнь цзин), всего 31 свиток, и в 13-й год эры Тай-юань цзиньского Сяо-у-ди (388) вознесся на (небеса) бессмертных».

Вот таким обазом и появился шанцинский канон, включавший около 31 свитка текстов откровения, которые, как гласит традиция, получили Ян Си, Сюй Ми и Сюй Хуэй от своих шанцинских покровителей – обитателей небес, некогда бывших жителями «мира пыли и грязи», но оставивших о себе память, которая во времена Ян Си еще не угасла на бренной земле.

Огромное значение в шанцинском даосизме имели разного рода психотехнические ритуалы. Роль медиума, которую в этом движении играл Ян Си, являлась важнейшей и первостепенной по своему значению. Именно медиум в ходе своих видений, вызванных, как считают современные специалисты, изменением психического состояния под воздействием галлюциногенов, встречался с небожителями и получал от них потаенные книги.

Оценивая шанцинский даосизм с такого ракурса, можно сказать, что главными методами обретения прежденебесных книг в этом движении являлись способы изменения сознания – медитация и визуализация. Творческое, или активное воображение было важнейшей составной частью шанцинской ритуальной практики.

Суть визуализации – создание мыслеобраза, не только не отличного от «реального» внешнего объекта, но даже превосходящего по степени сакральной реальности реальность профанических объектов. В визуализации даос как бы раскрывает сакральное изменение мира, одновременно творя реальность силой своего воображения. И в этой сотворенной реальности шанцинский адепт совершал свои путешествия на те самые высшие Универсума, где хранятся потаенные книги и где обитают высшие бессмертные – шанцинские Совершенные. Для даосов, стирающих грань между сном и явью, жизнью и смертью, действительным и воображаемым, такое экстатическое странствие представлялось более реальным, чем простое перемещение физического тела в пространстве. Именно в акте творческого воображения даос как бы прорывается в тот мир, каким он является на самом деле, вне искажающего воздействия понятийных конструкций. Поэтому очень многие шанцинские практики были направлены вначале на имитацию, некое мысленное проигрывание, а потом и переживание магического путешествия по земле, подземному миру и небесам с их планетами, звездами и созвездиями.

Однако здесь примечательно иное – этот астральный полет, полет к звездам, который совершали шанцинские адепты, ставил своей целью не только проникновение в высшие небеса космоса. Напротив, аксиологически приоритетным в этом ритуальном действе было обратное – возвращение, и не столько к себе, сколько в себя. Причем в буквальном смысле этого слова – возвращение в свое физическое тело, визуализация его внутреннего ландшафта (разумеется, ландшафта «эзотерического», не всегда соответствующего анатомической структуре тела) и обживание, наделение культурозначимыми смыслами особых, наиболее важных для функционирования человеческого организма точек, т.н. «киноварных полей».

Т.о., можно заключить, что практически все шанцинские методы обретения бессмертия так или иначе связаны с телом, которое рассматривалось ими как микрокосм – точная копия вечного Универсума. Однако подобно тому, как мир, воспринимаемый профаном, не есть истинно сущее, так и тело, которое мы считаем своим, не есть истинное тело. Оно, по существу, также активно творится даосом, причем главным инструментом для этого у шинцинцев выступает визуализация. В конечном итоге даосский космос и даосское тело совпадают, точнее, тело расширяется до космических масштабов, обазуя новое измерение универсума. Тогда и появляется даосский святой, для которого силы ян и инь – кони, впряженные в его колесницу – Небо и Землю, в которой он беззаботно странствует в сфере сокровенного и загадочного.

Базовый для шинцинской традиции комплекс ритуальных психотенических практик получил название шоу сань и («пестование Трех Единственных»). Этот комплекс ритуалов основывается на идее гомоморфности микро- и макрокосма и связан с визуализацией «внутренних» божеств из физического тела.

Шанцинская традиция считала, что Универсум и физическое тело представляют собой две параллельные системы. Соответственно, божества обитают как в космосе, так и в физическом теле. Даосская теория физического тела включает описание многочисленных (36 тыс.) божеств, «населяющих» различые его части. Само тело уподобляется ойкумене во всем разнообразии ее ландшафта и обитателей. В соответствии с подобием Космоса и Человека, высшие шанцинские божества, именуемые Три Единственных, также имеют несколько параллельных онтологических статусов. В Космосе это – триада небесных божеств. В физическом теле Три Единственных могут уцказывать на три важнейших аспекта физического тела – дух шэнь, жизненную субстанцию цзин и дыхание ци, которые формируют «внутренний ландшафт» человека, обретая облик и превращаясь в трех верховных божеств физического тела. Внутренние Три Единственных являются к тому же аналогом трех видов животворящего дыхания ци – Первоначального, изначального и сокровенного. Обретая облик, Три единственных пребывают внутри человека в трех управляющих центрах человеческого организма, именуемых «киноварными полями» (дань тянь) и находящися, соответственно, в голове, сердце и чуть ниже пупка.

Согласно шанцинской традиции, жизнь человека напрямую зависит от «внутренних» божеств, поэтому каждый, кто стремится к достижению долголетия и бессмертия, должен сделать их более сильными, для чего их визуализируют и отправляют на небо. Такого рода визуализация обозначается термином шоу – «хранить». Это «хранение», «удержание на должном месте» достигалось средством фиксации божеств сознанием в определенных местах тела или вне его, что обозначается термином цунь («закрепление», «обытийствование»). В результате закрепления сознанием, божества становятся видимыми, между ними и адептом происходит «визуальный кнтакт» и «общение», что дает последнему возможность, совершив неободимый ритуал, обрести новые качества и достичь желаемого.

Один из даосских источников, близкий к ранней шанцинской традиции, совершенно определенно и недвусмыслено демонстрирует идею гомоморфности, или структурного подобия, даосского тела и даосского космоса. Этот текст содержится в энциклопедическом собрании (лэй-шу) «Да ю мяо цзин» («Чудесная книга-основа из дворца Да-ю»), которое упоминается еще в одном из жизнеописаний шанцинских Совершенных, датируемом 399 г.

Основной корпус первого текста посвящен описанию небесных чертогов Су-лин (буквально – чертоги «Чистейшего духа»). Чертоги Су-лин, представляющие собой трехчастный архитектурный ансамбль, находятся на вершине Девяти небес и являются внутренней частью огромного небесного дворца Да-ю. Они включают многочисленные золотые башни и нефритовые покои. Кроме того, они разделены на три части (буквально – на три управы фу) – Цин-вэй (Чистейше-мельчайшее), Лань-тай (Беседка орхидей) и Хуан-тин (Зал августейших). Каждая из управ имеет особый штат небесных чиновников, которые правят как в своих небесных вотчинах, так и на земле – в человеческом теле. Иначе говоря, эти божества успешно совмещают две должности: небесную – в чертогах Чистейшего Духа, и земную – в трех управляющих центрах человеческого тела, каковыми являются три киноварных поля (дань тянь).

Это сочинение, открывающее «Да ю мяо цзин», очень небольшое по объему, а по форме оно более напоминает канцелярское уложение, нежели религиозный текст. Основной корпус сочинения представляет собой перечисление «официальных» званий, имен и титулов этих божеств, их «нормативных» одеяний, головных уборов, а также тех прежденебесных текстов, которыми они владеют. Тем не менее, это действительно ритуальный текст. Концепция оккультного ритуала, дающая ключ к пониманию этого описания, излагается здесь же. Согласно этой концепции, адепт должен заниматься практиками визуализации (созданием зрительных образов оккультного характера) в соответствии с методами, изложенными в этом тексте.

Прежде всего, необходимо совершить очистительный ритуал (чжай), принять омовение, воскурить благовония, а затем «войти во внутренний покой и в своем сердце помыслить драгоценные имена небесных чиновников из дворца Су-лин – Пяти императоров, божеств из Проникающего на небеса Изначального вместилища, из Проникающего на землю Вместилища совершенного и из Проникающего в бездну Вместилища сокровенного». Очень важно знать и их «внутренние» имена и титулы – те звания, прозвища и должности, под которыми они властвуют в управляющих центрах человеческого тела. Столь же необходимо иметь точное представление об одеянии и атрибутах этих божеств – лишь визуализировав и «оживив» их своим сознанием в должном виде и облачении, адепт может достичь желаемого. Вот почему в этом небольшом сочинении содержатся столь подробные описания небесных чиновников. Визуализировав этих божеств, создав мыслеобраз чертога Су-лин и трех его небесных чертогов, адепт может вызвать обитающих в них божеств в свое тело. Результат же при этом будет, как гласит текст, чудесен и удивителен – тот, кто сможет создавать в своем сердце мыслеобразы владык чертога Су-лин, тот средь бела дня сможет вознестись на небеса.

Кроме небесных чертогов Су-лин, визуализация которых было характерна для одной из локальных субтрадиций щанцинского даосизма, одним из самых излюбленных и частых мест их астральных путешествий являлись звезды Большой Медведицы (Северного Ковша). Даосы считали, что эти звезды населены различными божествами и бессмертными и именно там находится один из аналогов даосского рая. Медитативное путешествие на эти звезды играло огромную роль в шанцинской ритуальной практике. Описание таких «путешествий» мы во множестве находим в текстах шинцинской традиции, не только сохранившихся в «Дао цзане», но и вошедших в несколько сокращенном виде в знаменитый даосский компендиум начала XI в. «Юнь цзи ци цянь».

Большая Медведица считалась населенной мощнейшими энергиями, защищающими от демонических сил. Поэтому многие даосские ритуалы имели цель получить от обитателей этих звезд покровительство и защиту от бесприютных и голодных духов, которые, так же как и даосы, любили селиться в горах. Астральное путешествие давало возможность, как свчитали даосы, приобщиться и к таинствам экзорцизма – методам и способностям изгонять нечисть. Недаром шанцинские тексты предписывали созерцать звезды Большой Медведицы, визуализируемые как покров над головой или всем телом.

Многие из шанцинских практик предписывали созерцать божеств этих звезд спускающимися в тело адепта и располагающимися в трех киноварных полях – управляющих центрах человеческого организма. Астральные божества, спустившиеся в тело шинцинского адепта, уже самим своим пребыванием там даровали ему особые, чудесные способности, силу и бессмертие. Но что еще более примечательно, эти небожители, спустившиеся с небес в тело человека, даровали ему и нечто материальное – чаще всего текст, наделенный магической силой и дарующий при правильном его использовании ранг бессмертного в иерархии Иного мира.

«В день весеннего равноденствия, в полносчь, сажусь, держа спину прямо и обратясь лицом к востоку. Выдыхаю 9 раз и сглатываю слюну 35 раз. Завершив это, визуализирую 7 звезд Северного Ковша. Медленно-медленно подвожу их к себе и опускаю вниз точно над своей головой так, чтобы созвездие было направлено вертикально вверх. «Ручку» (Ковша) направляю от себя вперед. Она должна указывать на восток. Визуализирую две звезды Ковша – Инь-цзин и Чжэнь-цзин. Они должны лежать точно над макушкой, вплотную подходя к ней. Другие две звезды – Ян-мин и Сюань-мин – устанавливаю выше первых двух. Ян-мин и Инь-цзин находятся позади, а Сюань-мин и Чжэнь-жэнь – впереди. Примерно в таком виде их и закрепляют в сознании. Когда это положение зафиксировано, приступаю к визуализации Трех Единственных владык. И вот вдруг они появляются в метаморфозах. И все вместе входят внутрь «чаши» Северного Ковша. Через мгновение возникают и три министра, точно таким же образом, как и три почтенных. Еще через мгновение я вижу, что все шестеро поднимаются к звезде Сюань-мин, а затем двигаются на восток и останавливаются, достигнув звезды Тянь-гуань. После этого они все направляются к моему рту. В этом положении вновь фиксирую их своим сознанием. Высший Единственный – божество Верхнего начала – рукою касатется верховного министра. Средний Единственный – божество Среднего начала – среднего министра, а Нижний Единственный – божество Нижнего начала – касается рукой нижнего министра.

После этого я вбираю в себя дыхание ци, глубоко-глубоко. Высшее начало и его министр, следуя за дыханием, подходят ко мне и проникают в мое тело через рот. Они поднимаются в моем теле и восходят во дворец Грязевой облатки (т.е. в верхнее киноварное поле, находящееся в области мозга). Затем еще раз глубоко вбираю в себя дыхание ци. Среднее начало и его министр, следуя за дыханием, входят в мой рот. Они спускаются в моем теле и приходят во дворец Цзянь-гун (среднее киноварное поле, находящееся в сердце). Затем еще раз глубоко вбираю в себя дыхание ци. Нижнее начало и его министр, следуя за дыханием, входят в мой рот. Они спускаются в моем теле и приходят в нижнее киноварное поле (находящееся чуть ниже пупка).

Фиксирую сознанием звезду Тянь-гуань. Делаю так, чтобы она отошла ото рта на расстояние семи чи и стояла точно напротив моего рта. Это значит – Три Единственных владыки вошли в три киноварных дворца моего тела. Когда (эти приготовления) завершены, сосредоточу сознание и медитирую – как Совершенные Единственные пребывают в спокойствии в своих дворцах. Сидя или лежа – созерцаю их своим сердцем. Если есть желания, одно за другим расскажу о них Совершенным… Если есть просьбы, тоже своим сердцем направлю им прошение».

Как и для китайской официальной историографии, для шанцинцев Большая Медведица прежде всего является центром Вселенной, который устанавливает меру должного миропорядка и гармонию Универсума. Но для шанцинской традиции эти звезды являются и теми небесными книгохранилищами, которые открываются лишь посвященным. И зримая цель этих астральных путешествий – не только избавление от навей и оборотней, не только обретение долголетия и бессмертия, но и обретение Книги – вечно живого свидетельства существования иного мира, вечного и зримого света Совершенства.

Именно шанцинский даосизм нашел ту совершенную золотую середину, поисками которой занимались – большей частью безуспешно – все лучшие умы китайского общества и которая позволила шанцинской доктрине в равной мере удовлетворять и изысканным вкусам аристократов, воспитанных на тысячелетней книжной культуре, и интересам низов общества, воспринявших священные тексты лишь как обереги, хранение которых «гарантировало» их владельцам место в небесном царстве избранных.

Выработанные шанцинской традицией представления о книге, соединившие письменное слово с Абсолютом – Дао, с космогонией и космологией, с эзотерической топографией и психотехникой, уже в начале эпохи Тан (VII-X вв.) органично вошли в даосскую культуру и стали неотъемлемой частью даосского миросозерцания, что наглядно отразили появившиеся к этому времени тексты, оъясняющие структуру и классификационные категории Даосского Канона.

Именно школа Шанцин стоит у истоков даосского монашества. Некоторые деятели этой школы оказали значительное воздействие на идеологическую ориентацию и политический курс императоров периода Южной и Северной династий (420-589) и династии Тан (618-907). Например, приверженец школы Шанцин Сыма Чэнчжэнь был советником танского императора Сюань-цзуна (VIII в.). Учение Шанцин оказало огромное влияние на китайскую поэзию 5-8 вв. В частности, сан ее священнослужителя имел великий китайский поэт VIII в. Ли Бо.

Но с IX в. авторитет школы начинает постепенно падать. В настоящее время число ее последователей незначительно.

Около 384 г. на юге Китая появляется еще одна даосская школа, получившая название Линбао-пай («школа Духовной драгоценности»). Ее название восходит к термину лин бао – «духовная драгоценность», который в «Тайпин-цзине» обозначает высший уровень духовности и отражает стремление к полноте совершенства Дао, небесным аспектом которого выступает лин («чудесный/животворный дух»), а земное начало выражает бао («драгоценность»). Создателем этой школы был внук знаменитого алхимика Гэ Хуна по имени Гэ Чао-фу. Но сам Гэ Чао-фу возводил его к другому своему предку – двоюродному деду Гэ Хуна, известному как Гэ Сюань, или Гэ Сяо-сянь (Гэ Сыновнепочтительный Бессмертный). Гэ Сюань жил в III в. и пользовался славой мага, чудотворца и бессмертного. Гэ Хун часто упоминает его в своем знаменитом трактате «Баопу-цзы», рассказывая о совершенных им чудесах и его сверхъестественных способностях (например, благодаря овладению техникой дыхательных упражнений, Гэ Сюань мог, выпив в жаркий летний день, погрузиться до вечера в воду и наслаждаться прохладой, лежа на дне реки). Однако Гэ Хун ни словом не упоминает никакие произведения, написанные его великим дедом. Во времена Гэ Чао-фу такие тексты вдруг находятся и Гэ Сюань оказывается не просто веселым бессмертным магом, но и глубоким мыслителем, созерцающим тайны мироздания и происхождения космоса из глубин Дао – Матери Поднебесной.

В целом учение школы Линбао очень близко шанцинской традиции, хотя в нем не было шанцинского медиумизма и увлечения странными снадобьями и галлюциногенами. Вместо этого линбаоские даосы активно занимались медитацией и литургическим творчеством, создавая более простые и прозрачные, нежели у «Небесных наставников», богослужения.

Линбаосцы также проявляли огромный интерес к проблемам космологии и космогонии. В даосских текстах встречается множество достаточно сложных и даже запутанных космологических моделей, однако если вычленить из них самое главное, абстрагируясь от деталей и мифологических образов, то мы получим знаменитую «Схему Великого предела» (Тай-цзи ту), которая является парадигмой всех даосских космологических моделей и учений. Ее суть сводится к следующему.

В основе всего сущего находится Беспредельное (у цзи), которое есть не что иное, как Изначальный Дух (юань шэнь), или пневма ци в ее тончайшей форме. Это первоначало может быть также названо Хаосом (хунь-дунь) или Единым (и), или изначальным Ци (юань ци). Оно абсолютно просто, лишено какой-либо оформленности (син) и чуждо како-либо дифференциации, а поэтому есть также Отсутствие (у) или Отсутствие даже самого Отсутствия (у у).

В силу каких-то неведомых причин (о них в текстах никогда не говорится, и на этот вопрос даосы просто бы ответили: «Потому что такова природа первоначала») это простое Беспредельное начинает приобретать как бы полярную заряженность, как бы поляризуется: одна его «часть» (на самом деле, конечно, никаких частей у Беспредельного нет и быть не может, это просто фигура речи) обретает положительный (ян), а другая – отрицательный (инь) заряд. Но в данном случае «положительный» и «отрицательный» не следует понимать как синонимы пар «добрый – злой», «хороший – плохой»: это именно «положительное – отрицательное», или «плюс – минус» в самом что ни на есть объективном «естественнонаучном» смысле. Вариантами инварианта «отрицательного» будут слова «тьма», «женственность», «холод», «покой», «новизна» и т.п., а «положительного» - соответственно «свет», «мужественность», «жар», «движение», «вершина» и прочее в том же роде (оба ряда можете продолжить самостоятельно).

Таким образом, Единая Сила – ци Беспредельного – становится двойственной, появляется отрицательное ци (инь-ци) и положительное ци (ян-ци). Но они не остаются в статическом состоянии, а начинают переходить друг в друга, поля как бы обмениваются зарядами: «Один раз инь, один раз ян – это и есть Дао». В отрицательном как бы сокрыто положительное, а в положительном – отрицательное, они, как говорят китайские мыслители, коренятся друг в друге. Сила ян доходит до предела своей зрелости и переходит в инь, которая, в свою очередь, переходит в ян. Это состояние двуединого ци называется Великим Пределом (тай-цзи) и графически изображается в виде знаменитой «Монады» - круга с черной и белой каплевидными половинками, в широких концах которых изображаются точки противоположного цвета, символизирующие потенции отрицательного в положительном и положительного в отрицательном. Этот Великий Предел есть вечный Корень и Источник (бэнь юань) всего сущего, наполняющий все жизненной силой и энергией.

Однако процесс перехода отрицательного в положительное и наоборот постепенен и включает в себя несколько, а именно пять, фаз, которые в соответствии с древней традицией называются пятью первоэлементами (у син): дерево, огонь, земля, металл и вода (такой порядок перечисления называется порядком взаимопорождения; существует и порядок взаимопреодоления, также важный для даосской практики: дерево преодолевается металлом, металл преодолевается огнем, огонь преодолевается водой, вода преодолевается землей, земля преодолевается деревом). Какие же фазы процесса «один раз инь, оди раз ян» маркируются этими первоэлементами? Дерево – зарождающееся ян, огонь – зрелое ян, земля – равновесие того и другого, металл – зарождающееся инь, вода – зрелое инь (и затем снова дерево – зарождение ян).

Одновременно каждый из пяти первоэлементов представляет собой маркер некоего классификационного ряда. Другими словами, китайская мысль устанавливает ряды соответствий между первоэлементами как определенными состояниями ци и различными явлениями, как бы воплощающими в себе эти состояния. Например:

Дерево – зарождение ян – восток – весна – зеленый – дракон – гуманность – печень.

Огонь – зрелость ян – юг – лето – красный – феникс – благоговение – сердце.

Земля – гармония инь-ян – центр – середина года – желтый – желтый дракон – искренность – селезенка.

Металл – зарождение инь – запад – осень – белый – тигр – справедливость – легкие.

Вода – зрелость инь – север – зима – черный – черепахозмея – мудрость – почки.

Может даже возникнуть вопрос: а что общего между весной, драконом и печенью? Ответ будет очень прост: эти три явления (во времени, животном мире и микрокосме тела) воплощают в себе одно и то же состояние ци, а именно – состояние зарождения и нарастания его положительной (ян) заряженности.

Схема первоэлементов у син исключительно важна для даосской практики, поскольку во многом является ее методологической основой, обусловливая как сам тип и порядок выполнения упражнений, так и язык их описания. Так, пара «дерево – металл», или (что то же самое) «дракон – тигр», или «ртуть – свинец», является базовой для понимания правил и принципов даосской внутренней алхимии (например, соитие тигра и дракона, говорится в тексте, ведет к союзу истинных ртути и свинца и возникновению зародыша бессмертия).

Следующей ступенью формирования мира является установление Неба (как тотального воплощения заряда ян) и Земли (инь), мужского и женского, за чем следует уже появление всех родов сущего, как вещей, так и существ, живущих в соответствии с великим принципом Перемен (и) и Превращений (хуа).

Таким образом, если рассматривать Вселенную в рамках даосских параметров (и китайской натурфилософии в целом), то ей можно дать следующее определение:

Все сущее есть лишь пять первоэлементов, пять первоэлементов есть лишь два модуса – инь и Ян, два модуса есть лишь единый Великий Предел. И Великий предел есть лишь единое Изначальное Ци.

Еще очень важными категориями даосской космологии являются понятия «прежденебесное» (сянь тянь) и «посленебесное» (хоу тянь). Даосы считали, что до образования видимых Неба и Земли в процессе космической эволюции вначале сформировались их тонкие «эфирные» прообразы, населенные божествами и различными персонификациями самого Дао как предвечного первоначала, Изначального Духа. Это миры бессмертия и абсолютной гармонии. После формирования видимого Неба и Земли этот порядок нарушился и в чередовании первоэлементов появился некий сбой: место базовых элементов (вода и огонь) заняли промежуточные (металл и дерево), уступив первым свое место. В результате космос стал носителем начала дисгармонии и дисбаланса: в мир (и в большой – космос, и в малый – тело человека) вступили смерть и несвершенство. Поэтому практикующий даос должен восстановить исходный прежденебесный порядок и «правильную циркуляцию ци (прежде всего в своем собственном теле, конечно), превращаясь, таким образом, в бессмертное и совершенно божественное существо, подобное божествам сфер сань цин и персонифицированным эманациям прежденебесных «тонких» миров.

Если школа Шанцин после ее бурного расцвета ушла в безвестность в IX – X вв., то школа Линбао продолжала играть важную роль в развитии даосизма вплоть до XII в. (в XIII – XIV вв. она слилась со школой Чжэнъи-дао).

Но главным вкладом этой школы в историю даосизма было создание ее последователями «Дао цзана» - «Даосского Канона», первого общего свода всей даосской литературы.

Весьма характерно, что среди лидеров школ Маошань и Линбао мы видим представителей одних и тех же аристократических кланов Южного Китая – Гэ, Тао, Сюй, Гу, Лу и Сюнь, зачастую связанных между собой брачными и кровнородственными узами. Причем родственные связи сближают их не меньше, чем идеология. Последняя восходила к ицзинистике, нумерологии, пророческим апокрифам (чань вэй) и учению о бессмертных времен Ранней Хань, в отличие от рафинированной философии сюань сюэ Ван Би и Го Сяна, столь ценимой доминирующими аристократами северного происхождения после «переправы двора на Юг» (нань ду).

А перемещение императорской ставки на юг было вызвано тем, что в начале IV в. Китай подвергается нашествию кочевников — сюнну (гуннов), сяньбийцев, цянов, цзе и др. Весь Северный Китай был захвачен кочевниками, которые создали здесь свои царства, так называемые 16 варварских государств Китая (к концу VI в. потомки кочевников практически полностью ассимилировались с китайцами). Значительная часть китайской знати бежала на юг и юго-восток, а основанное там государство получило название Восточная Цзинь. Этот период (включая предшествующую эпоху после падения Ханьской династии в 220 г.) получил название эпоха Шести династий (Лючао, 220-589 гг.).

Таким образом, духовная карьера заменяла южным аристократам утраченное ими влияние при дворе и светскую карьеру, открывая вместе с тем возможность для восстановления этого влияния «с заднего хода», при помощи ореола даосской святости, медицинских знаний и народной молвы, гласящей об их оккультном всемогуществе. При этом вновь обретенное влияние порой намного превосходило то положение, на которое южане могли рассчитывать при правящих в этот период династиях Цзинь, (Лю) Сун, Ци и Лян в результате карьеры на чиновничьем поприще.

Еще одним важнейшим аспектом даосизма эпохи Шести династий были утопическо-мессианские идеи и движения. В этот период мессианские настроения в даосских кругах вспыхнули с новой силой. Многое в них напоминает ханьские секты, например, магическое лечение и претензии на бессмертие. И здесь представляет особый интерес отношение традиции «Небесных наставников» к мессианским движениям IV-VI вв.

В конце правления Восточной Цзинь вновь появилось обилие сочинений, предсказывавших падение династии и установление царства справедливости. Этим настроениям в исвестной степени поддались и «Небесные наставники». Они ожидали нисхождения на землю государя Ли (Ли-цзюня), которого пошлет небесный Лао-цзюнь, чтобы «пасти десять тысяч людей». Тексты обещали наступление новой эры тай пин в год Железной Лошади (цзинь ма). Это календарное обозначение указывает на императорский цзиньский дом Сыма (династия Цзинь правила под эгидой стихии металла). В это время «Небесные наставники» занимаются раздачей «Призывающего десять тысяч (избранных) к жизни амулета великого сокровенного девятиначального света» (тай сюань цзю гуан вань чэн шэн фу) и заявляют, что в годы Водяного Дракона (жэнь-чэнь, 392) и Водяной Змеи (гуй-сы, 393) по этому амулету узнают избранных, которые наследуют царство великого равенства Совершенномудрого владыки (шэн цзюнь).

Посылаемый на землю Ли-цзюнь не тождественен Лао-цзы. Инвестировав Чжан Даолина, Лао-цзы стал правителем «трех небес», приказавшим бессмертным чиновникам обретать избранников и посылающим Ли-цзюня для установления эры тай пин. Однако в целом отношение «Небесных наставников» к мессианским утопиям оставалось резко отрицательным. В связи с этим весьма интересны материалы текста «Книги обетов, пропетых Лао-цзюнем» («Лао-цзюнь инь сун цзе цзин»), представляющего собой откровения Тайшан Лао-цзюня реформатору традиции «Небесных наставников» на севере Китая Коу Цянь-чжи; текст относится к 448 г.

В частности, Лао-цзюнь говорит, что он покинул гору Куньлунь из-за бедствий мира, беспорядков и смут: «То здесь, то там появляются люди, пророчествующие новое появление Лао-цзы и царствование даосского мессии из рода Ли. Эти лжепророки морочат голову простакам колдовскими трюками и ложной магией. Они многочисленны, как муравьи, и превращают всю империю в толпу мятежников». Далее божественный Лао-цзюнь в возвышенных выражениях описывает рай на горе Куньлунь, говорит о преимуществах царства небесного над царством земным и заключает: «Как же я могу ограничивать мое царство каким-то одним городом на земле?! Это не моя воля!»

Отвергнув претензии мятежников, Лао-цзы утверждает, что водворение мира в империи лишь его прерогатива. Характерно, что Лао-цзы и не собирается становиться земным правителем: он лишь подчинит божества доброму императору, восстановит мир на земле, возьмет с собой праведников и вновь вернется на небеса. Более того, он даже не покинет свой небесный экипаж, запряженный драконами и украшенный драгоценными каменьями.

Однако мессианизмом не исчерпывается все богатство утопических идейных течений II-VI вв., поскольку в это время достигает своего апогея и «ученая», «философская» даосская утопия, восходящая к идеям «Дао дэ цзина» и особенно «Чжуан-цзы». При всей ее типологической близости с еретической мессианской утопией, в одном ее выводы радикальлно отличны: «золотой век» будет восстановлен не «совершенным правителем», пусть даже и сошедшим с небес, а наоборот, через отказ от правителя и сословного неравенства вообще. Ярчайшим представителем этого типа утопии является учение Бао Цзин-яня (конец III – начало IV вв).

О жизни и деятельности Бао Цзин-яня фактически ничего не известно, не дошли до нас и его сочинения. Единственным источником изучения его взглядов является трактат Гэ Хуна «Баопу-цзы», 48-я глава «внешней» части которого полностью посвящена изложению полемики Гэ Хуна с Бао цзин-янем (ее название «Цзи Бао», т.е. «Опровержение Бао»). Эта глава, представляющая собой диалог между двумя мыслителями, содержит обширные цитаты из утраченных сочинений Бао цзин-яня.

Некоторые ученые считают, что Бао Цзин-янь вымышленный персонаж и придуман Гэ Хуном для того, чтобы вложить в его уста идеи своих идейных противников и с блеском их опровергнуть. И все же эта глава из «Баопу-цзы» наглядно свидетельствует о распространенности утопических идей даосского типа.

Тема полемики между Гэ Хуном и Бао Цзин-янем – отношение к государственной власти. С точки зрения Бао Цзин-яня, государство отнюдь не является «естественным» установлением Неба и Земли, не является институтом, «согласным» с Дао. Для него государство и сословное деление – это как раз нарушение Дао, создание людей, уклонившихся от истинного миропорядка.

Бао цзин-янь утверждает, что государственная власть и деление на «благородных» и «презренных», на «государей» (цзюнь) и «подданных» (чэнь) – безусловное зло, утрата «естественности» и искажение «мирового единства».

Развивая традиции философов раннего даосизма, Бао Цзин-янь противопоставляет догосударственное состояние человечества, основанное на невмешательстве в самоестественный ход вещей (цзы жань), на согласии с Дао и недеянии (у вэй), т.е. на «непротиводействии» Дао, - государственности, представляющей собой отход от следования Дао, результат активной деятельности деловека (ю вэй), извращающей природу вещей и препятствующей выявлению «естественных» качеств и свойств вещей.

В даосской онтологии миф о «золотом веке» имеет параллель в учении о «возвращении к изначальному», «возвращении в утробу матери» и т.п. В социальном плане миф о «золотом веке», видимо, является закономерной реакцией со стороны народных масс на классовый гнет и своеобразным «воспоминанием» об идеализированном, уходящем в прошлое родовом строе.

Понятно, что подобного рода идеи оживляются и революционизируются в переломные эпохи, как это и было в Китае IV-VI вв. Их длительной активности для политической идеологии в Китае способствовала и прочность традиций родовой общины, выполнявших функцию катализатора «ностальгии по золотому веку» в определенные эпохи, вплоть до недавнего времени.

Эгалитаризм Бао Цзин-яня представляет собой явление, уникальное для традиционного Китая, поскольку он был едва ли не единственным мыслителем, полностью отказавшимся от иерархического принципа организации общества и отвергнувшим сословное неравенство, которое он отказался заменить иерархией какого-либо другого типа (ср. сакральную иерархию «Небесных наставников»).

В то времая как на Юге разворачивалась алхимическая феерия и диктовались откровения небес «Высшей чистоты», на Севере была предпринята энергичная попытка превращения даосизма в государственную религию, а сяньбийской империи Северная Вэй – в теократическое государство. Даосизм был влиятельной силой в Северном Китае, раздиравшемся смутами, усобицами и вторжениями кочевников, создававших эфемерные государственные образования, сменившиеся более стабильной династией тобгачей (сяньбийцев).

Императоры клана Тоба, воспринимавшие не только даосизм, но и буддизм как высшие духовные ценности той великой китайской культуры, которую должен усвоить истинный монарх, оказались подходящими объектами даосских амбиций. Даосская же магия напоминала сяньбийцам их собственные шаманские культы, что еще более облегчало восприятие даосизма.

Задача также упрощалась господством общинных форм даосизма на Севере и сильными позициями буддизма, укрепившимися к этому времени как доктринально, так и экономически. Организационно оформленный буддизм с его крупными монастырями играл роль своеобразного катализатора аналогичных процессов в даосизме. Кроме того, за спиной даосских реформаторов стояли влиятельные круги, возглавлявшиеся министром Цуй Хао (381-450), стремившиеся восстановить китайское государство на Севере и видевшие в даосизме удобную идеологическую платформу для своей деятельности. Лидером же даосской теократии был Коу Цянь-чжи (слог чжи в именах в ту эпоху указывал на принадлежность к школе «Небесных наставников»).

Развернув свою деятельность между 425 и 448 гг., Коу Цянь-чжи начал с религиозной реформы, поставив под сомнение монопольное использование титула «небесного наставника» иерархами из клана Чжан. Претендуя на роль нового Чжан Дао-лина, Коу Цянь-чжи заявил о получении им инвеституры и нового откровения от Лао-цзюня, что якобы имело место в 415 и 423 гг., когда он жил в уединении на центральной священной горе Китая Суншань.

В 424 г. он появился в качестве нового «небесного наставника» при дворе и, используя традиционное амплуа мудреца-наставника государя, провозгласил императора Тай-у-ди (Тоба Тао, 422-452) «Северным истинным государем Великого равенства» (бэй фан тай пин чжэнь цзюнь), что было закреплено позднее изменением девиза правления (440-451).

Коу Цянь-чжи также преподнес двору новые тексты откровения, истолкованные как знак небесного благоволения к династии, что подкреплялось военными успехами Северной Вэй, сокрушившей государство Северное Лян на территории современной провинции Ганьсу.

Коу Цянь-чжи занял еще ранее утвержденную придворную должность «эрудита по вопросам обретения бессмертия» (сянь жэнь бо ши; при дворе также существовала государственная алхимическая лаборатория – сянь фан). После этого он принялся бороться с моральным разложением и отдельными видами сексуальной практики, распространенными среди последователей «Небесных наставников», ратуя за целибат даосского духовенства. Этим же целям был призван служить и его устав для даосов, составленный по образцу буддийской винаи.

Все эти мероприятия должны были способствовать дальнейшей институциализации даосизма. Близ столицы был установлен даосский алтарь, и 120 священнослужителей совершали там и в других святилищах ежедневные обряды; устраивались празднества и ритуальные пиры. Та же картина наблюдалась и в провинции.

В 442 г. была совершена грандиозная церемония наделения императора инвеститурой «правителя Великого равенства», во время которой он принял из рук Коу Цянь-чжи талисманы (фу лу). Эту церемонию при восшествии на престол позднее совершали даже пробуддийские северовэйские императоры: Вэнь-чэн (452-465) и Сянь-вэнь (466-471), после чего этот обычай был утрачен.

Даосская теократия тем не менее оказалась недолговечной. После смерти Коу-Цянь-чжи в 448 г., казни Цуй Хао в 450 г. и убийства императора Тай-у-ди дворцовым евнухом в 452 г. даосизм был лишен статуса государственной религии и заменен буддизмом. Окончательно даосские ритуалы при дворе были упразднены при Северной Ци, стремившейся уничтожить все, связанное с Вэй, но частично были восстановлены Северным Чжоу на короткий срок.

Парадокс заключается в том, что даосизм в качестве своего знамени использовали два противоположных лагеря: сторонники Цуй Хао, стремившиеся к реставрации китайского правления, и тобгачи, видевшие в принятии даосизма кратчайший путь к китаизации (что для них равнялось цивилизации), тогда как для династии Северная Ци он ассоциировался с сяньбийским правлением. И парадоксв этот является парадоксом даосизма как национальной религии китайцев (ханьцев).

Реформы Коу Цянь-чжи имели слишком узкую социальную базу и, по существу, опирались лишь на личные симпатии императора и политические планы Цуй Хао, что и предопределило их эфемерность. Все проимперские и автократические интенции даосизма оказывались бесплодными или эфемерно-результативными вследствие большей даже по сравнению с буддизмом доктринальной и организационной аморфности и рыхлости. И тем не менее деятельность Коу Цянь-чжи маркирует важный этап истории даосизма – завершение процесса институционального оформления и прогосударственной социальной ориентации его старейшей и влиятельнейшей школы – «Путь небесных наставников» (тяньши-дао). Последнее вновь свидетельствует о вступлении даосизма в период зрелости, в эпоху развития сформировавшейся религии.

Подводя итоги историческому развитию раосизма рубежа древности и средних веков, следует отметить прежде всего завершение процесса складывания даосской религии, выражающегося в ее институализации. Формальным показателем кристаллизации даосизма из многочисленных протодаосских верований, видов религиозной практики и интеллектуальных течений является появление единого корпуса даосской литературы – «Дао цзана». Этот процесс отразился и в изменениях самоназваний даосизма.

На смену термину «путь демонов» (гуй дао), означающему субстратные шаманские культы и со временем приобретшему сугубо отрицательную коннотацию, последовательно приходят названия: 1) шэнь дао («путь божеств»); 2) чжэнь дао («истинный путь»; маркирует отмежевание даосизма от народных культов, с одной стороны, и от буддизма – с другой); 3) шэн дао (путь совершенномудрых»; возникает в ответ на обвинения буддистов в индивидуализме и позднее становится одним из обозначений конфуцианства) и, наконец, 4) дао цзяо («учение Пути», даосизм). Этот последний термин еще в III в. использовали буддисты для обозначения своей религии, но уже в V в. Коу Цянь-чжи использует его для обозначения даже не всего даосизма, а только традиции «небесных наставников». Это название и стало перманентным самоназванием даосской религии.

К V в. складываются все основные направления даосизма, за исключением появившихся в XII-XIII вв. поздних школ. Даосизм, коренящийся в родственных локальных культурных традициях, оставался на протяжении всей своей истории организационно и идеологически аморфным, и единой централизованной даосской организации никогда не существовало.

Даосизм эпох Тан и Сун: синтез и трансформация

Период правления династии Тан (618-907) был временем расцвета даосизма, как и китайской культуры в целом. Спецификой функционирования даосизма в данную эпоху было: 1) распространение даосизма за пределами Китая; 2) формирование института монашества; 3) поддержка даосизма со стороны императорского двора; 4) новый расцвет даосской философии; 5) становление традиции «внутренней алхимии».

В VII-VIII вв. даосизм был как никогда близок к реализации своих универсалистских потенций и к превращению из религии национальной в религию если не мировую, то по крайней мере, региональную. Этому способствовали и широкие международные контакты танского двора, покровительствовавшего даосизму. Прежде всего, были предприняты попытки распространения даосизма в Корее и Японии.

Наиболее прочными были позиции даосизма в корейском государстве Когурё, где последователи даосизма имелись уже к началу VII в. В 624 г. танский император направил в Когурё посла с изображением Лао-цзы для проповеди там даосизма. В 625 г. король Когурё, в свою очередь, отправил посла в Китай для изучения веры Будды и Лао-цзы. В правление короля Поджана, который поддерживал доктрину «трех религий» и считал, что буддизм и конфуцианство в Корее следует дополнить даосизмом, в 643 г. из Китая прибыли восемь даосов для проповеди своей религии. Даосы быстро приобрели сильное влияние при дворе, что привело к началу гонений на конкурировавший с баосизмом буддизм.

В государствах Пэкчё и Сила даосизм не получил официального признания (в летописи «Самгук саги» есть единственная запись о том, что в 738 г. китайский посол преподнес королю «Дао дэ цзин» и другие даосские тексты).

В Японии даосизм не получил такого распространения, как в Корее, хотя такие тексты, как «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы», были, безусловно, усвоены японской культурой. Известны упоминания об изготовлении эликсиров бессмертия для императора Нинмё (823-850), а элементы религиозной даосской практики были адаптированы отшельниками ямабуси. В целом, однако, даосская магия запрещалась, хотя многое из арсенала даосской психофизиотехники использовалось в медицине и медитативной практике буддийскими монахами. Получил определенное распросвтранение и культ бессмертных, элементы которого сохранялись вплоть до эпохи Токугава. Тем не менее в Японии не было ни даосских религиозных школ, ни духовенства, а предложение танского императора Сюань-цзуна в 754 г. прислать даосских священнослужителей было отклонено.

При этом даосизм оказал значительное влияние на символику синтоизма и атрибуты императорской власти в Японии, на что указывает, например, Фукунага Мицудзи (1980). Сам титул японского императора тэнно (кит. тянь хуа – Небесный император) не встречается в китайской титулатуре. Однако в VI в. было весьма популярно даосское божество Тянь-хуан да-ди (Небесный августейший великий император) – правитель Полярной звезды, окруженный, по даосским представлениям, дворцами «бессмертных совершенных людей» (чжэнь жэнь).

Характерно, что члены семьи японского императора титуловались махито (те же иероглифы, что и в слове чжэнь жэнь). Император, таким образом, оказывался земным аналогом небесного истинного центра – Полярной звезды, а его родственники – аналогами бессмертных небесного двора. Установление данной титулатуры связывается с императором Тэмму (673-686), вероятно отдавшим предпочтение титулам, овеянным даосской сакральностью, а не простому копированию китайской имперской терминологии. Определенное даосское влияние прослеживается и в символике таких священных реликвий синтоизма, как зеркало и меч.

Танская империя, активно пытаясь распространить даосизм за пределами Китая, надеялась на использование этой религии в качестве проводника своего влияния по двум направлениям. Во-первых, как наиболее этнически китайского (а не псевдоуниверсалистского, подобно конфуцианству) элемента духовной традиции и, во-вторых, как религии, непосредственно исповедуемой правящей фамилией, официально возводившей свою генеалогию к божественному Лао-цзы.

После объединения Китая династией Суй, а затем Тан даосизм претерпел важные изменения. Во-первых, начинается активное взаимодействие прежде развивавшихся изолированно северных и южных школ даосизма и их распространение по всему Китаю. Во-вторых, именно в этот период даосизм переживает наиболее сильное влияние со стороны буддизма, что прежде всего проявляется в окончательном оформлении института монашества.

Добуддийский даосизм отрицал идею целомудрия и безбрачия, и в первые века существования буддизма в Китае это было важным пунктом полемики между двумя религиями. Возражая буддистам, даосы говорили: «Целомудренный мужчина – это тот, кто не распространяет свое семя, а целомудренная женщина – это та, что не превращает его в новую жизнь. Если бы мужское и женское не вступали в союз, то все роды живых существ исчезли бы. Так, соблазненные ложным и обманчивым названием «целомудрия», два человека нарушают нормы Неба и Земли и страдают, будучи лишены потомства. Это безусловно великое зло для мира».

Однако под влиянием буддизма эта первоначальная установка постепенно видоизменяется, хотя интерпретация такой добродетели, как целомудрие, остается сугубо даосской. Так, в школе Шанцин (Маошань) соблюдение целомудрия требовалось для обеспечения «духовного брака» с «небесным бессмертным».

В эпоху Тан наступил решающий перелом в отношении даосизма к монашеству и установка «ухода от семьи» (чу цзя) пришла на смену прежним представлениям о возможности обретения спасения в кругу семьи (цзай цзя) или в результате индивидуального отшельничества. Эта тенденция усиливалась и в дальнейшем, достигнув кульминации в монашеском идеале «реформированных школ», возникших в XII-XIII вв. (прежде всего в школе «Совершенной истины» - Цюаньчжэнь цзяо).

Тем не менее принятие обета монашества все же не было санкционировано доктриной в качестве непременного условия спасения, и значительная часть духовенства (в «нереформированных школах») продолжала вести семейную жизнь. Более того, вступление в брак было обязательным для высшего духовенства школы Чжэнъи-дао и для семейных «небесных наставников», поскольку сан передавался только по наследству. Даже в эпоху расцвета даосизма численность даосских монахов была значительно меньше, чем буддийских, поскольку институт монашества оставался в известной мере маргинальным для традиции. Например, по данным Ёсиока Ёситоё (1970), в 1042 г. (период весьма широкой популярности даосизма) в основных монастырях насчитывалось 348.108 буддийских монахов и 48.417 монахинь и только 19.680 даосских монахов и 502 монахини. Реальная же численность даосского духовенства была значительно больше, так как подавляющее большинство ортодоксальных священнослужителей (дао ши), особенно из школы «Небесных наставников» (Тяньши-дао), не могло по формальным признакам быть отождествлено и выделено из прочего населения, поскольку они вели семейную жизнь и совмещали богослужебную практику в общине с иными видами деятельности. Ситуация сильно изменилась с XIII в., после того как “реформированные школы», требовавшие обязательного монашеского обета для духовенства, получили преобладание над древними направлениями.

Становление института монашества способствовало дальнейшему организационному оформлению даосизма, что нашло отражение в правовом регулировании функционирования даосской общины и юридическом закреплении статуса духовенства. Законодательство закрепило также структуру буддийских и даосских религиозных организаций и узаконило минимум буддийской и даосской грамотности.

VII-XII вв. также характеризуются ростом покровительства даосизму со стороны императорского двора, причем не только в танский период, когда династия официально объявила о своем происхождении от Лао-цзы, а при воцарении использовала мессианские представления о Лао-цзы – помощнике государей и его мироупорядочивающем посланце из рода Ли, но и в сунский период (960-1279), особенно при Северной Сунн (960-1127), императоры которой (прежде всего Чжэнь-цзун, 998-1022, и Хуэй-цзун, 1101-1125) были горячими приверженцами даосизма.

При династии Тан двор поощрял собирание даосской литературы и ее кодификацию, а некоторые императоры (в частности, Сюань-цзун, 712-755) занимались комментированием даосских классических памятников. В этот период особенно расцвело увлечение даосской алхимией, стоившее жизни многим монархам. Когда в 820 г. неожиданно умер император Сянь-цзун, многие приписывали эту смерть злоупотреблению даосскими препаратами. В 824 г. совершенно молодым, в возрасте 30 лет, умирает сын и преемник Сянь-цзуна император Му-цзун, а еще через 2 года – 18-летний сын последнего, император Цзин-цзун. Наконец, в 846 г. скончался и знаменитый император У-цзун, при котором (в 845 г.) начались крупномасштабные гонения на буддизм, приведшие к подрыву экономического влияния сангхи и положившие конец периоду расцвета буддизма в Китае. Все эти монархи были горячими поклонниками даосов и охотно пользовались их услугами. Однако придворными алхимиками были, как правило, околодаосские авантюристы, которые в целях личного обогащения злоупотребляли доверчивостью императора, стремившегося стать бессмертным. Новый император казнил алхимиков предыдущего, но немедленно приглашал ко двору новых. Слепое доверие танских императоров к идеям сянь-даосизма было, пожалуй, кульминационной точкой успеха этих идей в истории Китая.

Весьма значительную роль при танском дворе играли отдельные представители даосизма. Особым покровительством императоров пользовалась школа Маошань, разработавшая доктрину мессианизма семьи Ли, патриарх которой Сыма Чэн-чжэнь (642-735), а также его ученик Ли Хань-гуан (683-769) не только выполняли богослужебные функции, но и активно влияли на государственные дела. Еще ранее даос школы Маошань Ван Юань-чжи (528-635) утвердил танского Тай-цзу (Ли Юаня) в статусе обладателя «небесного мандата» (тянь мин).

Политическая активность даосов проявилась и в последние годы существования империи Тан: даос Люй Юн-чжи был инициатором ряда акций, предпринятых военным диктатором Гао Пянем, подавившим восстание Хуан Чао в конце IX в.

В период Пяти династий (907-960) положение даосизма поколебалось, однако с воцарением династии Сун былое влияние снова восстановилось. Сунские императоры не только оказывали протекцию даосам, но и сыграли определенную роль в оформлении свода даосской литературы («Дао цзана»), приказав его подготовить и, возможно, издать. Именно сунский «Дао цзан» лег в основу существующей ныне минской редакции.

В 1275 г., в самом конце правления Южной Сун (1127-1279), 36-й «небесный наставник» Чжан Цзун-янь был провозглашен императором главой южнокитайского даосизма, а его школа получила официальное название «Путь истинного единства» (Чжэнъи-дао). Резиденцией «небесного наставника» была объявлена гора Лунхушань (пров. Цзянси, уезд Гуйси), ставшая вместе с прилегающим районом автономным центром даосизма под юрисдикцией самого первосвященника школы.

Стремясь усилить свое политическое влияние, даосы регулярно пытались воздействовать непосредственно на императора как носителя высшей власти в обход имперских институтов. Подобное вмешательство даосов в политические дела опиралось на учение ортодоксального даосизма, согласно которому верховное даосское божество Тай-шан Лао-цзюнь вручило «небесным наставникам» высшую духовную власть, давшую им господство над демонами и божествами, и в этом качестве даосы воспринимали себя как наследников идеальных правителей древности. Кроме того, восходящая к периоду Хань традиция рассматривала Лао-цзы (выступавшего в данной ипостаси в качестве воплощенного Дао) как извечного наставника государей, причем аналогичные функции мог взять на себя и просветленный даос, заменяющий в таком случае Лао-цзы в его миссии «наставника государства» (го ши). Данная идеологема успешно использовалась даосами на всем протяжении их политической активности и стала своеобразной константой идейно-политической жизни империи в длительный период ее существования.

Ярким примером влияния даосских деятелей на императорский двор является активность Линь Лин-су (1076-1120) при Хуэй-цзуне (1101-1126). Линь Лин-су появился при дворе в 1116 г. Он был уроженцем Вэньчжоу и, возможно, в молодости был буддийским монахом. И хотя при дворе уже находилось много даосов, Линь Лин-су быстро приобрел преобладающее влияние на императора. Вначале он занимался изданием различных даосских текстов и участвовал в подготовке утраченной ныне всеобщей «Истории даосизма» («Дао ши»), однако вскоре занялся богослужебной и проповеднической деятельностью среди придворной аристократии и высшего чиновничества и стал, благодаря императорскому фавору, первым человеком в империи. Он проповедовал веру в высшее и срединное небо Шэньсяо и его могущественных божеств. При этом сам император Хуэй-цзун был провозглашен им воплотившимся на земле старшим сыном Верховного нефритового императора (Юй-хуан Шанди) – Государем Вечной Жизни, правителем Шэньсяо, который снизошел на землю, чтобы установить даосское правление во всем мире. Под этим титулом император был известен до конца его жизни, хотя он и употреблялся не в официальных, а в религиозных текстах. Линь Лин-су оставался при дворе до 1119 г. За это время он отождествил и других членов императорской фамилии и сановников с божествами небес Шэнь сяо, а себя назвал «небесным чиновником» Чу Хуэем. После возвращения Линь Лин-су в Вэньчжоу в 1119 г. его деятельность продолжил молодой даос Вань Вэнь-цин (имя заимствовано из наименования одного из даосских божеств – божества знака начала 60-летнего цикла цзя-цзы, 甲子 – древесной мыши). Согласно заявлениям Линь Лин-су и его помощника, именно благодаря их медитации тайные тексты небес Шэньсяо и их образы могут быть принесены на землю, что делало обоих в глазах императора незаменимыми.

В это время император активно занимался реформой даосской литургии и сочинил ряд гимнов, используемых в богослужении и в настоящее время. Началась работа по новому составлению и первому полному изданию даосского канона (который, к сожалению, не сохранился). Доски для него начали вырезать в 1117 г. В канон вошли сочинения самого императора: комментарий к «Дао дэ цзину», «Ле-цзы» и др. Но самым важным событием, инспирированным Линь Лин-су, была активная антибуддийская политика Хуэй-цзуна.

Всокре после появления Линь Лин-су при дворе императора, Хуэй-цзун начал предпринимать антибуддийские акции, а даосы получили формальные преимущества перед буддистами: начиная с 1117 г. буддийские монастыри переходили под контроль светской администрации, реорганизовывались на даосский манер и переименовывались. Буддийским монахам предлагалось добровольно стать даосами. В 1119 г. сангхе было запрещено расширять храмы, монастыри и монастырские владения. Монахи должны были отныне называться дэ ши, что указывало на их низший по сравнению с даосами – дао ши – статус, поскольку дэ (благо) представляет собой сущность, зависимую от Дао и подчиненную ему. Им предписывалось одеваться в даосскую одежду и зваться мирскими именами. Будда был переименован в «Золотого бессмертного великого пробуждения» (Дацзюэ-цзиньсянь), архаты – в «бессмертных», а бодхисаттвы – в «великих мужей».

Эти термины уже встречались в первоначальных китаизированных переводах буддийских текстов, что указывает на стремление Хуэй-цзуна отбросить буддизм к состоянию начала его рецепции в Китае, когда он воспринимался как одна из даосских школ. Буддийские монастыри, называвшиеся сы и юань, были переименованы по даосскому образцу в гуань и гун. Изменения коснулись даже иконографии и молитвенных жестов монахов. Если учесть, что многие даосские ритуалы строились по образцу придворных, то приближение к ним буддийских церемонней вводило и буддизм в сферу управления императора-теократа.

Однако эти реформы оказались недолговечными и были отменены уже в 1120 г., после возвращения Линь Лин-су в Вэньчжоу. Из всех антибуддийских мер продолжали осуществляться до середины 20-х гг. XII в. только акции экономического характера.

Антибуддийская политика Хуэй-цзуна не в последнюю очередь была вызвана и внешнеполитической ситуацией сунского Китая. Все враждебные Сун государства были государствами буддийскими. До активизации чжурчжэней главным противником Китая было киданьское государство Ляо. Государственной религией киданей был тантрический буддизм с центром на горе Люйшань, воспринимавшейся в Китае как башня у прохода, открывавшего доступ в Китай демоническим силам погшруженного во мрак инь Севера (для даосов буддизм ассоциировался со смертью и силой инь).

В такой ситуации именно даосизм как национальная религия китайского этноса мог быть использован в качестве идейной основы отпора противнику.

Несмотря на ослабление антибуддийской политики, Хуэй-цзун не отказался от доктрины неба Шэньсяо и собственной даосской теократии. После установления правления Южной Сун была предпринята попытка закрепить новое направление даосизма, так как на Линь Лин-су возлагалась большая часть вины за трагический конец Северной Сун и пленение чжурчжэнями самого Хуэй-цзуна. Однако влияние учения окрепло настолько, что это осуществить не удалось.

В целом учение Шэньсяо возникло как своего рода даосское обоснование божественности правящей династии и самого царствовавшего монарха, оказавшегося согласно ее доктрине одновременно: а) божественным воплощением и в качестве такового объектом культа; б) верховным первосвященником; в) основателем религиозного направления; г) светским правителем.

Возможно, что политической интенцией нового течения в даосизме была мобилизация правящего класса и особенно его столичной верхушки на отпор внешнему врагу, однако реализована она не была.

Кратковременность же реформ Хуэй-цзуна еще раз указывает на отсутствие широкой социальной базы для них (ориентация исключительно на личность монарха, а не на правящую бюрократию, по существу, лишала движение социальной базы вообще, предрешая его эфемерность). Вместе с тем попытки осуществление даосского правления, предпринятые Линь Лиин-су, довольно ярко демонстрируют даосский аспект общекитайской доктрины сакральности императорской власти.

Рассматриваемый нами период (прежде всего VII-VIII вв.) стал временем нового расцвета даосской философии, причем во многом он был стимулирован буддийским влиянем. В доктринальной части даосизма использовалась буддийская терминология, было воспринято, в частности, учение о «трех телах» (сань шэнь) Будды, происходила частичная десакрализация космоса под влиянием доктрины сансары и т.д. В философии можно констатировать определенное изменение самой интенциональности дискурса, использование буддийской философской тематики и своеобразное влияние основных философских направлений буддизма Махаяны.

Среди даосских философов данного периода наиболее значимыми были Ван Сюань-лань, автор трактата «Записки о сокровенной жемчужине» («Сюань чжу лу»), Сыма Чэн-чжэнь, написавший ряд небольших сочинений, в том числе «Мудрец небесного сокрытия» («Тянь-инь-цзы») и «Трактат о сидении в забвении» («Цзо Ван лунь»), Ли Цюань (возможно автор «Инь Фу цзина»), неизвестный автор «Гуань Инь-цзы» и Тань Цяо, написавший комментарий к «Ле-цзы» и «Книгу превращений» («Хуа шу»), близкую по своей тенденции к философствованию сюань-сюэ. Наиболее репрезентативными памятниками даосской мысли этой эпохи являются «Инь фу цзин» и «Гуань Инь-цзы».

«Инь фу цзин» («Канон тайных знаков») – одно из фундаментальных даосских сочинений, которое ставится наравне с «Дао дэ цзином». Этот текст оказал сильнейшее влияние на формирование религиозно-философских концепций средневекового даосизма и в определенной степени неоконфуцианства (корифей сунского неоконфуцианства Чжу Си высоко оценивал этот текст и написал к нему комментарий). В настоящее время этот текст активно используется в религиозной практике последователей даосизма (как у «недесных наставников» в ортодоксальной школе «Путь истинного единства» - Чжэнъи-дао, так и в возникшей в XIII в. «реформированной» школе «Путь совершенной истины» - Цюаньчжэнь-цзяо).

Текст посвящен общемировоззренческим проблемам даосизма, в нем ясно проявился гомоморфизм даосского мировосприятия, «конституирующего» космос, человека и общество по единому принципу, что дало возможность появления как философских, так и алхимических, оккультных интерпретаций этого памятника. Небольшой объем (ок. 400 иероглифов) значительно облегчает как его терминологический анализ, так и изучение комментаторской традиции.

Согласно даосскому учению, автором текста выступает легендарный Хуан-ди, хотя существует и чисто символическая интерпретация этого авторства. Полное название текста – «Книга о единении сокрытого, (написанная) Хуан-ди» («Хуан-ди Инь фу цзин»). Согласно символической даосской экзегезе, речь в трактате идет об элементе «земля», с которой соотносится желтый цвет и представление о его срединном положении среди элементов у син: «земля» как бы царствует над ними. В глазах адепта даосизма это ставит «Инь фу цзин» даже выше «Дао дэ цзина». Не исключено, что в древности (в период Чжаньго, V-III вв. до н.э.) действительно существовал текст с пободным названием, во всяком случае, он упоминается в биографии политика Су Циня, входящей в «Исторические записки» Сыма Цяня, однако позднее был утрачен. Существующий ныне текст восходит к VIII в., когда его якобы обрел чудесным образом даос Ли Цюань, написавший и комментарий к тексту. Имеются достаточные сведения, чтобы считать Ли Цюаня автором «Инь фу цзина».

Текст очень быстро завоевывает исключительную популярность в даосских кругах и еще при династии Тан довольно активно комментируется. Но вершины популярности он достигает при династии Сун; из легко датируемых 16 комментариев к тексту 10 приходится именно на этот период; к ним можно также добавить комментарий Лю Чу-сюаня, написанный при чжурчжэньской династии Цзинь, правившей в то же время на севере Китая.

Изучение комментаторской традиции «Инь фу цзина» приводит к выводу, что равно обоснованы и «философская», и «религиозная» интерпретации текста. Здесь мы имеем дело с религиозной философией и с религией, не чуждающейся теологической спекуляции. Энигматический и лаконичный язык памятника легко допускает оба истолкования, что во многом коренится в специфике даосского мировоззрения, в его склонности к построениям по «аналогии», к гомоморфизму (уподоблению), переходящему в изоморфность (одинаковость, соответствие). Эта особенность позволяет в одной и той же терминологии описывать космогонические процессы, процессы, протекающие в микрокосме (теле), и алхимический процесс, «моделирующий» космический.

Подобный вывод еще раз демонстрирует отсутствие какого-либо непреодолимого разрыва между даосской религией и даосской философией, показывает общность их методологии и мировоззренческих принципов, единство даосизма.

Другим знаменитым даосским текстом эпохи является «Гуань Инь-цзы» («Мудрец Инь с заставы», «Учитель Инь с заставы»), названный по имени легендарного начальника западной пограничной заставы, для которого Лао-цзы якобы написал «Дао дэ цзин». В действительности написание этого чрезвычайно оригинального и сравнительно небольшого текста (9 глав) относится к VIII в.

Значительные перемены во второй половине рассматриваемого периода происходят с даосской религиозной практике, а именно, почти практически полное вытеснение «внешней алхимии» (вай дань) «внутренней алхимией» (нэй дань). Этот процесс сопровождался спиритуализацией представления о бессмертии и усилением медитативного (психотехнического) элемента в даосизме, равно как и способствовал повышению удельного веса этического фактора. Все элементы «внутренней алхимии» (техника созерцания, гимнастические и дыхательные упражнения и т.д.) гораздо древнее лабораторной практики собственно алхимии, однако в систему они сложились подзнее и только под влиянием «внешней алхимии», методологию и язык описания которой нэй дань и заимствовала. Сам термин «внетренняя алхимия» был впервые употреблен в VI в., причем не даосом, а буддистом Хуэй-сы (515-577), одним из основателей школы Тяньтай.

Т.о., можно говорить о возникновении собственно традиции в VI в., хотя весь набор ее практик уже существовал в губокой древности, а непосредственная предшественница «внутренней алхимии», техника «хранения одного» (шоу и), играла значительную роль в даосизме IV-V вв. (школа Моашань, Гэ Хун).

«Внутренняя алхимия» использует язык лабораторной алхимии, но прилагает алхимическую терминологию исключительно к процессам, протекающим (или «моделируемым» адептом) в человеческом теле. В целом можно сказать что «внутренняя алхимия» больше, чем «внешняя», связана с магистральной линией развития даосизма. С XIII в. «внешняя алхимия» практически полностью исчезает, и в Китае утверждается мнение, бытующшее вплоть до настоящего времени, что «внешняя алхимия» является лишь профаническим заблуждением, тогда как все алхимические сочинения в действительности относятся к традиции нэй дань, что исторически совершенно неверно. Более того, сама оппозиция нэй-вай начинает восприниматься как «эзотерическое-экзотерическое», хотя в действительности практика «внешней алхимии» в период ее расцвета считалась столь же эзотеричной, как и «внутренней».

В VII в. еще продолжается расцвет лабораторной алхимии, тесно связанной с медициной. Наиболее крупным алхимиком этого времени может считаться Сунь Сы-мяо, бывший также и выдающимся медиком. Однако растущее число отравлений эликсирами, но прежде всего буддийское влияние приводят к постепенному закату алхимии, хотя ее отдельные представители известны и в XII-XIII вв., когда создавались и некоторые весьма интересные алхимические тексты.

С VIII-IX вв. начинается быстрое ксиление «внутренней алхимии», связанное с именем знаменитого даоса VIII в. Люй Дун-биня, одного из наиболее почитаемых святых в позднем даосизме. О его популярности свидетельствует и факт включения его образа в знаменитую группу «восьми бессмертных» (ба сянь). Преемником Люй Дун-биня был не менее знаменитый Лю Хай-чань (Лю Хай-чжань), ставший в поздней синкретической народной религии отроком Лю Хааром из свиты бога богатства Цай-шэня, играющим с трехногой жабой.

Биографии этих наставников окутаны легендами, и достоверных сведений о них крайне мало, но третий лидер «внутренней алхимии» Чжан Бо-дуань (984-1082) известен достаточно хорошо. Ему принадлежит знаменитый стихотворный трактат «Главы о прозрении истины» («У чжэнь пянь»), продолжающий традицию «Цань тунь ци» («Единение триады») Вэй Бо-яна и ставший основополагающим сочинением по методологии «внутренней ахимии».

После завоевания Северного Китая чжурчжэнями и установления правления Южной Сун в Цзяннани (к югу от Янцзы), традиция «внутренней алхимии» оказалась связанной с югом Китая, тогда как на Севере в XII-XIII вв. в даосизме разворачивается бурное движение, названное японским исследователем Кубо Норитада «даосской реформацией» (1980), которое привело к образованию новых школ, определяющих облик даосизма вплоть до настоящего времени.

Эти школы тоже уделяли значительное внимание «внутренней алхимии» и также возводили себя к Люй Дун-биню. Поэтому после завоевания всего Китая монголами в конце XIII в., а затем воцарения национальной династии Мин в 1368 г. реформированные школы и близкая им по тенденции южная «внутренняя алхимия» (получившая а этому времени название цзиньдань-дао – «Путь золотого эликсира») стали рассматриваться как северная (бэй цзун) и южная (нань цзун) школы единого направления. Как таковые они противопоставлялись старым школам, прежде всего традиции «небесных наставников», тоже локализовавшейся на Юге и поэтому иногда также называемой в поздних текстах «южной школой».

Т.о., к XI-XII вв. в даосизме наметиалсь принципиально новая тенденция развития, которая вела, с одной стороны, к подчеркиванию индивидуального совершенствования (в отличие от общинного идеала «небесных наставников»), к повышению роли нравственного совершенствования и медитативной практики при соблюдении монашеских обетов, а с другой – к созданию предпосылок появления популярных форм даосизма XIV-XVI вв. Даосизм нашел отражение в «благих книгах» (шань шу), первая и наиболее знаменитая из которых, «Тай шан гань ин пянь» («Главы Высочайшего (Лао-цзюня) о воздействии и отклике»), появилась в синский период и стала активно распространяться по приказу южносунского императора Ли-цзуна в 1230 г. По существу, она лишь переосмысливает на даосский манер буддийское учение о карме, заменяя принцип «причина – следствие» (юань ци / юань шэн) традиционной китайской моделью «воздействие – отклик» (гань ин). Вместе с тем в ее молализирующий дидактический характер и обращенность к самым широким слоям общества свидетельствуют о начале нового этапа истории даосизма.

Другой аналогичный пример – знаменитая «Гун го гэ» («Таблица заслуг и проступков»), приписываемая тому же Люй Дун-биню. «Гун го гэ» представляет собой своеобразный список всевозможных поступков с их оценкой. Например: «Хорошее поведение и работа, чтобы доставить удовольствие родителям, - одна заслуга на каждый день… отъезд из дома, где покинуты престарелые родители, - десять грехов». Перечисленные поступки могли действительно записываться в виде таблицы, благодаря которой благочестивый мирянин мог каждый день сводить «дебет и кредит» своих заслуг и прегрешений, следуя примеру купцов и торговцев, столь процветавших в сунский и танский периоды.

К XII в. завершается и формирование даосского пантеона, главной персонификацией Дао в котором навсегда стал Юй-хуан шан-ди – «Нефритовый августейший верховный император», впервые упомянутый в конце IX в. Люй Юн-чжи, невежественным даосским наставником генерала Го Пяня, а в XI в. провозглашенный верховным божеством императорами сунской династии, свято верившими «откровениям» своих даосских советников.

И, наконец, в XI-XII вв. происходит расцвет неоконфуцианства, раз и навсегда оттеснившего даосизм и буддизм в сфере идеологии в последующий период. Вместе с тем хорошо известны даосские истоки многих неоконфуцианских построений, а анализ идеологической ситуации эпохи убеждает в том, что и даосизм, и неоконфуцианство развивались в одном и том же русле, будучи элементами единого историко-идеологического процесса в Китае.

Подводя итог, можно отметить, что в VII-IX вв., по существу, продолжается развитие, интеграция и расцвет школ, сложившихся в предыдущий период, и полностью развертываются потенции развития даосизма в дотанский период: влияние буддизма, оформление института монашества, создание философских текстов, продолжающийся расцвет «внешней алхимии». В X-XII вв. начинается постепенный переход к следующему периоду истории даосизма и закладываются предпосылки для «даосской реформации» на севере Китая в XII-XIII вв. Тенденции к этому проявились в росте влияния «внутренней алхимии» с ее созерцательностью, интроверсией, подчеркиванием индивидуального нравственного совершенствования над магической литургикой общинного даосизма и обращенностью с проповедью морали к широким массам верующих.

Оба эти этапа объединяются в один общий период истории даосизма ввиду преобладания единых тенденций его развития в VII-XI вв. (для Юга – XII в.).

Даосская «реформация» и ее последствия

В XII в. на севере Китая начинается мощное даосское движение, приведшее к появлению новых школ, завершивших в основном всю многовековую эволюцию даосизма и определивших его современный облик.

Большая часть северного Китая находилась в это время под властью чжурчжэньской (протоманьчжурской) династии Цзинь (1115-1234). Основанная чжурчжэньским правителем Агудой (цзиньский Тай-цзу), она быстро подчинила себе эту территорию, заставив сунский двор бежать на юг от Янцзы, что положило начало династии Южная Сун (1127-1279), находившейся в сильной зависимости от северного врага.

К этому времени Северный Китай начал утрачивать позиции лидирующего экономического региона страны, но все еще оставался весьма развитым районом. Бурный рост городов в XI-XII вв., хотя и не сделал города экономическими центрами и не превратил горожан в особое сословие типа западных бюргеров, тем не менее, безусловно, способствовал росту своеобразной городской культуры. Рост торговли привел к значительным социальным последствиям, нашедшим косвенное отражение в религиозных представлениях: так, упомянутая выше «Гунн-го гэ» во многом возникла благодаря влиянию купеческих операций и подсчета «дебет-кредит», причем их широкое распространение относится к XI в.

Т.о., причины возникновения новых школ можно свести к следующему:

1. Пострадавшие во время войн XII в. города на севере, тем не менее, оставались важными административными, торговыми и культурными центрами. Между тем все старые школы даосизма (и прежде всего «небесные наставники») ориентировались на сельскую общину или чиновничество. Поэтому назрела естесвенная потребность в такой модификации даосизма, которая бы непосредственно выражала мироощущение новых социальных групп, возникших в средневековом китайском городе.

2. Вместе с тем, после бесчисленных опустошений, причиненных северу страны во время бесконечных войн, вызвавших рост нищеты, голод и эпидемии, возникла ситуация, когда стала ощущаться необходимость в появлении религии, обращающейся не к общине в целом и не к узкому кругу монахов, а к максимально широкой аудитории, причем эта религия должна была помимо идеала «бессмертного» предложить доктрину универсального спасения и, следовательно, сотериологию более разработанную, чем в старых даосских школах.

3. В самом даосизме под влиянием буддизма происходил постоянно усвиливающийся процесс окончательного организационно-институционального оформления, основанного на полном санкционировании института монашества. – единственной группе духовенства, способной к роли носителя организованного начала и консолидации даосизма как религиозного направления.

Поэтому наряду с чисто идеологическими причинами развития данного института (влияние буддизма и связанной с ним ценностной шкалы) четко просматривается и их социальная подоплека, основанная на постоянном росте консолидации и организационной определенности в даосизме. При этом буддизм, в свою очередь, стимулировал данную тенденцию, выступая своеобразным катализатором этого процесса, начиная с появления «Дао цзана», смоделированного по буддийскому образцу (и маркировавшего качественный рост самосознания носителей даосской традиции и их самоопределение в качестве таковых), и кончая появлением даосских монастырей с их регламентациями и иерархией.

4. XII-XIV вв. – завершающий период в формировании китайского этноса и традиционной китайской культуры. Большая часть комплекса материальных и духовных факторов, воспринимаемых ныне как «традиционноя китайская культура», окончательно складывается именно в это время, и последующая история Китая, вплоть до периода социальных революций ХХ в. и технической модернизации, начавшейся вследствие проникновения в страну иностранного капитала, ничего принципиально нового не вносит.

Именно после этого периода начинается эпоха стагнации в смысле исчерпания принципиально творческих потенций данной культуры и тех социально-экономических отношений, на которых она базировалась.

Эпоха диктовала синтез, и даосизм также предпринял свою попытку такой синтез дать, тем более, что в течение всей своей истории он постоянно выполнял функции посредника между буддизмом и китайской культурой. Именно эта задача и встала перед новыми даосскими школами, осуществившими свой вариант синтеза под эгидой даосизма подобно тому, как неоконфуцианцы создали под своей эгидой «учения совершенномудрых».

В XII-XIII вв. были созданы три северокитайские школы: Тайи-цзяо («Учение Великого единого»), Чжэньдадао-цзяо («Учение истинного Великого пути) и Цюаньчжэнь-цзяо («Учение совершенной истины»).

Первым появилось «Учение Великого единого» (Тайи-цзяо), основанное ок. 1138 г. Сяо Бао-чжэнем, родом из пров. Хэнань. Он стал проповедовать веру в целительную силу заклинательных текстов и талисманов, известных под названием тай и сянь юань фа лу («талисман способа Великого единого трех начал»). Хотя еще основатели Тайпин-дао и лидеры большинства других даосских мессианских движений занимались целительством, считавшимся одним из важнейших проявлений харизмы лидера, Сяо Бао-чжэнь, в отличие от них и множества бродячих целителей, во-первых, стал ориентироваться сразу же на создание религиозной организации, базирующейся на основе храма данной школы (тай и тан – храм Великого единого), а во-вторых, не ставил единственной целью своей целительской практики лишь привлечение верующих к своему учению. Он проповедовал оказание помощи как можно большему числу людей, сразу же отказавшись от установки на сектантскую замкнутость и претендуя на создание массового религиозного направления. Начиная со второго патриарха, руководители школы принимали фамилию своего основателя (Сяо), утверждая таким образом принцип преемственности традиции.

Если у «небесных наставников» ношение фамилии Чжан объяснялось кровным родством с основателем, то здесь оно заменено «духовной преемственностью», своего рода передачей «благодати» достойнейшему, что также указывает на качественно иной характер «Школы Великого единого».

Само название школы восходит к популярному еще с ханьских времен культу астрального божества Тай-и («Великий единственный») - духу «Пурпурной звезды» (Цзывэй), «противоположной» по своему местоположению Полярной звезде, игравшему очень большую роль в даосизме. Согласно «Описанию жертвоприношений» в «Хань шу» («Истории династии Хань») Бань Гу (I в. н. э.), Тай-и главенствует над пятью государями сторон света (у ди). По другим источникам, он повелевает 16 драконами, знает, когда будет ветер и дождь, наводнение и засуха, голод, война и моровые болезни. В ряде случаев культ Тай-и стал сочетаться с культом божества земли Хоу-ту, а затем, после III в., Тай-и стал упоминаться как один из многих сподвижников пяти государей сторон света (у ди). В народных преданиях III - Х вв. Тай-и выступает как посланец Небесного государя (Тянь-ди), являющийся на землю в облике старца. В средневековых даосских сочинениях Тай-и представлен как отец Дао, предшествующий небу и земле, находящийся над всеми девятью небесами. Он — некое первоначальное дыхание, дающее миру и всем существам жизнь. Несмотря на такое абстрактное понимание божества, Тай-и изображается как существо с телом петуха и человеческой головой. В человеческом организме Тай-и пребывает в области мозга. Несколько раз в году Тай-и «смешивается» с Тремя единственными и божествами пяти основных внутренних органов, превращаясь в одно большое божество, которое именуется по-разному. В 1-м лунном месяце в два определенных дня между 5 и 7 часами утра он находится в сердце, в 6-м месяце в один из дней с 7 до 9 часов утра находится в печени, в 7-м месяце — в селезенке, в 8-м — в легких, в 9-м — в почках, в 11-м месяце — в мозге во дворце Нихуань (Нивань – «Нирвана»). В 3-м и 4-м месяцах это единое божество разделяется вновь и разливается по всему телу через кости человека, которые оно укрепляет. По другой версии, Тай-и находится в теле человека во дворце таинственной киновари (Сюаньданьгун). Он считается повелителем всех частей тела. Он живет в пурпурной палате в голубом жилище, наполненном киноварным паром, и имеет вид новорожденного, сидящего на золотом троне, украшенном нефритом, в шелковой одежде с пурпурной вышивкой. К его поясу подвешена погремушка из жидкого огня, которая не имеет субстанции, а представляет собой только красный свет, но звук ее слышен за 10 тысяч ли. В левой руке у него рукоятка Большой Медведицы, а в правой – Полярная звезда. В эпоху Сун, при императоре Жэнь-цзуне считалось, что на Полярной звезде живет не один Тай-и, а 10 духов Тай-и. При династии Мин (с XIV в.) чествование Тай-и проходило вместе с церемонией поклонения духам ветра, облаков, грома и дождя.

Кроме того, в название базового текста школы входит название «Сань юань» - три источника, под которыми понимаются духи-чиновники Неба, Земли и Воды, т.е. верха, центра и низа, что указывает на веру последователей Тайи-цзяо в космический источник их харизмы, проистекающей из всех божественных сил мироздания.

И цзиньская, и юаньская (монгольская) династии покровительствовали новой школе. Ее патриархи неоднократно призывались ко двору и имели возможность проповедовать там и «демонстрировать» свои силы.

Так, в 1246 г. 4-й патриарх Тайи-цзяо Сяо Фу-дао проповедовал наложнице монгольского императора Удэгея (юаньский Тай-цзун), в 1252 г. еще раз был призван ко двору Мункэ (юаньский Сянь-цзун), а 7-й патриарх был в 1324 г. награжден почетным титулом, несмотря на осуществлявшиеся тогда монголами гонения на даосизм.

Смутное время с бесконечными войнами и разорениями крестьянства также способствовало популярности школы, делавшей упор на милосердие и помощь всем людям, независимо от их социального положения. Тем не менее, после 8-го патриарха сведения о Тайи-цзяо исчезают, и школа прекращает свое существование к середине XIV в. Во многом это произошло из-за конкуренции со стороны новых, более развитых школ даосизма.

Характеризуя в целом Тайи-цзяо, следует отметить, что она была еще очень тесно связана со старым даосизмом, прежде всего с его харизматическими течениями, хотя и была полностью лишена мессианских интенций (что, вероятно, способствовало ее признанию правительством).

Серьезной слабостью этого направления было практически полное отсутствие сотериологии (как в старом учении о «бессмертных», так и в новом варианте), замененной учением о целительской силе адептов Тайи-цзяо.

Следующей новой школой было «Учение истинного Великого пути» (Чжэньдадао-цзяо). Это наименование не было самоназванием школы, оно было присвоено ей монгольским императором Мункэ (Сянь-цзуном) в знако особого благоволения. Ее основателем был Лю Дэ-жэнь (1123-1180), уроженец пров. Шаньдун. Согласно легенде, в 1142 г. некий «бессмертный» вручил ему наставление под названием «Наставление о Сокровенном тайном пути» («Сюань мяо Дао цзюэ»), положенное в основу новой традиции.

Последователи этой школы также занимались целительством, однако в отличие от школы Тайи-цзяо данная традиция письменно зафиксировала свои принципы, предполагавшие более широкую программу и уровень рефлексии. Девять основных принципов школы вкратце сводятся к следующему: 1) следует относиться к другим, как к самому себе, и избегать дурных аффектов, направленных на ближних; 2) следует быть преданным государю, почтительным к родственникам и искренним с другими людьми; необходимо воздерживаться отзлословия; 3) следует очищать сердце от страстей и помыслов разврата; 4) следует удаляться от власти и богатства и жить своим трудом; 5) не следует привязываться к вещам, ибо подобная привязанность порождает разбойные помыслы; 6) следует воздерживаться от употребления вина, быть умеренным в еде и одежде, довольствоваться малым; 7) следует избавляться от эгоизма, искоренять представление о независимом существовании своего «Я» и стремиться к единству с другими людьми; 8) не следует полагаться на силу; необходимо избегать самодовольства и гордыни; 9) сердце должно быть уравновешенным; полагающийся только на собственные силы терпит поражение («Шу Лю чжэнь жэнь ши» - «Записанные деяния праведника Лю»).

Эти девять заповедей при всей их простоте свидетельствуют о радикальном сдвиге в даосской системе ценностей, ибо уже не магия, алхимия или символизм литургии оказываются в центре внимания, а определенные этические нормы, в прошлом мало интересовавшие даосов как носителей традиции с весьма архаическими корнями.

Более того, эти заповеди предназначались не для отшельников в горном уединении и не для «добродетельного государя», а для любого мирянина, крестьянина или горожанина, что указывало на стремление даосизма к расширению своей социальной базы. Е если раньше подобные предписания появлялись в даосских текстах, то они были внешними для них и сигнализировали лишь о влиянии конфуцианской этики, остававшейся в китайской традиции монопольной сферой «совершенномудрых». Теперь ситуация радикально изменилась и этка оказалась в самом центре внимания даосских «реформаторов».

Новая школа также пользовалась благосклонным расположением властей. В 1167 г. цзиньский император Ши-цзун пожаловал Лю Дэ-жэню титул «праведника (совершенного, истинного человека) с восточного холма» (дун юэ чжэнь жэнь), а Мункэ даровал 5-му патриарху школы Ли Си-чэну титул «праведника Великого Сокровенного» (тай сюань чжэнь жэнь) и, как уже говорилось, дал школе закрепившееся за ней название.

В это же время у южной стены монгольской столицы в Китае Даду (Пекин) строится монастырь этой школы под названием «Храм небесной драгоценности» (Тяньбао гун) и в каждом округе назначается даос-чиновник для управления общинами верующих. Однако после смерти 8-го патриарха Юэ Дэ-вэня (1235-1299) школа приходит в упадок и к середине XIV в. исчезает. Оценивая школу Чжэньдадао-цзяо, следует отметить, что, подобно Тайи-цзяо, ее учение носило фрагментарный характер и ей не удалось создать направление, переосмыслившее в свете изменившейся эпохи всю систему даосского учения, религиозной практики и организационных принципов.

Эту задачу выполнила школа «Учения совершенной истины» (Цюаньчжэнь-цзяо), ставшая главным, а со временем и единственным представителем «реформированного» даосизма и наиболее распространенным даосским направлением в Китае вплоть до настоящего времени.

Основатель школы Цюаньчжэнь Ван Чун-ян (1113-1170) родился в деревне Давэйцунь уезда Сяньян пров. Шэньси. Легенда повествует о том, что в 1159 г. он встретился в харчевне с неким необычным человеком, который оказался «бессмертным» Люй Дун-бинем. Под влиянием беседы с ним Ван Чунь-ян стал даосским монахом. Впоследствии на месте этой легендарной встречи был воздвигнут монастырь «Встречи с бессмертным» (Юй сянь гун), один из центров новой школы.

В 1167 г. Ван Чун-ян покинул свою родину и отправился на восток, в Шаньдун (уезд Нинхай), где начал активно проповедовать свое учение. Здесь у него появились и первые ученики, в том числе и преемник, 2-й патриарх школы Ма Юй (Ма Дань-ян, 1123-1183). К моменту смерти Ван Чун-яна ему удалось создать прочную и быстро расширявшуюся религиозную организацию, охватившую своим влиянием весь Шаньдунский п-ов.

Вскоре сложилась и иерархия школы, а первые семь учеников Ван Чун-яна получили титул «семи праведников» («совершенных людей») – ци чжэнь жэнь. Это были Ма Дань-ян, Тань Чан-чжэнь, Лю Чан-шэн, Цю Чан-чунь, Ван Юй-ян, Хао Гуан-нин и Сунь Цинн-цзин. К началу XIII в. школа Цюаньчжэнь распространилась по всему Китаю.

Основные принципы школы сформулированы Ван Чун-яном в кратком сочинении «Пятнадцать статей, устанавливающих учение» («Ли цзяо ши у лунь»), которое вошло в раздел «Дао цзана» под названием «Чжэн и бу» (т. 989). Его содержание сводится к перечислению и краткому разъяснению 15 конституционных принципов нового учения:

1. Монастырская жизнь (чжу ань). Все священнослужители (дао ши) новой школы должны вести гармоничную и умиротворенную жизнь в стенах даосской оители, поскольку подобный образ жизни способствует гармонии телесных и духовных начал и ведет к обретению Дао.

2. Свободные («облачные») странствия (юнь ю). Даосы школы Цюаньчжэнь должны периодически странствовать по всему государству. Ван Чун-ян указывает на отличие их странствий от мирских путешествий, предпринимаемых с целью посещения достопримечательностей или наслаждения красотами природы. Напротив, даосское странствие необходимо для посещения различных даосских учителей с целью получения наставлений и совершенствования в разных монастырях.

3. Изучение текстов (сюэ шу). Изучение текстов необходимо для обретения мудрости и совершенствования духа. Наиболее важными текстами школа Цюаньчжэнь признавала «Дао дэ цзин», «Кнугу о чистоте и покое» («Цинн цзин цзин»), «Инь фу цзин», а также буддийскую «Праджняпарамита-хридая-сутру» («Сутру сердца праджняпарамиты») и конфуцианский «Канон сыновней почтительности» («Сяо цзин»). Изучение текстов должно было сопровождаться активным освоением и интериоризацией (формирование внутренних структур психики человека благодаря усвоению структур внешней социальной деятельности) их содержания в процессе религиозной практики.

4. Приготовление лекарств (хэ яо). Школа Цюаньчжэнь придавала большое значение изготовлению лекарств растительного и минерального происхождения из арсенала традиционной фармакопеи. Лекарства такого рода рассматривались как квинтэссенция «пневм» природы («совершенная пневма гор и вод, квинтэссенция трав и деревьев») и предназначалась для помощи как больным мирянам, так и членам самого монашеского сообщества. Лечение больных рассматривалось в соответствии с давней даосской традицией как одно из проявлений харизмы дао ши, теперь приобретшей оттенок дел милосердия и помощи страждущим.

5. Отшельническая жизнь (гай цзяо). Пребывание в уединенном месте с целью самосовершенствования. В традиции укоренилось иное понимание этого принципа как сугубо интровертивной установки на самоуглубление и отказ от привязанности к внешним объектам как предметам чувств.

6. Единение с Дао (хэ дао бань). Достижение состояния отношения к другим, как к самому себе. Просветление сердца для обретения мудрости и воли к соединению с Дао. Отсюда проистекает способность противодействовать влечению чувств (бу шунь жэнь цин). Следует отметить, что характерная для неоконфуцианцев оппозиция «природная сущность» («небесный принцип» - «чувства» («человеческие страсти») с этого времени становится присущей и даосизму.

7. Практика медитативного самоуглубления (да цзяо). Ван Чун-ян разграничивает обычную практику сидячей медитации (цзин цзо – в неоконфуцианстве, цзо чань – в чань-буддизме) и подлинно даосскую медитацию (чжэнь цзо). Последняя определяется им в как постоянная сосредоточенность, вне зависимости от формы деятельности и положения тела (сидение, лежание, хождение), «непоколебимая, как гора Тайшань», сопровождаемая полным отвлечением чувств от предметов чувств. Таким образом, говорит Ван Чун-ян, хотя тело и находится среди пыли мирской, дух пребывает в сфере «святых бессмертных».

8. Нисхождение сердца (цзян синь). Еще один вид медитативной практики, заключающийся в достижении полного контроля над психикой, ее постоянной фиксации на единственном объекте («сердце уже не может пасть» - синь бу кэ цзян) и в конечном счете в искоренении «различающей мысли» и уничтожении оппозиции «внешнее-внутреннее» (субъект-объект).

9. «Плавка природной сущности» (лянь син). Подобно неоконфуцианцам, Ван Чун-ян квалифицирует природную сущность человека как формообразующее квазиидеальное начало ли («принцип»). Практика «плавки» должна привести к ее полному «высветлению» и гармонизации ее соотношения с «вторичными» психофизическими параметрами.

10. Гармонизация пяти видов «пневмы» (пипэй у ци). Этот вид религиозной практики дополняет предыдущий и непосредственно обусловливает последующий. Если выше говорилось о «высветлении» природной сущности как рационального начала, то теперь речь идет об упорядочении витально-энергетического «пневменного» начала (ци). По существу, здесь говорится уже о чистой и вполне традиционной «внутренней алхимии» (нэй дань), о чем свидетельствует и употребляемая терминология («свинец», «ртуть», «сведение пяти пневм воедино в центральном дворце» и т.д.). Гармонизация пяти «пневм» (по числу первоэлементов у син) ведет к созданию бессмертного тела (сянь шэнь), позволяющего адепту одновременно находиться в миру и пребывать в небесных сферах «бессмертных».

11. Сведение к изначальному единству природной сущности и жизненности (хунь син мин). Завершение реализации практики, описанной в пунктах 9-10, приводящей к полному единению духовной природной сущности (син) и «пневменной» жизненности (мин) и гарантирующей, по учению Цзюаньчжэнь, вечность и совершенство человека как психофизического микрокосма. Принцип «одновременного совершенствования природной сущности и жизненности» (син мин шуан сю), предложенный в XI в. Чжан Бо-дуанем, со времени Ван Чун-яна становится центральным положением даосской психофизиотехники. Здесь же Ван Чун-ян цитирует «Инь фу цзин», указывая на генезис своего учения.

12. Путь совершенномудрия (шэн дао). Этот принцип указывает на стремление Ван Чун-яна поднять социальную значимость даосизма, превратив его из религии сугубо индивидуального спасения или общинного ритуализма в религию универсальной ориентации. Подвиг даоса, стремящегося творить добро всем существам и спасать их, требует постоянного усердия и непрекращающихся усилий и является общественно значимым – такова основная мысль Ван Чун-яна. Ее подчеркивает и термин шэн дао («путь совершенномудрых»), давно уже ставший специфическим обозначением конфуцианства. Ван Чунь-ян вновь подчеркивает одновременную причастность адепта миру сакрального и профанного во имя спасения последнего.

13. Преодоление трех миров (чао сань цзе). Термин «три мира» (сань цзе) и вся связанная с ним концепция заимствуются непосредственно из буддийской космологии. Характерно, что теперь достижение состояния «бессмертного» трактуется как аналог «освобождения от сансары», а сам статус «бессмертного» при сохранении традиционного даосского натурализма и психосоматического органицизма все больше напоминает некое особое состояние психики, достижимое адептом в процессе индивидуальной практики, превращаясь в своеобразный аналог буддийской нирваны. Ван Чун-ян утверждает, что избавление от различающей мысли и эгоцентрированной рефлексии (ван люй нянь) приводит к преодолению «мира желаний» (юй цзе), избавление от привязанности к объектам и полное уничтожение объектного содержания психики (ван чжу цзин) ведет к преодолению «мира форм», а освобождение от всех сущностных характеристик (знаковости) и постижение пустотности сущего как совокупности самодостаточных единичностей (бу чжао кун цзянь) – к преодолению «мира отсутствия форм» и обретению состояния «сферы нефритовой чистоты» (юй цин чжи цзин) и бессмертия.

14. пестование тела Закона (ян шэнь чжи фа). «Бессмертный», обретший мир «нефритовой чистоты», пребывает во всепроникающем «теле Закона» (фа шэнь, санскр. дхармакая), лишенном какой-либо оформленной телесности и пространственных характеристик. Это последний плод соединения с Дао.

15. Покидание суетного мира (ли фань ши). Здесь Ван Чун-ян вновь в полной мере проявляет субстратный даосский натурализм, не уничтоженный окончательно мощным буддийским влиянием, отразившимся в последних двух пунктах. Он утверждает, что спасение из мира «пыли и грязи» не имеет ничего общего с прекращением физического существования и с обособлением от этого мира. Ван Чун-ян сравнивает тело с корнем, а психику (сердце) с цветком лотоса. Подобно тому как корень лотоса погружен в грязь, а цветок возносится в пустоту воздушного пространства (гэнь цзай ни эр хуа цзай сюй кун), тело человека, обетшего Дао, живет в мирской суете, а его сердце пребывает в сфере совершенномудрия (дэ дао чжи жэнь шэнь цзай фань эр синь цзай шэн цзин). Считающих же иначе (а, следовательно, и отрицающих универсалистские сотериологические интенции даосизма) Ван Чун-ян называет «великими глупцами, не достигшими истинного принципа Дао».

Таково основное содержание основополагающего сочинения школы Цюаньчжэнь, представляющего ее своеобразный символ веры. Обращает на себя внимание структура 15 статей Ван Чун-яна. Первые пять из них связаны с раскрытием норм монашеской жизни и посвящены собственно ее дисциплинарному аспекту. Следующие пять статей относятся исключительно к практике даосской психофизиотехники, и последние пять (причем пункт 11 выполняет связующую функцию между второй и третьей пятеркой) описывают сотериологическую прагматику даосского пути адепта Цюаньчжэнь.

В основополагающих принципах учения Цюаньчжэнь отчетливо присутствует влияние чань-буддизма, выразившееся в подчеркивании примата медитации над другими видами даосской религиозной практики. При этом традиционной сидячей медитации цзо чань противопоставляется постоянная сосредоточенность, не опосредуемая какими-либо особыми внешними («ритуальными») формами деятельности и практикующаяся постоянно, независимо от совершаемых действий. Влияние школы Чань проявилось и в учении о «мирской святости» и одновременном пребывании в мирах сакральном и профанном.

Все это дало также возможность называть Цюаньчжэнь-цзяо «даосским чань», или «чань-даосизмом» (дао цзяо чань). Появление школы Цюаньчжэнь как бы маркирует собой верхний синхронный срез влияния буддизма на даосизм, однако это влияние во многом имело вторичный и опосредованный характер, поскольку буддизм, столь активно влиявший на даосизм в средние века, сам уже был во многом буддизмом «даосизированным», причем эта «даосизация» была естественным следствием китаизации буддизма, предельным случаем которой и был чань-буддизм.

Т.о., важной характеристикой даосизма Цюаньчжэнь-цзяо является его синкретический характер, хорошо осознаваемый и адептами этого направления, поскольку они выдвинули лозунг сущностного «единства трех религий» (сань цзяо и, сань цзяо вэй и) Китая. Само по себе учение о «единстве трех религий» восходит еще к периоду рецепций буддизма в Китае, где оно, по существу, означало единство буддизма и собственно китайской традиции. Однако только при династии Сунн оно приняло свои классические формы, а законченность обрело как раз в даосизме Цюаньчжэнь-цзяо и последующих религиозных движениях периода Мин (1368-1644).

Интересно, что пропагандистими «единства трех религий» выступали именно даосы, поскольку и конфуцианцы и буддисты были склонны смотреть на него как на ересь. Это отражало синтезирующие интенции даосизма, стремившегося в силу своей специфики к превращению в основную консолидирующую силу во все более набиравшем силу процессе религиозной унификации. Действительно, завершение формирования китайского этноса и основных параметров его духовной культуры к XIV в. приводит к выходу на первый план в религиозной жизни страны синкретических образований. Стать ведущей и структурообразующей силой в этом процессе было основной целью даосизма, которую во многом и реализовала доктрина школы Цюаньчжэнь, хотя в сфере философского дискурса и идеологической ортодоксии лидерство осталось за конфуцианством.

Включание в состав канонического корпуса школы наравне с даосскими конфуцианских и буддийских текстов четко свидетельствует об этом. Введение «Книги сыновней почтительности» также говорит о стремлении лидеров Цюаньчжэнь-цзяо к даосской сакрализации конфуцианской этики в связи с обращенностью к широкому кругу верующих.

К началу XIII в. формируются основные подшколы Цюаньчжэнь-цзяо, перед названиями которых непременно ставятся иероглифы «три религии» (например, Сань цзяо цзинь лянь хуэй – «Общество золотого лотоса трех религий» и т.д.), а в их пантеоне равное место занимают даосские божества, «бессмертные», будды и бодхисаттвы.

Радикально переосмысливается и сотериология даосизма. Постепенно нараставшая спиритуализация идеала «бессмертного» привела к тому, что отныне под бессмертием стало пониматься своего рода духовное освобождение, обретаемое при жизни, а не после смерти, и изменение самого статуса существования. Момент бессмертия тела как субстрата духовного начала человека не отрицается прямо (и даже упоминается в пункте 15 сочинения Ван Чун-яна). Его отрицание означало бы разрыв с такой базовой характеристикой даосизма, как натурализм, но тем не менее отходит на задний план.

С этим связана и реинтерпретация «освобождения от трупа» (ши цзе), которое стало пониматься как достижение «полного» бессмертия в новом теле после физической смерти «плотского» тела (своеобразный аналог буддийского разграничения между упадхишека и анупадхишека нирваной).

Поэтому в школе Цюаньчжэнь «бессмертными» считались все ее канонизированные патриархи, несмотря на факт их физической смерти. Вместе с тем, реликтом старого даосизма осталась вера в возможность встречи с «бессмертными», якобы посещающими монастыри школы Цюаньчжэнь в один определенный праздничный день.

Говоря о даосском генезисе этой школы, нельзя не обратить внимание на ее связь с маошаньской традицией, тенденция которой (примат созерцательности над литургической обрядностью, стремление к отшельничеству и индивидуальному совершенствованию, появление целибата, спиритуализация идеала «бессмертного») приобрела в новом даосизме концентрированное выражение. Об этом свидетельствуют и многочисленные частные детали: использование Ван Чун-яном специфически маошаньской терминологии, восходящей к «Чжэнь го» Тао Хун-цзина, признание в качестве верховных бжеств – персонифицированных аспектов Дао маошаньской триады «трех чистых» (сань цин) небес «Высшей чистоты» (Юань-ши тянь-цзунь, Тай-шан дао-цзюнь и Тай-шан Лао-цзюнь) и т.п.

Школе Цюаньчжэнь удалось создать такой вариант даосизма, который был ориентирован одновременно и на монашескую общины, и на широкие слои мирян. Это учение разработало свой вариант сотериологии – более универсалистский, чем у старых школ, однако во многом «буддизированный», что предопределило большую популярность собственно буддийского учения о спасении.

Основанная Ван Чун-яном школа быстро распространила свое влияние по всему Северному Китаю, превратившись в мощную идеолоическую силу. В начале XIII в. ее лидеры предприняли попытку стать официальной идеологией укреплявшейся империи Чингис-хана, в чем первоначально имели весьма значительный успех. Он связан с именем выдающегося ученика Ван Чун-яна даоса Цю Чан-чуня (Цю Чу-цзи, Цю Тун-ми, 1148-1227), который посетил в 1221 г. Чингис-хана (по его вызову), желавшего по примеру китайских монархов получить эликсир бессмертия. Цю Чан-чунь проповедовал монгольскому государю учение Цюаньчжэнь-цзяо, познакомив хана с основными положениями китайской космологии и заверив его в том, что никаких волшебных эликсиров не существует, а путь к бессмертию лежит через внутреннее самосовершенствование, преодоление страстей и привязанностей, очищение сердца и приобщение к Дао как источнику и организующему началу мироздания.

Эта проповедь произвела на Чингис-хана сильное впечателине, и он после отказа Цю Чан-чуня от каких-либо наград пожаловал в 1224 г. ему и его ученикам старый даосский монастырь Да тяньчан-гуань (совр. Байюнь-гуань) в Яньцзине (Пекине), ставший с этого времени идейным центром даосизма Цюаньчжэнь-цзяо и главным монастырем подшколы Лунмэнь, основанной Цю Чан-чунем.

Эта подшкола, первоначально называвшаяся «Школой золотого лотоса» (Цзинь лянь), получила свое название по наименованию горы на границе провинций Шаньси и Шэньси, на которой предавался подвижничеству Цю Чан-чунь. Со временем подшкола стала лидирующим направлением даосизма Цюаньчжэнь-цзяо, каковой остается и в настоящее время.

Преемники Чингис-хана также покровительствовали даосизму Цюаньчжэнь-цзяо вплоть до 1255 г., когда в результате поражения в диспуте с буддистами даосизм был осужден. Однако еще несколько десятилетий монгольские правители проявляли терпимость к даосизму (например, в 1269 г. император официально признал за семью патриархами школы титул «совершенных людей» - чжэнь жэнь), и только в 1281 г. Хубилай (юаньский Ши-цзу, 1260-1295) окончательно подверг даосизм гонениям и издал знаменитый эдикт о сожжении всех даосских книг, за исключением «Дао дэ цзина».

Скорее всего, приказ был приведен в исполнение только в столице и, может быть, в нескольких крупных городах, но даосские тексты тем не менее сильно пострадали, а многие оказались утерянными навсегда и только благодаря таким компендиумам, как «Юань цзи ци цзянь» («Семь грамот (заглавий) Облачного хранилища»), в той или иной степени известны в настоящее время.

Гонения 1281 г. резко подорвали влияние даосизма в целом и школы Цюаньчжэнь в частности, так и не реализовавшей своих устремлений на духовное лидерство в стране. После этого начинается заметный упадок даосизма, не давшего больше ни известных мыслителей, ни крупных социально и идеологически значимых движений.

Изгнание монголов из Китая в 1368 г. и воцарение национальной династии Мин (1368-1644) улучшили статус даосизма, а в 1447 г. был восстановлен и даосский канон «Дао цзан», дополненный в 1609 г. и окончательно приобретший свой современный облик. Но период творческого развития даосизма оказался далеко позади.

И все же этот упадок не означал полного забвения общих идей и теорий даосизма. Степень влияния даосизма на китайскую культуру и искусство на протяжении всего средневековья была очень высока. Философы, поэты и художники средневековья руководствовались в своем творчестве многими доктринами и принципами теории даосизма – учением о недеянии, призывами к культу простоты и непосредственности, слиянию с природой, и даже к уходу от суетной жизни.

Влияние даосских идей и идеалов затрагивало очень многих представителей китайской элиты образованных шэньши. Особенно это касалось тех, чья индивидуальность было более явно выражена и чьи духовные потребности наиболее отчетливо выходили за рамки официального конформизма.

Такие люди – независимо от того, находились ли они на официальной службе, или уходили от общества, - всегда являлись квинтэссенцией китайской культуры. Их привлекали к даосизму вовсе не поиски бессмертия, а прежде всего возможность найти освобождение от оков конформизма, от многочисленных и строго предписанных социальных обязательств. Не недеяние и слияние с природой сами по себе, а именно поиски свободы для самовыражения и творчества, для раскрытия скованной конфуцианством индивидуальности толкали многие поколения лучших китайских поэтов, художников. Ученых и философов к идеям и идеалам даосизма.

В этом смысле даосизм сыграл особенно значительную роль в истории китайской культуры. Но при этом следует помнить, что даосские идеи и теории наслаивались на конфуцианскую основу, а не вытесняли ее. В результате такого синтеза деятели китайской культуры получали в рамках авторитарной социальной структуры средневекового Китая большие возможности для выражения своего творческого «я» и своей индивидуальности.

Идеи даосизма были близки поэтам и художникам на протяжении почти всего средневековья. Наиболее ревностными почитателями даосизма были знаменитые поэты Цзи Кан, Ли Бо и Тао Юаньмин, художник Гу Кайчжи и многие другие.

Среди даосов было немоло серьезных ученых и философов, которые тщательно изучали и развивали теорию и философию даосизма, причем не только сянь-даосизма. Не случайно количество даосских осчинений и трактатов с течением времени все более возрастало.

Первый перечень даосских сочинений был составлен в IV в. Гэ Хуном и включен в его трактат «Бао Пу-цзы». Этот перечень уже тогда насчитывал около 200 названий даосских произведений, составлявших 1300 томов-цзюаней. В V в. сочинения даосского канона были дополнены медицинскими, гадательными и другими пособиями, и количество цзюаней увеличилось до 18.100. В эпоху Тан состав канона был вновь пересмотрен и из него были исключены трактаты, не имевшие прямого отношения к идеям даосизма. В итоге число цзюаней сократилось до 5700. В эпоху Сун в даосских монастырях была прведена огромная работа по сбору и комплектации всех даосских сочинений. Центром этой работы стал монастырь Тунбогуань.

К этому времени издание произведений даосского канона стало стало уже не только делом чести даосов, но и делом государственного значения. После того, как в 953 г. был напечатан конфуцианский канон, а в 972 г. – перевод буддийской Трипитаки, в 1012 г. сунский император Чжэн-цзун приказал начать работу по изданию полного собрания сочинений даосов «Даоцзан». В 1019 г. «Даоцзан» был напечатан и в него вошли 4565 цзюаней. Вскоре этот свод был пересмотрен, дополнен и издан вновь. Новое издание 1191 г. (6455 цзюаней), стало основой для всей последующих изданий «Даоцзана», хотя число цзюаней в них заметно варьировало.

Поздний даосизм (XIV-XIX вв.). Даосизм и современный Китай.

Период, последовавший за бурным расцветом даосизма «новых школ», конец которому был положен репрессиями юаньских императоров, отмечен нарастающей стагнацией. Однако вплоть до начала XVII в., когда сначала минские, а потом и цинские императоры отказали даосизму в государственной поддержке, он более или менее сохранял свою жизнеспособность.

После объединения страны вначале при Юань (1271-1368), а затем при Мин (1368-1644) начинается взаимодействие северных и южных направлений даосизма. К этому времени школы Чжэнъи-дао и Маошань окончательно утрачивают свою идеологическую активность. Поэтому синтез в основном затрагивает северную школу Цюаньчжэнь-цзяо и южную Цзиньдань-дао («Путь золотого киноварного эликсира»), основанную Лю Хай-чанем и Чжан Бо-дуанем, но возводящую свою традицию, подобно Цюаньчжэнь, к Люй Дун-биню, ставшему самым популярным святым позднего даосского пантеона.

Цзиньдань-дао практиковала исключительно «внутреннюю алхимию» и проповедовала индивидуальное совершенствование, хотя и не придала ему монастырскую форму, характерную для северного даосизма.

В результате данного взаимодействия школы Цюаньчжэнь-цзяо и Цзиньдань-дао уже к XV в. рассматривались как северное (бэй цзин) и южное (нань цзун) ответвления единого направления. В его рамках в XVI в. возникла группировка, стремившаяся создать единую синкретическую даосско-буддийскую школу на базе даосской «внутренней алхимии».

Если учесть, что тенденция к синкретизму в целом как ничто другое характерна для китайской религии позднего средневековья на всех ее уровнях, то неудивительны и соответствующие интенции даосов, всегда стремившихся играть ведущую роль. Впрочем, «даосизированность» синкретических образований хорошо понималась более ортодоксальными и пуристскими последователями конфуцианства и буддизма, отвергавшими подобные школы как еретические.

Даосская школа «Соединение трех религий» (Сань цзяо гуй и) подразделялась на «школу восточного направления» (дун-пай), именовавшуюся также школой «Будд-бессмертных» (Сяньфо-пай), и школу «Трех пиков» (Саньфэн-пай), по имени крупного даосского деятеля XIV-XV вв. Чжан Сань-фэна, с которым традиция связывает, хотя, видимо, и безосновательно, боевые искусства, описанные в «Тай цзи цюань» («Кулак Великого Предела»).

Дун-пай оформилась в XIV в. и получила особое распространение в правление Вань-ли (1573-1620) благодаря деятельности даоса У Чун-сюя, проповедовавшего «внутреннюю алхимию», собственно даосская терминология которой соединялась с буддийской. Школа дала некоторые тексты, с которыми в Европе познакомились еще в 20-е гг. ХХ в. (прежде всего речь идет о сочинении Лю Хуа-яна, XVIII в., «Тай-и цзиньхуа цзунчжи», переведенном Р. Вильгельмом как «Тайна золотого цветка» и снабженном в переводе предисловием К. Г. Юнга).

В целом же тексты этого времени являют собой картину кпадка некогда процветающей традиции. Говоря о синкретизме, нельзя не упомянуть о школе Линь Чжао-эня (1517-1598), сочинения которого позднее были запрещены как еретические, что было редкостью для Китая и объяснялось, видимо, претензией Линь Чжао-эня на создание принципиально новой традиции, выходящей за рамки сложившихся канонов, а следовательно – на «совершенномудрие». Тем не менее, община последователей Линь Чжао-эня существует и поныне (например, в Сингапуре). Можно указать на прогрессивные «реформаторские» взгляды Линь Чжао-эня, делающие его наследником даосских реформаторов XII в. Этри взгляды наиболее полно отражены в его сочинении «Дао е чжэн и» - «Подлинное единство Дао и занятий по профессиям». В нем Линь Чжао-энь утверждал возможность обретения высшей мудрости не только вследствие штудий конфуцианской классики ученым-начетчиком или медитативной практики профессионального аскета, но и благодаря самосовершенствованию мирянинаЮ в том числе и представителя «низких» профессий. Но Линь Чжао-энь так и остался локальным мыслителем; при династии Цин его сочинения были запрещены.

Синкретизация религиозной жизни в Китае этого времени ярко проявилась в распространении в самых широких слоях общества «благих книг» (шань шу), появившихся впервые при Южной Сун, и «драгоценных свитков» (бао-цзюань).

Последние были тесно связаны с сектантством и уничтожались правительством, особенно при Цин, когда велась активная и кровопролитная борьба с тайными обществами и сектами. Для сект позднесредневекового Китая характерен все тот же религиозный синкретизм, опиравшийся, как правило (независимо от самоопределения самих сектантов), на даосское мировоззрение, однако секты впитали в себя еретические эсхатологическо-мессианские чаяния, зачатсую окрашенные в буддийские тона (пришествие Майтрейи и т.д.). Это обусловило характерную для китайского сектантства политико-религиозную направленность, которая и явилась основной причиной преследования сект.

Кроме того, каждое сектантское объединение претендовало на исключительную истинность своего учения, ято также отличало секты от ортодоксальных направлений. Бао-цзюань же как раз и представляли собой сектантские пропагандистские сочинения, написанные в простонародной песенно-повествовательной форме.

Говоря о минском даосизме, необходимо упомянуть даоса XIV-XV вв. Чжан Сань-фэна. Сведения о нем носят преимущественно легендарный характер. Он продолжал традиции индивидуального отшельничества. Однако, судя по местоположению его кельи близ религиозного центра школы Цюаньчжэнь на горе Уданшань, был близок к данной школе.

С изданием в 1445 г. законченного текста «Дао цзана» и его последнего дополнения в 1607 г. завершился отбор канонической даосской литературы, и более поздние сочинения носили в основном сектантский характер.

При династии Цин даосизм окончательно лишился поддержки властей и все больше приходил в упадок. Новый этап эволюции даосской традиции связан уже с вступлением Китая в новую историческую эпоху после Синьхайской революции, положившей конец традиционной феодальной монархии.

Из традиционно распространенных в Китае даосских школ, каждая из которых была автономным и самоуправляемым направлением, к 1911 г. лидировали две – школа «Пути истинного единства» (Чжэнъи-дао) и школа «Совершенной истины» (Цюаньчжэнь). Остальные школы были весьма малочисленными и пребывали в глубоком упадке. Уровень образованности даосского духовенства и его знакомство с основами вероучения были низкими. Продолжали нарастать тенденции к сектантской замкнутости.

Династия Цин проводила в целом антидаосскую политику. Даосизм воспринимался маньчжурами как форма протеста китайцев против их государства. Показательно, что даосы настояли на необходимости сохранения традиционной прически, отказавшись брить головы и носить косы, что также расценивалось властями как проявление «мятежного духа». Несмотря на это, двор признавал определенные права духовенства. В частности, «небесные наставники» вместе с гражданским чиновником определяли чэн-хуана – божественного патрона того или иного города. Правительство также финансировало отправление некоторых дорогостоящих ритуалов и ремонтные работы в Байюнь-гуане (1706, 1756), а «небесные наставники» изредка получали императорскую аудиенцию (1655, 1727, 1742, 1782).

Вскоре после революции 1911 г. стали появляться даосские организации. В 1913 г. создается Центральное объединение последователей даосизма (Чжунъян дао-цзяо цзунхуэй) во главе с настоятелем монастыря Байюнь-гуань Чэнь Мин-бинем. Появляются и другие подобные ассоциации: в 1919 г. – «Общество просветления и добра» (Ушань цзуншэ) в Пекине, в 1920 г. – Международное общество дао и дэ (Вань го дао-дэ хуэй), в 1923 г. – Китайское общество святого пути трех религий (Чжунго сань цзяо шэн дао цзунхуэй) и др.

Однако в целом даосизм с трудом приспосабливается к новым условиячм, а политическая ориентация духовенства оставалась весьма консервативной, поскольку все ортодоксальные даосские направления в неменьшей степени, чем конфуцианцы, придерживались веры в сакральный характер императорской власти. Поэтому даже на Тайване большинство даосов (особенно старшего поколения) предпочитали императорскую власть президентскому правлению и не желали иметь ничего общего с Гоминьданом, хотя «небесный наставник» и получал пенсию от гоминьдановского руководства.

Даосизм не возглавил обновленческое движение. Напротив, традиционализм даосизма нарастал, увеличивалась тенденция к замкнутости и обособлению, точному воспроизведению норм жизни и обрядов прошлого.

Эта тенденция была стимулирована японской оккупацией, а после 1949 г. – эмиграцией части даосского духовенства во главе в «небесным наставником» на Тайвань, где наметился рост влияния даосизма еще в предвоенные годы. Ведущей интенцией духовенства на Тайване стало стремление к максимальному воспроизводству и консервации всех форм традиционного образа жизни и идеологии.

В целом после «движения 4 мая» 1919 г. (массового движения протеста против передачи Японии бывших германских колониальных владений в Шаньдуне) общественное мнение в стране было отрицательным по отношению к даосизму, квалифицируемому как «старое суеверие». Эту установку унаследовало и гоминьдановское руководство со своими проконфуцианскими симпатиями, выраженными Дай Цзи-тао. До недавнего времени ее придерживались и тайваньские лидеры, что вызвало даже обращение к ним со стороны участников первого международного даологического симпозиума (1968), содержавшее призыв «воздержаться от разрушения культурных элементов, чья истинная ценности и важность только начинают открываться».

Изменилось и материальное положение даосских монастырей, лишившихся правительственных субсидий. В 1927 г. в Байюнь-гуане последний раз было совершено полное посвящение в монахи 355 человек, церемония обошлась в 20 тыс. юаней.

Здания храмов и монастырей, зачастую представляющие собой значительную культурную ценность, не ремонтировались, а в Байюнь-гуане не было даже проведено электричество, что было вызвано как даосскими каноническими правилами, ориентированными на «естественность» (цзы жань) и согласованность с природным ритмом, так и общим консерватизмом духовенства.

Однако отношение Гоминьдана к религии было двойственным. Во всяком случае, показательно, что, несмотря на все антидаосские декларации Гоминьдана, в 1947 г. 63-й «небесный наставник» Чжан Энь-пу предпочел отдаться под покровительство Гоминьдана и бежать на Тайвань, а не оставаться в Китае, захваченном коммунистами.

14 апреля 1957 г. в КНР была создана Китайская ассоциация последователей даосизма (Чжунго дао-цзяо сехуэй), делегатов съезда которой приветствовал заместитель председателя КНР Чжу Дэ. Ассоциация была создана на базе пекинского монастыря Байюнь-гуань, окончательно превратившегося в ведущий центр даосизма в Китае.

Второй съезд Ассоциации состоялся в начале ноября 1961 г. В его работе участвовало 99 делегатов. Делегаты постановили осуществлять работу по исследованию истории даосизма и подготовить издание «Истории даосизма в Китае», воспитывать кадры даосской интеллигенции, беречь и охранять памятники культуры, связанные с историей даосизма.

Здесь обращает на себя внимание проблема «воспитания даосской интеллигенции». Из 8 тыс. официально зарегистрированных в 1949 г. даосских ортодоксальных священнослужителей (дао ши) и монахов подавляющее большинство дао ши не интересовались религиозно-философскими проблемами, не знали даже основных текстов «Дао цзана» и не занимались проповедью, ограничиваясь, по существу, тщательным воспроизведением обрядовой стороны религии, не рефлексируя по поводу ее содержания (подобная же ситуация характерна для Тайваня 60-х гг.). Поэтому жизнеспособность даосизма во многом зависела от повышения образовательного, культурного и богословского уровня духовенства.

Ассоциация выпускала журнал «Дао цзяо сехуэй кань», во многом посвященный проблемам изучения истории даосизма. Любопытно, что в этом издании активно печатались переводы отрывков из трудов известного английского синолога Дж. Нидэма, который на страницах своего фундаментального исследования «Наука и цивилизация в Китае» уделил исключительное внимание проблеме соотношения даосизма и науки в традиционном Китае, подчеркивая стимулирующее воздействие даосской идеологии на развитие науки в древности и средние века. Остальные публикации ассоциации интересны скорее как источник для изучения самосознания современных носителей даосской традиции, чем как научное исследование.

После начала «культурной революции» Ассоциация была распущена и восстановлена только в 1980 г. На состоявшемся в мае 1980 г. съезде председателем Ассоциации был избран известный даосский монах школы Цюаньчжэнь Ли Юй-хан, который и до роспуска Ассоциации принимал активное участие в ее работе, будучи заместителем председателя Ассоциации.

Интересно, что одной из основных задач, поставленных перед Ассоциацией, являлось оказание содействия правительству в деятельности по объединению страны (проблема Тайваня). Ассоциация призвала единоверцев на Тайване исповедовать религию вместе в «истинно патриотическом духе».

Из задач, стоящих перед Ассоциацией, выделяются: «Сплочение всех последователей даосизма и развитие даосской традиции, обеспечение активного участия верующих в социалистическом строительстве, оказание поддержки правительству в осуществлении политики свободы вероисповедания, развитие и расширение исследовательской работы по изучению даосизма, борьба с гегемонизмом и за укрепление мира во всем мире».

Ассоциация развивает и свою научную деятельность. В частности, журнал «Чжунго чжэсюэши яньцзю», посвященный истории китайской философии, опубликовал проспект исследования под названием «Очерки истории даосизма в Китае» («Чжунго даоцзяо ши тиган»), подготовленный научно-исследовательским отделом Ассоциации.

Проспект включает в себя разработку периодизации истории даосизма, в которой выделяются пять основных этапов: 1) даосизм до формирования «Пути небесных наставников» в 142 г.; 2) ранний даосизм (142-220 гг. – т.е. период деятельности «недесных наставников», предшествовавший их капитуляции перед Цао Цао и утрате автономии их «государства»; 3) период развития и реформ (220-960); 4) разделение на школы и направления (960-1368) и 5) даосизм периодов Мин и Цин (до 1911 г.).

Данная периодизация строится прежде всего на основе научных, а не религиозно-доктринальных критериев. Некоторые выделенные этапы (прежде всего первый) никакой критики вызвать не могут. Основные же возможные возражения можно суммировать так.

1. Вряд ли имеет смысл выделять краткий период 142-220 гг. в качестве самостоятельного этапа истории даосизма.

2. Периодом реформ с большим основанием можно назвать 4-й этап, тогда как образование школ и направлений активно происходило и на третьем этапе (Маошань/Шанцин, Линбао).

3. Как правило, этапы истории даосизма слишком жестко привязаны ко времени правления династий, что полностью эксплицировано в названии пятого этапа.

В целом в КНР, безусловно, преобладает школа Цюаньчжэнь, представленная прежде всего субнаправлением Лунмэнь. Такая ситуация сложилась еще до 1911 г. и окончательно укрепилась после 1949 г. Так, из общего числа послушников, получивших посвящение в монастыре Байюнь-гуань в период с 1871 по 1927 г., более половины принадлежали к Лунмэнь, а остальные монахи представляли в совокупности 40 даосских подшкол, относящихся к направлению Цюаньчжэнь.

Такое доминирование Цюаньчжэнь обусловлено прежде всего ее менее архаичным характером, чем у традиции «небесных наставников», и исторически более прогрессивной социальной базой.

Программа даологических исследований в КНР расширяется, причем не последнюю роль здесь играет идеологический фактор. В настоящее время в Китая существуют два основных центра изучения даосизма – Институт религий мира при Академии общественных наук КНР и Институт религиоведения при Сычуаньском университете в Чэнду (место для организации института выбрано далеко не случайно, поскольку Сычуань являлась своеобразной колыбелью даосизма, ведь именно здесь во II в. возникла школа «небесных наставников»). Оба института выпустили уже большое количество весьма серьезных монографических исследований даосизма. Следует отметить и характерное для КНР сотрудничество между даосскими и академическими учеными. Ученые из акадеамических институтов работают в даосской Ассоциации и наоборот (например, пекинский ученый и знаток «внутренней алхимии» Ван Му). Академические издания распространяются храмами и монастырями, а религиозные издания продаются в государственных магазинах.

В связи с этим можно даже высказать предположение, что в настоящее время даосизм вступил в новый этап своего развития – этап его бытования в виде «мирского» (внехрамового) учения, в котором психотехнический уровень выступает самоценным и определяющим. В какой мере этот ренессанс «даосской йоги» будет способствовать возрожению даосизма в целом, пока сказать трудно.

Даосизм привлекает китайских ученых не только как институциализированная религия, но и как определяющий, конституирующий элемент «менталитета» китайской культуры, весьма активных фермент формирования этнопсихологии ханьцев. И в качестве такового «мирской даосизм» остается и в настоящее время действенной силой, во многом определяющей мироощущение и отношение к миру широких слоев китайского народа.

И именно такого рода «даосский слой» массового сознания оказывает на современного китайца (особенно в сельской местности) воздействие (по больше части бессознательное), намного превосходящее влияние даосских хамов и монастырей.

Оценивается данное влияние в КНР скорее отрицательно, поскольку в даосских призывах к «естественности» (цзы жань) и «недеянию» (у вэй) видится значительный тормоз на пути «модернизации» и «социалистического накопления». В данной ситуации и находится ключ к преобладанию интереса к мирским формам религиозности, в том числе и к даосизму как к фактору не столько идеологии, сколько этнопсихологии, а здесь роль даосизма преуменьшить трудно.

Одновременно можно отметить резкое повышение интереса к даосской психофизиологической практике: дыхательным гимнастическим упражнениям, описанным в «Тай цзи цюань» («Кулак Великого Предела»), и особенно к связанным с даосизмом приемам воинских искусств у шу,, в том числе и к происходящим непосредственно от даосских религиозных школ (например, школа у шу под названием Удан-пай).

Данный интерес является многоуровневым: с одной стороны, даосской психофизиотехникой активно интересуются ученые, прежде всего медики, стремящиеся к ее осмыслению в современных понятиях и внедрению в терапевтическую практику. С другой стороны, в плане идеологии даосские методы рассматриваются в качестве одного из высших достижений китайской цивилизации и науки и их интегральной части (публикации в специально посвященном этому вопросу журнале «Ци гунн» и некоторых монографиях) и, наконец, на уровне массового сознания активно формируется мода на у шу, во многом, возможно, стимулируемая влиянием западной массовой культуры, но интерпретируемая скорее в плане обращения к древней китайской традиции (эта мода уже нашла отражение во множестве кино- и телефильмов).

Есть еще одна причина, заставляющая ученых и идеологов КНР внимательно относиться к даосизму и его изучению. Речь идет о «тайваньском вопросе». Еще недавно между даосским духовенством и тайваньским руководством существовали значительные трения (не сгладившиеся полностью и поныне), но теперь позиции даосизма на острове резко укрепились. На смену малообразованным ортодоксальным священнослужителям (дао ши), занятым в основном воспроизведением традиции в ее полном объеме в новых условиях, пришли образованные священнослужители, хорошо знакомые со всеми тонкостями вероучения и практики даосской религии. Но определяющим по-прежнему является правильное совершение даосской литургии, и знание ритуала ценностно предпочтительнее знания диктрины, абстрагированной от литургической практики.

В настоящее время верхушка даосского духовенства, входящее в окружение «небесного наставника», проходит обучение не менее 20 лет, что способствует значительному повышению авторитета священнослужителя. Даосизм, проникший на Тайвань еще около 1590 г. из Южного Китая (провинции Гуандун и Фуцзянь) и представленный по преимуществу школой «Истинного единства» (Чжэнъи-дао), сейчас является одной из ведущих сил в идеологической жизни страны, особенно среди традиционалистских кругов, а также среди сельских жителей и имеет значительную опору в коренном населении острова.

Даосский священнослужитель на Тайване связан прежде всего с обслуживанием нужд местной общины. Даосская система общинного ритуала создает своеобразный универсум духовной жизни общины, включая в себя наряду с публичным ритуалом различные семейные формы литургии. Все верующие даосы на Тайване могут быть разделены на три категории: 1) миряне, содержащие и обслуживающие храмы; 2) низшее духовенство – «наставники Закона» (фа ши), в чьи функции входят малые обряды: изгнание демонов, контроль над храмовыми медиумами, представления в традиционном религиозном театре марионеток и отправление культов «обычных божеств» (шэнь), т.е. тех, кто якобы некогда были людьми, возвысившимися впоследствии до ранга божеств (Ма-цзу, Гуань Гун и др.). По цвету их головных уборов, «наставников Закона» обычно называют «красноголовыми» (хун тоу); 3) ортодоксальные священнослужители (дао ши, или «черноголовые» - у тоу), совершающие общинные литургии, направленные на обновление общины и космических сил и необходимые для освящения храмов (этот тип литургии называется цзяо).

Высокопоставленные дао ши имеют соответствующие удостоверения с печатью «небесного наставника». Обладатели подобных удостоверений именуются «возвышенными достопочтенными» (гао гун) или «виночерпиями» (цзи цзю) в соответствии с древнекитайским названием. Гао гун играет особую роль в литургии. Он не совершает большинства обрядов, отправляемых низшими дао ши, к которым он отностися как учитель и наставник («как Лао-цзы к императору Хуан-ди»). Считается, что гао гун («деревянный священнослужитель») при помощи заклинаний и медитации интериоризирует ритуальные акты, совершаемые дао ши («движущимися священнослужителями»), и затем «объективирует» божественные духи своего тела, отправляя их на небеса.

Даосы верят, что только через посредничество гао гуна возможно общение с Дао и его эманациями. Гао гун должен вступить в брак (до XIII в. часть монастырей принадлежала «небесным наставникам», но позднее все они отошли к Цюаньчжэнь в связи с монополизацией института монашества этой школой), и его должность является по традиции наследственной. Объектами поклонения гао гуна и дао ши являются божества, никогда не бывшие людьми. Это персонифицированные ипостаси Дао – «небесные превосходные» (тянь цзунь).

По своей магической силе дао ши считаются превосходящими низших богов, которым поклоняются «красноголовые». Дао ши в глазах населения являются высшими религиозными авторитетами, с которыми часто советуются по самым различным поводам. Даосской литургии приписывается сакральный магический смысл: считается, что после совершения великой литургии (цзяо) в общине не будет смертей в течение года, т.к. цзяо обновляет не только единство общины как единотелесного организма, но и саму жизнь общины.

Костюмы двух классов духовенства указывают на иерархизованную взаимозаменяемость: фа ши всегда полуобнажены и босоноги; их одежда имитирует военный костюм; дао ши одеты и обуты, и их одежда имитирует костюм гражданского чиновника.

Фа ши совершают богослужения на разговорном языке, а дао ши – на литературном, причем должен присутствовать и записанный текст литургии. Дао ши может заменять фа ши, видоизменяя в этом случае свой костюм, но обратное невозможно. Дао ши как бы олицетворяет собой Лао-цзы, воплощенное Дао, а фа ши – его ученика Сюй Цзя, как бы тень или марионетку Лао-цзы.

Следует отметить, что в литургике «красноголового» фа ши шаманский субстрат даосизма выступает в своем чистом виде (ритуал точно воспроизводит камлание и производится по аналогичным поводам; используются «армии» подчиненных фа ши духов, с помощью которых тот изгоняет демонов, общается с душами умерших и т.д.), тогда как в литургии дао ши («черноголового») этот субстрат выступает в сильно преобразованном и усложненном виде, а объектами литургии становятся небесные ипостаси Дао.

Можно предположить, что обряды фа ши (и сам данный тип священнослужителя) фиксируют первоначальный этап «даосизирования» шаманизма, тогда как обряды дао ши – позднюю ступень, собственно даосизм. Те же шаманские культы, которые не подверглись даосизации, были объявлены «непристойными» (инь) и преследовались.

Т.о., при всех изменениях полжения даосизма на Тайване он по-прежнему в лице традиции Чжэнъи-дао сохраняет исключительную ориентацию на сельскую общину, а его основным содержанием, как и в прошлом, является эзотерический ритуализм. Все это вместе взятое, безусловно, способствует сохранению традиционных форм идеологии и активизации индуцированных даосизмом элементов менталитета и психологии тайваньского крестьянства, что опять-таки указывает на одну из причин интереса к «мирским» формам религии в современном Китае.

Говоря о современном положении даосизма, следует обратить внимание и на соотношение объемов понятий «даосизм» и «традиционная китайская культура» в современной западной синологии, поскльку последняя в известной степени оказывает стимулирующее воздействие на рост традиционалистских настроений среди интеллигенции Тайваня, Сянгана (Гонконга), китайских общин в эмиграции и на некоторые оценки китайской культурной традиции в самой КНР.

Еще Сюй Ди-шань в 1920-е гг. справедливо заметил, что доминанта конфуцианства в сфере этнопсихологии китайцев во многом является видимостью, ошибкой стороннего наблюдателя, принимающего за сущностное наиболее бросающееся в глаза. В реальности же удельный вес даосских представлений, активно формировавших этнопсихологию ханьцев и их менталитет, значительно превышает объем влияния конфуцианства.

Это в целом верное наблюдение китайского ученого нередко используется и частью западных ученых. Прежде всего необходимо отметить все более усиливающийся со второй половины ХХ в. интерес к китайской (а во многом непосредственно к даосской) мысли представителей экзистенциалистско-феноменологического направления западной философии. Об этом свидетельствует и международная феноменологическая конференция, проведенная на Тайване в 1984 г.

Феноменологии склонны рассматривать даосскую философию как типологически сопоставимую с философией Э. Гуссерля и М. айдеггера и активно используют свою терминологию в качестве эквивалентов древнекитайских терминов. Это, безусловно, способствует оживлению традиционалистских тенденций в китайских общинах, являясь для носителей подобных идей как бы доказательством признания Западом (создавшим феноменологию лишь в ХХ в.) китайского приоритета и превосходства китайской культоры над западной.

Заслуживают внимания и попытки некоторых ученых (зачастую крупных специалистов) представить весь трудный и сложный опыт истории КНР как следствие влияния глубинного и наиболее сущностного (даосского) аспекта китайской культуры с его эгалитаристско-утопическими тенденциями.

Так, крупный японский исследователь даосизма Ёсиока Ёситоё, рассказывая о своей встрече с главой секты Дадао-хуэй в одной из деревень пров. Хэбэй в 40-е гг., подчеркивает его эгалитаристские настроения, ориентированные на идеи тай пин, и видит в этих идеях источник революционной активности крестьянства. И одновременно этот же ученый сопоставляет даосизм с синтоизмом в качестве национальной идеологии, оказавшей доминирующее влияние на формирование национального характера китайского народа, ценностей и установок китайской культуры.

Из сказанного выше вытекает вывод о необходимости углублять и развивать даологические исследования в нашей стране. Несмотря на значительные успехи, достигнутые в этой области за последние годы, в целом уровень изученности даосизма в России еще отстает от мирового. Даосская идеология продолжает свое функционирование на разных уровнях, и в настоящее время остается активной силой в странах китайской культуры, и это еще больше подчеркивает актуальность изучения истории даосской доктрины и даосских институтов, в равной степени как и их современное состояние.

«Народный даосизм» и пантеон даосских божеств

Изучение и издание текстов и распространение даосских идей среди образованной верхушки китайского общества протекали в средневековом Китае на фоне постепенного распространения в широких массах низшего пласта даосских верований, или «народного даосизма».

Распространение «народного даосизма» состояло не в том. что древние и привычные народу верования, обряды и суеверия заменялись новыми, «даосскими». Этот процесс шел иначе: все древние суеверия, верования, божества, духи, культы, магические и мантические обряды шаманов и гадателей сами постепенно становились «даосскими».

Почти все древние культы отправлялись даосскими монахами, а все магические и мантические обряды – даосскими магами и гадателями, которые стали преемниками древних шаманов. Сила «народного даосизма» заключалась в его «всеядности», абсолютной терпимости и необычайно легкой восприимчивости. Поэтому уже вскоре после начала нашей эры в системе религиозных верований и представлений практически не осталось ни единого места, куда не проникли бы даосы.

В отличие от верхнего пласта даосизма с его идеями и теориями, «народный даосизм» уделял теории очень мало внимания. Главным для него была повседневная практика и удовлетворение самых разнообразных и постоянно менявшихся религиозных потребностей широких масс населения, и прежде всего крестьянства.

Даосские жрецы, монахи, маги и гадатели руководили всеми процессиями и молебнами и обеспечивали контакт с представителями потустороннего мира, душами умерших, а также выступали посредниками при обращении к многочиленным богам, героям и духам народного пантеона. Подавляющее большинство небольших храмов, кумирен и деревенских часовен находились в ведении именно даосских священнослужителей, к которым всегда можно было обратиться за помощью, советом и содействием.

Универсальность «народного даосизма» особенно наглядно проявляется на примере сложившегося на протяжении средневековья гигантского и поистине необъятного даосского пантеона. В него входят божества высшего, среднего и низшего рангов, многочисленные бессмертные, святые, великие личности прошлого, а также неисчислимое количество героев и духов-покровителей.

Здесь обращает на себя внимание не только беспорядочно-эклектичный подбор персон для деификации (наряду с Лао-цзы, в даосском пантеоне можно найти будд и буддийских святых, а также конфуцианских мудрецов во главе с самим Конфуцием), но и необычайная легкость самого процесса канонизации.

В число даосских божеств и героев автоматически включались все хоть сколько-нибудь почтенные и почитаемые духи, мифические деятели, правители и герои древности, даосские проповедники и бессмертные, а иногда даже и просто добродетельные и чем-то прославившиеся чиновники и местные жители. К ним принадлежали все духи и мистические сверхъестественные силы, которые конструировались и обожествлялись даосскими астрологами, медиками и алхимиками - например, те же 36 тыс. духов человеческого тела (микрокосма).

Причем для канонизации этих духов не требовалось ни согласия властей и духовных авторитетов, ни даже обязательной всеобщей известности или всенародного одобрения. Обычное уважение к любой незаурядной личности или распространившиеся после смерти человека слухи об активности его духа (является кому-то во сне, или чем-то помогает и т.д.) служили достаточным оснванием для его деификации.

В честь духа такого человека строили храм и помещали на алтарь его статую или иконографическое изображение. На алтарь приносили жертвы. Такой храм, естественно, обслуживался даосским монахом. Так обычно и возникал новый культ. И хотя влияние такого локального божества не выходило за пределы данной местности (а иногда даже лиц определенной профессии – рыбаков или моряков), это нисколько не умаляло его достоинств и не снижало его значения.

Зато даосизм в целом с помощью такого рода культов и храмов укреплял свои позиции и авторитет. Уже в эпоху Тан в Китае насчитывалось 1687 даосских храмов.

Обилие божеств и героев народного пантеона делает его систематизацию практически невозможной. Даже в даосских канонах, собранных в «Даоцзане», на этот счет существует весьма значительный разнобой. Примерная систематизация, предложенная на рубеже V-VI вв. даосом Тао Хунцзином и зафиксированная в «Даоцзане», выглядит следующим образом.

Все божества и бессмертные разделены на семь рядов-рангов, соответствующих семи небесам. В каждом ряду есть три места: центральное, левое и правое. В первом ряду на центральном месте, в нефритовом дворце, находится небесное божество Дао или Великого Начала (Тай-чу). Центральное место в следующем ряду занимает божество Великой Чистоты (Тай-су). И только на небе четвертого ряда-яруса помещен великий Лаоцзюнь (Лао-цзы).

Справа и слева от центральных божеств на небесах третьего и четвертого ярусов разместились древние легендарные правители Яо, Шунь и Юй, Конфуций и снова Лао-цзы (на этот раз под своим собственным именем). На нижнем, седьмом ярусе, - герои сравнительно недавнего времени: Цинь Шихуан-ди, чжоуские Вэнь-ван и У-ван, вэйский Вэнь-ди, ханьский Гуан У-ди и другие.

Классификация Тао Хунцзина не очень ясна, да и вряд ли она была общеринятой даже в его время. Тем более невозможно было создать общепризнанную четкую классификацию позже, когда количество почитаемых божеств и героев росло с огромной быстротой. И вплоть до оформления в начале II тысячелетия системы религиозного синкретизма, весьма сложно говорить даже о том, кто возглавлял даосский пантеон.

Во всяком случае, в даосском пантеоне I тысячелетия можно выделить три основные группы божеств и героев.

К первой, высшей группе, относились те, кто олицетворял собой важнейшие категории даосизма – идеи о Дао, о силах инь-ян, о бессмертии, трансформации и т.д. Вначале некоторых из этих Верховных Божеств представлялись в виде абстрактных полумистических кнцепций-категорий типа Тай-чу, Тай-су и Тай-и. Иногда они изображались в виде божественной триады из Трех Единственных – Тянь-и (Небесное начало), Ди-и (Земное) и Тай-и (Высшее). Со временем, по мере развития религиозного даосизма и осмысления категорий философского даосизма в плане их деификации, а также под влиянием народной мифологии, даосский пантеон начал наполняться антропоморфными божествами, олицетворявшими собой ту или иную идею.

В первую очередь этот процесс нашел свое отражение в деификации таких мифических персонажей, как богиня Сиванму и ее супруг Дунванфу, которые стали символизировать силы инь и ян. Вторичный характер этой символики несомненен: если миф о Сиванму был известен в Китае задолго до оформления даосизма в религию, то имя ее супруга Дунванфу появилось намного позже.

Со временем число персонифицированных божеств-личностей, приходивших на смену божествам-категориям, стало возрастать. Наиболее наглядным примером, иллюстрирующим этот процесс, является деификация Лао-цзы, который уже в текстах первых веков н.э. выступает в качестве изначальной персонификации Дао под именем Лао-цзюнь (Старый/Почтенный государь) или Дао-дэ-тянь-цзюнь (Небесный гоударь, воплощающий Дао и благодать). Он наделяется эпитетом тайшан (высочайший, августейший предок) и описывается порождающим весь мир, во всех его духовно-божественных и телесных ипостасях, а после знакомства даосов с буддизмом Лао-цзы стал наделяться способностью регулярно перевоплощаться в различных патриархов даосской, а затем и буддийской традиции. В соответствии с пониманием мудреца как «некоронованного царя» (су ван), отраженным в «Чжуан-цзы» (гл. 13), Лао-цзы впервые предстал в мифологизированной истории в виде Гуан-чэн-цзы («Чжуан-цзы», гл.11) – наставника легендарного Желтого императора – Хуанди. В одном из позднейших даосских сказаний уже говорится, что в качестве собственно Лао-цзы он самозародился в 1358 до н. э., создав тело собственной матери – «Нефритовой девы» (Юйнюй), проникнув в ее лоно в виде солнечной (ян) энергии, аккумулированной в пятицветной жемчужине, и пробыв там 81 год. Родившись под сливовым деревом, он принял фамилию Ли («слива»), обрел чудесный облик, включающий в себя золотое лицо, удлиненные мочки (признак мудрости) и выпуклость на темени (аналогичную ушнише – одному из «32 признаков великой личности», по которому в буддизме отличали идеального – вселенского, священного, харизматического – царя-чакравартина и Будду), а также способность к превращениям, например, в черного барана. Согласно преданию школы Чжэнъи-дао, воплощением Лао-цзы был анонимный автор древнейшего мистического комментария к «Дао Дэ цзину», известный по прозвищу Хэ-шан-гун (Почтенный муж с Берега Реки, III – I вв. до н.э.). Последний раз он явился в мир в 142 или в 145 г. н.э. и передал чудодейственные полномочия своему наместнику на земле – первому патриарху школы Чжан Даолину. В других даосских школах существует вера и в его дальнейшие воплощения, количество которых сводится к сакрально-нумерологическому числу 81. Еще в 156 г. до н. э. по приказу императора в честь Лао-цзы были принесены первые жертвы на его родине (деревня Цюйжэнь округа Ли в провинции Ку царства Чу), но подлинный размах культ Лао-цзы приобретает при династии Тан (618-907), императоры которой носили фамилию Ли и почитали его своим предком. В народных верованиях Лао-цзюнь считается покровителем заклинателей, кузнецов, ювелиров, точильщиков и мастеров по изготовлению пиал и палочек для еды. Важнейшими атрибутами его иконографии являются триграммы и гексаграммы «Ицзина» и черный бык, верхом на котором он отправился на запад.

Даосская идея о бессмертии нашла свое воплощение и в образе легендарного Хуанди (2697-2598 гг. до н. э.), которого еще древние даосы считали одним из своих родоначальников. Именно Хуанди первым из людей стал бессмертным и вознесся на небо, где стал покровителем даосизма и всех достигших бессмертия.

Наконец, воплощением процесса сотворения мироздания стал считаться вселенский великан Паньгу.

Сначала все эти божества-личности существовали в даосском пантеоне параллельно и почитались наряду с божествами-категориями. Но позже божества-категории отошли в сферу “чистой” теории, а божества-личности стали устойчивым олицетворением определенной идеи.

На рубеже I-II тысячелетий сложился устойчивый порядок их изображения и почитания. Трое самых высших божеств даосского пантеона уже воспринимались в качестве триады Лао-цзы, Хуанди и Паньгу. Однако позже Хуанди был заменен появившимся в этот же период еще одним высшим небесным божеством – Юйхуан шанди (Верховный владыка нефритовый государь). В системе даосизма, а затем и в системе синкретической религии это божество заняло одно из самых высших мест и воспринимается по ассоциации с древнекитайским Шанди верховным главой всекитайского пантеона.

Культ Юйхуан шанди возник в эпоху Тан, примерно в Х в. Предполагают, что на формирование этого образа определенное влияние оказал образ индийского Индры (кит. Ши-ди), пришедший в Китай с буддизмом. В 1012 г., когда сунский император Чжэн-цзун увидел «вещий сон» с активным участием Юйхуана в качестве «Нефритового императора», он особым указом включил его в состав государственного пантеона, в 1013 г. поместил изображение Юйхуана в особом храме при своем дворце и совершил перед ним обряд жертвоприношения, а в 1014 г. окончательно сформулировал его титул верховного божества и главы пантеона.

Считается, что Юйхуан шанди обитает в нефритовом дворце с золотыми воротами, который находится на самом высшем из 36 небес – небе Дало, откуда управляет всеми небесами, землей и подземным миром. У ворот дворца в качестве привратника стоит даосский святой Ван Лин-гуань. При дворе Юйхуана существуют небесные управы (министерства): грома, огня, моровых поветрий, Пяти священных пиков, богатства и т.д. Он восседает на тоне в церемониальном императорском халате с вышитыми драконами, в императорском головном уборе (мянь), украшенном драгоценными камнями. В руках он держит нефритовую дощечку. Его лицо обрамлено бородой и усами и лишено всякого выражения (даосский знак истинного величия). Трон окружает сонм помощников и министров. Он – верховный правитель всех богов и духов и по своему положению равен императору на земле.

В начале 12 в. для Юйхуана был сооружен еще более пышный храм, было приказано соорудить храмы в его честь по всей стране и везде установить статуи Юйхуана в одеждах императора. С этого момента Юйхуан шанди стал одним из наиболее видных и популярных божеств в стране. Вскоре его стали почитать в качестве главы всекитайского пантеона, причем даосы и буддисты боролись за то, чтобы считать его по происхождению «своим». Видимо, в ходе этой борьбы стали рождаться новые легенды о происхождении Юйхуана. Но одержали верх даосы, которые объявили Юйхуана своим высшим божеством, а школа Чжэнъидао считает своих патриархов его земными наместниками и пророками. Они же явились и авторами новой легенды, «исторически» привязавшей Юйхуана к Китаю и к даосизму. Эта легенда гласит, что еще в глубокой древности один из китайских правителей и его супруга молились о даровании им наследника. Как-то во сне супруга увидела Лао-цзы верхом на драконе с младенцем в руках. Вскоре родился долгожданный сын, который с детства всех поражал милосердием, заботой о бедных и прочими конфуцианскими добродетелями. Заняв престол отца, он через несколько лет уступил свое место одному из министров, а сам стал отшельником и провел остаток дней в лечении болезней и поисках бессмертия. Видимо, именно это позволило ему затем занять столь видное место на небе.

Эта легенда, «объясняющая» появление нового божества с весьма рационалистических позиций и «связывающая» его с событиями китайской истории, сталкивает нас с очень интересным явлением в истории китайской религии. Для этой религии, вопреки всем нормам, характерным для многих других, едва ли не самой главной задачей, обеспечивающей должное уважение к божеству, было не подчеркивание его непостижимо мистической натуры, а, напротив, стремление «приземлить» его. Даже верховный глава китайского пантеона получает право на существование именно потому, что он был когда-то хорошим китайцем, обладавшим должным комплексом конфуцианских моральных добродетелей. Существует и другая версия, согласно которой Юйхуан появился в момент творения и создания неба и земли, а живет он во дворце на горе Юйцзиншань.

Культ Юйхуана имел свои взлеты и падения и далеко не всегда занимал в системе официально санкционированнонных божеств место, соответствовавшее его высокому положению в пантеоне народной религии. Уже в эпоху Мин культ Юйхуана пришел в упадок, а в эпоху Цин, при императоре Цяньлуне, он был даже официально запрещен, т.к. превратился в главное знамя религиозных сект, выступавших против властей. Возможно, здесь также сыграла роль чрезмерно большая популярность Юйхуана в народе, который почитал его как главу всекитайского пантеона и приписывал ему руководство всем миром сверхъестественных сил и уподоблял земному императору. Вполне естественно, что подобное гипертрофирование даосского культа Юйхуана, заслонившего собой даже всемогущее конфуцианское Небо, едва ли могло вызвать одобение властей, относившихся к народной религии как к суевериям невежественной толпы. Во всяком случае, в эпоху Цин этот культ уже был объявлен еретическим, что не помешало народу по-прежнему относиться к Юйхуану как к главе пантеона и торжественно отмечать день его рождения 9-го числа 1-го месяца как в посвященных ему храмах, так и на домашних алтарях.

Соответственно, Юйхуан шанди возглавил и верховную триаду даосского пантеона. Двумя другими членами этой триады оставались Лаоцзюнь и Паньгу. Иногда место Паньгу занимал кто-либо иной из божеств высшего ранга, например, Тай-ши или Тай-и.

Эти и другие верховные божества продолжали относиться к высшей группе и были объектом наибольшего почитания. Однако не все из них в равной степени пользовались этим почитанием. Например, культы Паньгу и Сиванму со временем ослабели и утратили свое главенствующее положение, но, тем не менее, эти божества по-прежнему относятся к высшей группе.

В XII-XIII вв. пантеон даосских божеств обретает структуру, которая сохраняется до настоящего времени:

1. Божества Небес (тяньшэнь). К ним относятся: три чистейших (саньцин), четыре императора (сыюй), тридцать два Небесных Владыки, три чиновника (саньгуань), божества Лэй Гун, Дянь My и др. У каждого из них — строго определенный небесный уровень обитания, соответствующий религиозному пониманию процесса эволюции Дао и ступеням созерцательной практики.

2. Земные достопочтенные (дичжи). К ним относятся божества определенных местностей, городов, гор, лесов, рек и морей. Кроме того, в эту группу входят божества земли (тушэнь), ворот (мэньшэнь), домашнего очага (цзаошэнь), колодца (цзиншэнь), отхожих мест (цэшэнь) и др. Многие из них сначала были людьми и впоследствии стали божествами (шэньжэнь). Именно в эту группу вошло большинство божеств, которые даосизм впитал из локальных народных культов.

3. Божества-призраки (жэьгуй чжи шэнь) — обожествленные предки (в том числе семейные), духи-покровители ремесел и школ, полулегендарные герои. Среди них — Конфуций, Мэн Цзы, Гуаньгун (Гуань Юй), У Ди, Юэ Фэй, Лу Бань и др.

4. Божества человеческого организма (жэньти чжи шэнь). Согласно даосским представлениям, тело человека вмещает 36 тыс. божеств. Их медитативная визуализация и созерцание являются важнейшими составляющими даосских обрядов и повседневных психотехнических занятий. Причем не все из этих божеств благорасположены к человеку. Так, «три червя» (саньшишэнь), воплощающие сребролюбие, чревоугодие и любострастие, препятствуют достижению адептом бессмертия. Считается, что ежегодно в день рождения человека они поднимаются на Небо и докладывают обо всех его прегрешениях. Идущий по пути самосовершенствования должен «запереть» их в своем теле, не смыкая глаз в течение 24 часов, усердно читая канонические тексты и произнося соответствующие заклинания. Считается, что при постоянстве такой практики можно достичь их полной нейтрализации.

5. Божества преисподней (дифу шэньлин). Даосская традиция связывает представления о существовании двух загробных миров с горами Тайшань (пров. Шаньдун) и Фэндушань (пров. Сычуань). Великий владыка восточного пика Тайшань (Тайшань дунюе дади) определяет срок жизни и посмертную судьбу души, а Великий владыка Фэнду (Фэнду дади) ведает духами и призраками умерших. Подобно Небу, преисподняя насчитывает 36 уровней, каждому из которых соответствуют определенные божества.

6. Бессмертные (сянь). Общепризнанная типология бессмертных представлена в трактате Гэ Хуна «Баопу цзы» (III–IV вв.):

а) небесные бессмертные (тяньсянь), занявшие место среди небесных божеств;

б) земные бессмертные (дисянь), пребывающие на «знаменитых горах» или в «пещерных чертогах»;

в) бессмертные, освободившиеся от трупа (шицзесянь), обретшие бессмертие через смерть и воскресение.

Несколько иная типология фигурирует в трактате даоса-исследователя династии Тан Сыма Чэнчжэня «Тянь инь цзы»:

а) бессмертные люди (жэньсянь), пребывающие среди людей;

б) небесные бессмертные (тяньсянь);

в) земные бессмертные (дисянь);

г) бессмертные вод (шуйсянь);

д) божества-бессмертные (шэньсянь), обладающие вездесущностью.

7. «Истинные люди» (чжэнь жэнь), постигшие истину (Дао), но не стремившиеся к телесному бессмертию.

Кроме того, все божества делятся на «прежденебесных» (сянь тянь) и «посленебесных» (хоу тянь). Первые персонифицируют стихии и энергии космоса, а ко вторым относятся те, кто в земной жизни были людьми, а также младшие божества.

Возглавляет даосский пантеон «триада чистых» (сань цин, 三清), или «небесных достопочтенных» (тянь цзунь), которые управляют тремя сферами высшего мира, также именуемыми Саньцин («Три чистоты») - Юйцин («Нефритовая чистота»), Шанцин («Верхняя чистота») и Тайцин («Великая чистота»). «Триада чистых» также олицетворяет этапы саморазвертывания Дао.

Сфера Юйцин доступна совершенномудрым (шэн), Шанцин – святым (чжэнь), а Тайцин – даосским бессмертным (сянь). Главные божества этих сфер составляют верховную триаду даосского пантеона. Сферой Юйцин управляет Юаньши тяньцзунь («Изначальный небесный владыка») - он же возглавляет верховную триаду и носит титул Тяньбао («Небесная драгоценность»). Его резиденция находится на горе Юйшань (Нефритовая гора). Божество сферы Шанцин именуется Линбао тяньцзунь («Небесный достопочтенный духовной драгоценности») или Юйхуан тяньзцунь (Небесный достопочтенный нефритовый император) и носит титулы Тайши («Великий первоначальный») и Тайшан Даоцзюань («Верховный государь Дао»). Оно обитает у Северного предела Универсума, совершает измерения времени и делит его на периоды, а также контролирует взаимодействие темных и светлых сил – инь и ян и пяти первоэлементов (у син). Сферой Тайцин управляет Тайшан Лаоцзюнь («Верховный старый государь»), который отождествляется с основателем даосизма Лао-цзы; его называют также Шэньбао («Божественная драгоценность»). Представления о «триаде чистых» сформировались под влиянием буддийских образов. Так, считается, что Юаньши тяньцзунь соответствует Будде в теле Закона (дхармакая), Линбао тяньцзунь – Будде в теле блаженства (самбхогакая), а Тайшан Лаоцзюнь – Будде в явленном теле (нирманакая).

В одной из версий персонажи «триады чистых» фигурируют как божества, которые сменяли друг друга в качестве правителей мира на протяжении нескольких циклов. Эта модель находит аналогии в исторических анналах, описывающих правление образцовых правителей древности, добровольно уступавших власть достойному преемнику. Так, Юаньши тяньцзунь передал власть своему ученику – Линбао тяньцзуню, а тот, в свою очередь, передал власть Тайшан Лаоцзюню. Божества «триады чистых» могут конкретизироваться и именоваться по-другому. В некоторых трактовках выше «триады чистых» ставится Тайшан Лаоцзюнь с титулом Хунь-юань Хуан-ди (Император изначального хаоса»), а сань цин толкуются как его эманации.

Следующую ступень занимает Юйхуан-шанди (Нефритовый император) – владыка небес и управитель человеческих судеб. Во многих даосских сочинениях и в народной традиции он отождествляется с Юаньши тяньцзунем, а в некоторых сектах считается воплощением Линбао тяньцзуня. Ему по рангу равна Сиванму (Матушка-владычица Запада), живущая на горе Куньлунь. Она владеет садом персиков бессмертия и охраняет врата жизни, которые открывает или закрывает для людей. Подательницей эликсира бессмертия также считается Доуму (Матушка Ковша), покровительница врачей и алхимиков, многорукое божество индийского происхождения. Она управляет движением звезд и циркуляцией энергий в человеческом теле.

Миром мертвых у даосов правит Тай-и тяньцзунь («Небесный достопочтенный Великого Единого»), подчиненный Юйхуан-шанди. В тех школах даосизма, где делается упор на коммуналистские ритуалы, принято считать, что достижения потомков на пути духовного совершенствования и выполнения ими должных обрядов, прежде всего в честь Юйхуан-шанди и Сиванму, могут содействовать приобщению усопших предков к бессмертным (шэнь сянь). Юйхуану непосредственно подчинены также «семь владык звезд Северного ковша» (Бэй-доу ци син ван), т.е. Большой Медведицы. Считается, что жизнь каждого человека находится в зависимости от одной из этих звезд. Их духи в 1-й и 15-й дни месяца и в первые семь дней 9-го месяца спускаются на землю, чтобы сообщить смертным приговор Юйхуана, они же сообщают Нефритовому императору о делах людей. Их сопровождают Левый и Правый хранители, обитающие на созвездиях слева и справа от Северного ковша.

Далее идут шесть божеств звезд Южного ковша (Нань-доу лю син ван), обеспечивающие процветание или лишающие жизненных благ, и «три чиновника» (сань гуань) – Неба, Земли и Воды, которые управляют соответствующими явлениями природы и влияют на судьбы людей; они же ведают праздниками, посвященными соответственно началу, середине и концу года (15-е дни 1-го, 7-го и 9-го месяцев). Вэнь-чан ди-цзюнь («Августейший Владыка Письменности/Культуры») покровительствует просвещению, в том числе сдаче экзаменов на право занятия чиновничьих должностей. У юэ ди-цзюнь («Августейшие Владыки Пяти гор») являются стражами сторон света, к которым относятся их горы, и хранителями соответствующих элементов у син – дерева, огня, земли, металла и воды; они же охраняют врата в подземный мир мертвых.

К «прежденебесным» божествам относят также ряд других, прежде всего астральных, гениев. Помимо обрядово-магической практики они играют важную роль в медитативной «внутренней алхимии» (нэй дань) как символы различных аспектов мироздания, субстанций, сил, процессов, пространственных и временных координат и т.д.

Божества-бессмертные. «Посленебесных» (хоу тянь) божеств насчитывается великое множество, но к наиболее почитаемым из них относятся божества-бессмертные (шэнь сянь). Их значение всегда было настолько велико, что по своей популярности они ни в чем не уступали божествам высшей категории.

Их основное отличие от божеств первой группы заключается в том, что все бессмертные являются не мистическими божествами, олицетворявшими идею, а обожествленными героями, т.е. людьми, ставшими божествами в результате достижения бессмертия.

Наиболее известные бессмертные всегда были очень популярны в народе, о них сочиняли рассказы и легенды. Со временем большинство героев-бессмертных, генетически восходящих к реальным прототипам и историческим деятелям, превратились в легендарных божеств, о чьих приключениях говорится в народных сказаниях.

Например, основателю даосской общины Чжан Даолину, которого впоследствии объявили бессмертным, народная фантазия приписала многие легендарные и героические деяния. Он не только смог вернуть себе молодость, приняв приготовленную им пилюлю бессмертия. Он укротил злой дух белого тигра, пившего кровь людей, обуздал огромного змея, отравлявшего прохожих ядовитыми испарениями. Мистическая сила Чжан Даолина передавалась и по наследству. Согласно легенде, его внук Чжан Лу во время отступления от войск полководца Цао Цао клал на землю дощечку – и на этом месте появлялась река, чуть дальше клал другую – и вырастала высокая гора и т.д.

К реальному прототипу восходит и знаменитый придворный императора У-ди полумудрец-полушут Дунфан Шо. Странности и экстравагантность его поведения, вообще необычные для Китая, стали причиной ореола вокруг его личности. Сложилась легенда, будто лукавый царедворец сумел выкрасть персик бессмертия у самой богини Сиванму, которая якобы навестила У-ди. В последний раз его видели оседлавшим дракона и унесшимся в небо. Разумеется, после всего этого Дунфан Шо был без колебаний включен в число божеств-бессмертных.

Еще один тип бессмертного – ученый даос Вэй Боян, автор одного из самых известных алхимических трактатов. Легенда повествует, что однажды Вэй Боян приготовил волшебные пилюли и с тремя учениками и собакой отправился в горы, чтобы там совершить превращение. Сначала пилюлю дали собаке – и она сразу издохла. Несмотря на это Вэй Боян принял пилюлю сам и тоже упал безжизненным. Один из учеников, веря в мистический смысл этой временной смерти, тоже выпил пилюлю и тоже упал замертво. Остальные ученики решили воздержаться от потребления пилюль и отправились обратно с намерением возвратиться и похоронить умерших. Но после их ухода все трое один за другим воскресли и превратились в бессмертных. Уходя, они оставили находившимся поблизости дровосекам трактат Вэй Бояна с описанием рецптов пилюль и попросили вручить его малодушным ученикам в благодарность за их заботу о похоронах учителя.

Число таких рассказов очень велико. Во многих из них прослеживается вполне утилитарная цель: убедить людей в реальности и осуществимости бессмертия, а также в том, что даже смерть после приема пилюль – вовсе не доказательство ошибки алхимика. Напротив, после мнимой смерти человек как раз и становится подлинно бессмертным.

Но среди множества бессмертных есть несколько, которые пользуются в народе особой любовью. Речь идет о знаменитых “восьми бессмертных” (ба сянь), легенды о которых каждый китаец знает с детства. О них упоминается в многочисленных рассказах, романах и драмах, их изображения – излюбленная тема художников и скульпторов. Легенды о ба сянь начали складываться с эпохи Тан и только в позднем средневековье приобрели свой нынешний хрестоматийный облик.

Все они некогда были простыми людьми, а затем стали божествами, героями и гениями-покровителями различных профессий.

С каждым из «восьми бессмертных» связано множество забавных историй и интересных приключений. В соответствии с их возрастом, положением в даосской иерархии и степенью значительности их деяний, все восемь обычно располагаются в определенном порядке. Легенды повествуют о них следующее.

1. Чжунли Цюань (Хань Чжунли). Это старейший из восьми бессмертных. По преданию, он родился еще в эпоху Хань, причем в момент его рождения вся комната озарилась странным светом. Этот свет, необычная внешность новорожденного и его странное поведение (7 первых дней он ничего не ел и не плакал) – все предсказывало ему необыкновенное будущее. И действительно, проявив недюжинные способности в военном деле, Чжунли в молодости стал известным и победоносным полководцем. Он одерживал победу за победой. И только вмешательство небесных сил, которые знали уготованную ему судьбу и испугались, что постоянные успехи и награды вскружат ему голову и отвелкут от пути истинного, от Дао, заставило его познать горечь поражения. Чжунли терпит неудачу в сражении с тибетцами и в отчаянии уходит в горы. Там он встречает даосского отшельника и начинает приучаться к новой жизни. Он совершает ряд добродетельных поступков (он научился превращать медь и олово в золото и серебро, которые раздавал беднякам) и затем получает небесное знамение – находит нефритовую шкатулку, в которой лежало наставление, как стать бессмертным. Следуя этому наставлению, Чжунли становится бессмертным. Обычно чжунли изображается с веером, обладающим мистической способностью возвращать жизнь умершим.

2. Чжан Го (Чжан Го-лао) – самый любопытный персонаж из всей восьмерки. Никто не знал, когда он родился. Во всяком случае, его никто не видел ребенком, никто не знал его родни. Все общались с ним тогда, когда ему было много сотен лет. Но, судя по легендам, вся «земная» деятельность Чжана протекала в основном в эпоху Тан. Он обычно ездил на своем волшебном муле, сидя лицом к хвосту. Породистый мул белого цвета обладал удивительными свойствами. Во-первых, он мог ходить по 10 тыс. ли в день. Во-вторых, когда чжан где-либо останавливался, он… складывал своего мула, как будто он был вырезан из бумаги и клал его в бамбуковую трубочку. Когда мул снова был нужен, чжан брызгал водой на его сложенную фигурку и тот снова оживал. Иногда он «умирал» и его хоронили и оплакивали безутешные ученики, а затем воскресал вновь (его гроб оказывался пустым). Со временем образ Чжана стал восприниматься в качестве божества-покрвителя молодоженов. Он изображается сидящим на муле с музыкальным инструментом (иногда с протянутым в руках мальчиком-младенцем) и его иображение вывешивали в покоях молодых.

3. Люй Дунбинь (Люй Янь) родился в эпоху Тан, его рождение тоже сопровождалось небесным знамением. Мальчик был необычайно способным и мог «ежедневно запоминать по 10 тыс. знаков». Он успешно сдал все экзамены и получил высшую ученую степень, но неожиданно повстречался в горах с отшельником-бессмертным Чжунли Цюанем и стал его учеником. Постигнув тайны сянь-даосизма, Люй стал бессмертным. У Люя был волшебный меч, с помощью которого он побеждал драконов и тигров. Он странствовал по Китаю свыше 400 лет, совершая различные подвиги. В 1111 г. он был официально канонизирован и в его честь воздвигались храмы. Обычно он изображается с мечем в руке.

4. Ли Тегуай (Ли «Железный посох») – один из наиболее популярных и любимых в восьмерке. С его именем связано множество легенд. Одна из них, касающаяся его внешности, имеет несколько вариантов. Однажды, отправившись на встречу с Лао-цзы и намереваясь попутешествовать с уважаемым патроном по небу, Ли освободился от своей телесной оболочки и доверил ее ученику, которому сказал: «Если я не вернусь через 7 дней, сожги тело». Шесть дней ученик ждал учителя, а на 7-й день пришло известие о тяжелой болезни его матери. Почтительный сын не мог медлить ни часа. Он без колебаний сжег тело раньше срока и ушел домой. Возвратившийся Ли застал лишь кучку пепла. И душе странника ничего не оставалось, как вселиться в телесную оболочку только что умершего хромого нищего. Вот почему бессмертный Ли стал хромым, а изображается он всегда с железным посохом, который и дал ему новое имя. Хромой Ли всегда изображается также с тыквой-горлянкой на плечах. Тыква содержит волшебные снадобья и лекарства, которые должны лечить больных и оживлять умерших. В народных поверьях Ли Тегуай считается патроном-покровителем всех магов, чародеев и врачевателей.

5. Хань Сян-цзы – племянник знаменитого танского поэта, ученого и государственного деятеля Хань Юя. Уже с рождения мальчик имел задатки будущего бессмертного. Он рано увлекся алхимией и стал ревностным учеником и последователем Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня. Однажды он пытался взобраться на священное дерево за персиками бессмертия, но упал и разбился. И в тот же момент он трансформировался в бессмертного. Много рассказов и легенд вокруг его имени построены на сюжетах, связанных с его попытками убедить рационалистически мыслящего дядю-конфуцианца в том, что мистические силы и чудеса действительно существуют. И все. Что предсказывал Хань Сян-цзы, в точности сбывалось. Это привело к тому. Что Хань Юй перестал считать своего племянника шарлатаном. Хань Сян-цзы обычно изображают с парой кастаньет и с корзиной цветов или фруктов. Впоследствии он стал считаться покровителем садовников.

6. Цао Гоцзю родился в XI в. и был младшим братом одной из сунских императриц. После нескольких лет бурной придворной жизни среди интриг и разврата, он ушел в горы и стал отшельником. Однажды он повстречался с Чжунли Цюанем и Люй Дунбинем и поразил их своим глубоким проникновением в заветные истины даосизма, добродетелями и умением вникать в суть вещей. В результате бессмертные приняли его в свою семью. Он обычно изображается в придворном костюме с парой кастаньет. Считается покровителем актеров.

7. Лань Цайхэ – женоподобный юноша, тип китайского юродивого. Он ходил по рынкам, распевал тут же импровизированные песни и просил милостыню. Говорил странные вещи, делал странные поступки. Иногда он носил на себе нечто вроде вериг из больших брусков дерева. Ланя видели везде и в разные времена, но он никогда не старел и всегда оставался неизменным. Его странный вид, необычное поведение и частое появление на людях в пьяном виде вызывали насмешки толпы. Однако юноша делал добрые дела – раздавал собранные им деньги беднякам. Считалось, что он способен возноситься на небо и летать на облаках. Обычно он изображается с корзиной тех цветов или растений, которые ассоциируются с бессмертием и символизируют долголетие (хризантема, ветви бамбука). Часто его изображают с флейтой в руках. Считается покровителем музыкантов.

8. Хэ Сяньгу – единственная женщина из восьмерки. Еще в раннем детстве она видела чудесный сон: к ней явилось божество, посоветовавшее питаться размельченной слюдой и не есть земной пищи, чтобы подготовить тело к бессмертию. Следуя этому совету, девочка почти не питалась, все дни проводила в одиночестве и становилась все более странной. Как-то раз она повстречала незнакомца, давшего ей персик. Вернувшись домой, она обнаружила. Что отсутствовала не день, как ей казалось, а целый месяц, - и весь месяц она провела без пищи. Девочка решила остаться девицей и вскоре покинула дом и ушла в горы. Вскоре о ней стали складывать легенды, воспевавшие ее добродетели. Распространились слухи, что ее видели летящей на облаке. В честь Хэ стали сооружать храмы, ее считали способной предсказывать судьбу. Она изображается с ковшом-черпаком в руках, что символизирует ее тяжелый труд в бытность дома.

«Восемь бессмертных» привлекательны тем, что в каждом из них реальные человеческие черты народная фантазия разукрасила мистическими и волшебными. И это сделало их одновременно и людьми, и героями, и божествами, что позволило этим персонажам снискать огромную популярность в народе. Некоторые из них со временем превратились в патронов-покровителей определенных социальных или профессиональных групп людей, другим приписывались особые чудодейственные свойства. В честь «восьми бессмертных» по всей стране воздвигались храмы и учреждались культы.

К известным божествам категории шэнь сянь также относится знаменитый даос-отшельник Чжан Саньфэн – мастер одного из популярных видов единоборств удан-цюань. Согласно преданию, однажды весной Чжан Саньфэн отправился в путешествие на гору Удан. Проходя мимо даосского храма Инэнь гун («Встреча с добротой») он был очарован красотой окружающего пейзажа, решил отдохнуть на близлежащем лугу и вскоре заснул. Через какое-то время его разбудило шипение, он пошел на звук и стал свидетелем такой сцены: в траве сидела змея, свернувшись кольцами и шипя, а напротив нее свирепая дикая кошка готовилась к нападению. Змея была совершенно спокойна, а кошка скалила зубы, пучила глаза и рычала. Наконец кошка прыгнула… Змея молниеносно ушла в сторону, но успела ужалить кошку. После нескольких неудачных бросков кошка была повержена, а змея осталась целой и невредимой. Чжан Саньфэн засмотрелся на этот поединок, и в его голове возник вопрос: почему мягкая змея смогла победить дикую кошку? До этого, изучив систему Длинный Кулак, Чжан Саньфэн обошел множество мест, но так и не нашел себе достойного противника, и поэтому считал, что уже овладел техникой единоборств в совершенстве. Но после того, как он увидел «битву дракона с тигром», он осознал, что еще не является первым бойцом в Поднебесной и что «нет предела совершенству». Тогда он решил внимательно изучить движения змеи и стать непобедимым. Чжан Саньфэн почувствовал, что место, где он увидел эту битву, является благоприятным, и начал практиковать здесь «внутреннее кунфу».

Считается, что Чжан Саньфэн достиг в этом месте просветления и основал систему Внутренний Кулак. После обретения просветления даос начал усердно заниматься. Существует множество легенд о его необычных тренировках и способностях. По некоторым из них, он повсюду носил на руках буйволенка — буйволенок подрастал, и руки мастера приобретали необыкновенную силу; к своим ногам он привязывал тяжелые железные грузы; железные цепи, намотанные на поясницу, наполняли силами все тело. Другие легенды повествуют, что, достигнув совершенного владения своим ци, Чжан Саньфэн мог подниматься на верхушки деревьев, одной рукой поднимать гигантскую каменную стелу, одним ударом свалить ствол дерева — всех этих вершин он достиг благодаря своим неустанным занятиям. Считается, что стиль Внутренний Кулак Чжан Саньфэна подходит не только для поддержания хорошего здоровья и самообороны, но также излечивает болезни, останавливает возраст, омолаживает организм и улучшает внешность. Согласно легенде, когда сам Чжан Саньфэн стал практиковать удан-цюань, его седые волосы вновь потемнели, и он стал выглядеть как юноша. Когда об этом узнал император Юн Лэ, он отправился на гору Удан, чтобы встретиться с Мастером и получить от него секрет вечной молодости. Но Чжан Саньфэн, недолюбливающий всех чиновников, оставил лестные отзывы императора без ответа, ушел в горы и исчез. И даже после того как император построил на горе храм, назвал его Юй Чжэн гун («Встреча с Истиной») и поместил в нем изображение Чжан Саньфэна, даос не изменил своего мнения и стал еще строже подходить к отбору учеников. Он даже установил правило, что в каждом поколении будет только один личный ученик Мастера — самый старательный, бесстрастный и преданный. Поэтому стиль удан-цюань, хотя и является одной из самых совершенных систем единоборств, не так широко распространен, как популярный Шаолиньский стиль кунфу.

Широким почитанием пользуются и патриархи «внутренней алхимии» - ученики Люй Дунбиня: Ван Чунъян, Лю Хайчжань, Чэнь Си-и и др. Бессмертными считаются и известные теоретики алхимии.

К этой категории божеств причисляется и Гуань-ди (Государь Гуань) – Гуань Юй, полководец конца эпохи Хань – начала Троецарствия, ставший генералом небесного воинства.

Кроме божеств высшей категории и божеств-бессмертных, в пантеон «народного даосизма» входит множество более мелких и локальных святых, героев и духов. Мелкие божества, которые составляют не менее 90% гигантского пантеона даосизма, являются теми самыми духами гор, холмов, рек, рощ, гор и деревень, которые существовали еще в древнейшем Китае. К ним присоединились и не менее многочисленные новые божества, которые действовали как в рамках семьи, так и в пределах деревни, города, определенной местности и среди определенной группы людей. Из божеств этой категории самыми популярными являются Цзао-шэнь – «дух очага» (или Цзао-ван, Цзао-цзюнь – «владыка очага») и туди-шэнь - «дух земли» (покровитель той или иной местности, прежде всего освященной земли).

Пантеон даосизма практически неотделим от пантеона народной синкретической религии, и его структура ориентирована на ее представления больше, чем на чисто даосские воззрения. Так, ряд божеств связаны родственными узами, а под началом Нефритового импреатора стоит иерархия чиновников, судей, делопроизводителей, посыльных, глашатаев; определенным образом организовано и небесное воинство, так что изменчивость иерархии отчасти обусловлена возможностью «служебного продвижения» того или иного божества. На примере популярных в народе культов (прежде всего ба сянь) можно видеть, как происходит срастание исторических образов с определенными божественными силами. Такую же особенность отразил и образ самого Лао-цзы, воплотившего в себе Тайшан Лао-цзюня. Это божество, как и некоторые другие представители мира богов и бессмертных (шэнь сянь), способно воплощаться в разных земных личностях, и Лао-цзы не был первым из них. Данной чертой персонажи даосского пантеона обязаны влиянию буддийской концепции будд и бодхисаттв, ряд которых почитаются даосами как собственные божества (Гуань-инь).

Поскольку поклонение даосским божествам и бессмертным как в монастырях и храмах, так и в миру предусматривает их зримое изображение, весьма важное значение в ритуальной практике даосов имеют изваяния божеств. Они изготавливаются из дерева, глины, камня и других материалов. Так, камфарное дерево, благодаря своей распространенности, большой плотности древесины и устойчивости к гниению является излюбленным материалом мастеров пров. Сычуань. Размеры изваяний различны — от комнатных, в несколько сантиметров, до монументальных. Например, статуя Лао Цзы на вершине гор Цинчэншань достигает 16 м. Многие скульптурные изображения божеств даосского пантеона по праву считаются непревзойденными образцами национального искусства Китая.

Изготовление статуи даосского божества обязательно сопровождается соответствующими обрядами. В один из благоприятных для изготовления изваяний дней перед началом работы проводят обряды поклонения бессмертным. Затем по верхней части заготовки наносят три и семь легких ударов топором, символизируя этим привнесение в дерево трех душ хунь и семи душ по. Когда работа практически завершена, совершается обряд «вложения внутренних органов» в специально приготовленную на спине изваяния четырехугольную нишу. Обычно туда помещают следующие предметы:

— канонические тексты, символизирующие разум и духовность;

— зеркало, символизирующее способность бессмертного безошибочно определять добро и зло;

— календарь — для охраны благоприятной погоды;

— пять злаков — для увеличения плодородия земели;

— алойное дерево, киноварь и сандарак — для защиты от злых духов;

— пятицветные нити, отражающие полноту пяти первоэлементов;

— золото, серебро или драгоценные камни как залог достатка и благополучия;

— даосские амулеты и пепел курительных палочек, символизирующие способность изваяния творить чудеса.

По окончании работы проводится обряд «открытия и просветления глаз», во время которого «высокий достопочтенный» сбрасывает со статуи красное полотно, отирает лик, а затем новой кистью наносит киноварь или кровь петуха на зрачки, рот и уши изваяния. Другой служитель, находясь вне зала, направляет зеркалом солнечный луч в глаза статуи. По представлениям даосов, именно в этот момент изваяние обретает всевидящее око.

Индивидуальность изображаемого божества выражается во многом языком символов. Так, у каждого из восьми бессмертных имеются свои атрибуты, по которым легко определить их владельцев. Например, бамбуковый барабанчик у Чжан Голао, нефритовая свирель у Хань Сянцзы, «железный» посох и тыква-горлянка — у Ли Тегуая, волшебный меч — у Люй Дунбиня и т. д. Лао-цзы очень часто изображается восседающим на буйволе, Яо- ван — на тигре, а Тай-и, бессмертный, спасающий от бед, — на девятиглавом льве. Бессмертный Лин Гуань, как правило, запечатлен с устрашающим темно-красным лицом и тремя глазами. Поднятая правая рука его сжимает золотой бянь (древнекитайское холодное оружие в виде вытянутого металлического жезла с рукоятью), в то время как кисть левой руки сложена в магический жест-заклинание. Облаченный в золотые латы, он с невероятной скоростью мчится на огненно-ветряных колесах. Внешность Юйхуан-шанди символизирует власть, величие и силу; его взгляд направлен вниз, он облачен в императорские парадно-ритуальные одежды.

Изваяния божеств воспринимаются верующими как воплощение их сверхъестественных сил. К ним относятся почтительно, даже благоговейно. Китайцы никогда не употребляют слово «купить» в отношении изваяния божества. Вместо этого в языке существует устойчивое выражение «пригласить духа» (циншэнь).

В храмах перед изображениями божеств находятся постоянные подношения: курительные палочки, свечи, цветы, фрукты и вино. Во время служб к ним добавляются чай, различная еда, драгоценности и одежда.

В домах современных китайцев наиболее часто встречаются изображения Цай Шэня, Гуань-инь и Лао Цзы. Они продаются в Китае повсеместно. Очень красочно выглядят модернизированные алтари с изображением божества богатства Цай-шэня. Установленная на видном месте фигурка Цай-шэня с золотыми лянами и фруктами освещена разноцветными электрическими лампочками, а зрительное впечатление усиливается музыкальным сопровождением. Такие алтари, размером от нескольких сантиметров до одного метра, можно увидеть во многих ресторанах, магазинах, гостиницах, кафе и т. д. Дома статуи божеств часто покрывают красным полотном, перед ними ставят свечи и курительные папочки, а подношениями служат фрукты, конфеты и цветы. Выйдя за рамки узко культового обихода, изображения божеств даосского пантеона остаются очень популярными в народной среде.