1kuz_mina_t_a_red_problema_soznaniya_v_sovremennoy_zapadnoy_f

отмечалось, возможна, по Сартру, на почве дорефлексивного ко­ гито, которое как условие познания, рефлексии и саморефлексии

не может быть объектом познания. Поэтому, когда мы иссле­ дуем дорефлексивное когито «в его бытии», мы должны отказаться

от терминов познания, :щесь не только не нужна, но и вредна, как

считает Сартр, всякая отсылка к трансцендентальному Я, субъект­

объектной взаимосвязи и т. п.

«Дорефлексивное когито» в его бытии - вот на что нацелены

все описания Сартра. Это бытие не сводится и не исчерпыва­

ется познаниС'м, которое о нем имеется. Другими словами, позна­

ние возможно прежде всего потому, что сознание есть, а не только

потому, что есть определенныС' условии осуществления познава­

ТС'льной деятельности в виде процедур, законов, возможности воспроизведения, повторяемости, контролируемости, общеобяза­ теJIЫ!ОСТИ и Т. п. Познание возможно потому, что сознание

бытиЙствует. Как оно «бытийствует» -- задача описания онтоло­ гии, причем онтологии фундаментальной, ибо здесь мы, по Сартру,

касаемся самих наших основ как сознательных существ.

Мы отмечали выше, что в подобном повороте внимания к он­ тологии и бытийному обоснованию познания Сартр видит преодо­ ление идеализма вообще. Однако следует заметить, что возраже­ ния Сартра имеют, во-первых, в виду лишь классическую раци­

оналистическую философию, а во-вторых, сама задача обоснова­ ния познания не может быть сведена только к выявлению бытия

сознания. Безусловно, задача онтологического анализа сознания

является вполне реальной и нужной. Она важна не только в мето­

дологическом отношении (в частности, как «критика» познания в

других областях, как выявление его основ, границ и Т. д.), но и как

задача определения специфически фИЛОСОфского знания. Выделе­

ние в сознании ра:шых уровней, его структур и механизмов функ­

ционирования, различных форм осознания сознанием самого ·себя

и мира, исследование всегда актуального и в разной форме вста­

ющего вопроса о характере связи сознания и мира, о самосозна­

нии и Т. п.- все это реальные и важные философские прuблемы.

И важной стороной фИЛОСОфского исследования сознания являет­

ся попытка выявить не только собственно сознательные (т. е. 01'-

носящнеся к сфере сознания) механизмы и детерминанты в де­

ятельности сознания, но и влияние на него «не-сознательных»,

Т. е. вне сознания находящихся, факторов. Другими словами, при

исследовании сознания нужно выходить и за пределы самого соз­

нания. Именно последнее и отвергается Сартром. Для него «един­

ственно надежной отправной точкой является внутренность коги-

1'0»12 И необходимость оставаться именно в пределах сознания.

Провозглашенное Сартром преодоление идеализма оказыва­

ется, таким образом, весьма проблематичным.

TO.(IbKO что приведенное утверждение Сартра относится к ана­

лизу «других сознаний», но оно с полным правом может быть отне-

12 Ihid Р. 300.

180

сено к анализу сознания вообще, ибо в нем выражена основная

методологическая установка. Сартр не признает правомерной

апелляцию к некоему трансцендентному бытию, с позиции кото­

.рого можно было бы извне «посмотреть» на сознание (что имело место в классической философии, действительно отсылаВIIIей к божественному интеллекту, абсолютному сознанию и т. п.). Нали­ цо, таким образом, смена исходных теоретико-методологических

допущений при объяснении и описании человеческого бытия и соз­ нания. Поскольку, по Сартру, я не могу выйти за пределы моего сознания (или бытия моего сознания) «К некоему взаимному и

универсаJJЬНОМУ отношению, откуда я мог бы одновременно видеть и мое бытие и бытие других, то я, напротив, }LОJJжен оставаться

в моем бытuu... »IЭ.

Концепция Сартра и есть попытка IlОследоватеJJЬНОГО щюведе­

ния этого прющипа _. «ВНУТРt'ННОСТИ когито», т. е. такого ОПlI('i-IIIИЯ

сознания, когда оно выступает не как объект познания, [10 поводу

которого выдвигаются различные гипотезы и IЮТОРЫЙ в коне'IIЮМ

итоге «есть реЗУJJьтат логической конструкции на основе позна­

ния», а как «субъект са мого конкретного из опытоВ» 14. Сартр, как

мы видим, ИСПОJJI,зует здесь CJJOBO «субъект», но употребление его

здесь не является строго терминологическим и концептуальным,

т. е. оно не ста13ИТСЯ в обнзаТСJlЬНУЮ корреляцию l' поняти('м

«объект»15, так как это не конструкт, а опыт во всей его конкретно­

сти и непосредстненной данности. Он специалыю разъясняет, что

это н(' субъект н кантонском значении этого термина, это «сама

субъективность, имманентность себя себе самой»16, это «аБСОJJЮТ­

ное», наконец. Но «аБСОJJютное» не как результат Jюгико-эписте­ МОJJогических конструкций (ибо здесь мы не «строим» предмета ис­

следования), а как та почва, на которой только и возможно всякое

«конструирование». Она н(' относительна к познанию, а сама есть его УСJJовие (нельзя, другими словами, выйти за пределы сознания,

чтобы схватить бытие сознания, J!lобое схватывание сознания уже

преДПОJJагает наличие сознания). Именно поэтому Сартр и гово­

рит, что описание бытия l'ОЗI]ания невозможно в терминах позна­

ния (в частности, в термннах трансцендентального Я, и именно

поэтому противоречива, с его точки зрения, гуссеРJJевская идея

создания «ЭГOJюгии»).

Смысл сартронских возражений в адрес предшествующей фи­

лософии, в том числе и ее обвинения в гносеологизме, сводится,

таким образом, к тому, что основные ее понятия, так или иначе

относящиеся к сознанию (самосознание, Я, трансцендентальное Я, субъект, объект, абсолютное знание и т. п.), ЯВJJЯЮТСЯ конст­

рукциями, которые именно как конструкции сами возможны

БJJагодаря чему-то, что конструкцией не является и в приН!щпе

].1 1lJi(iE'П1.

]4 Sartre 1.-1'. L't:tre е! 'е Nеапt. Р. 23.

]о По этой причине М. Хайдеггер при изложении своей концепции вообще пытается

избежать употребления понятия субъекта.

]6 IIJi(l. r 24.

181

быть не может. Но тогда возникает следующий вопрос - возмож­

но ли постижение бытия вне конструкций и конструирования?

Сартр считает, что возможно. Бытие (в том числе и наше челове­

ческое бытие как сознательных существ,- в данном случае мож­ но пренебречь различием бытия, бытия сознания, бытия человека) дано нам как некоторый непосредственный факт. Существует

«доонтологическое понимание» человеком самого себя, т. е. пони­

мание до всякой сознательной попытки этот факт прояснить, будь

ТО в терминах какой-либо теории, в художественно-поэти­

ческом описании или даже с точки зрения здравого смысла. Фило­

софия, как это видно из работ Сартра (а также Гуссерля и Хай­ деггера), должна не только исходить из факта такого понимания,

но осуществлять корректное и последовательное его прояснение

ипредставлять его как единственно возможную и сознательно

практикуемую жизненную позицию человека.

Посмотрим, как Сартр обосновывает возможность понимания

сознания вне каких-либо гносеологических конструкций.

Выше мы уже отмечали, что для Сартра одним из существен­

ных определений сознания является его интенциональность, зафик­

сированная и описанная гуссерлевской феноменологией. Это опре­

деление Сартр дополняет еще одной, «необходимой», по его мне­

нию, характеристикой - сознание о чем-то есть в то же время и

сознание самого себя как отличного от того, на что оно направлено. Другими словами, интенциональное сознание всегда находится в

определенном отношении к вещи, на которую оно направлено, его

можно поэтому охарактеризовать как «позиционное» сознание;

в сознании себя самого оно «непозиционно» - И это еще одно отли­

чие классической концепции самосознания как рефлексивной

конструкции от онтологического «прояснения» непосредствен­

ного воспринимания сознанием самого себя в сартровской фи­ лософии.

Характеристика сознания как «непозиционного» (непосред­

ственного, нететического) имеет в виду нерефлексивное сознание.

Сартр подчеркивает, что сознание «знает» себя как сознание, но

не в смысле объектного знания. Только требования грамматики, го­

ворит он, заставляли нас употреблять выражение «сознание О соз­

нании» - сопsсiепсе de conscience 17 • Теперь, продолжает он, мы

будем брать предлог «de» в скобки, показывая тем самым всю

условность грамматической формы 18 (которая, заметим, остается

адекватной, когда речь идет о сознании какого-либо объекта, т. е.

когда мы характеризуем интенциональность сознания, его направ­

ленность во вне). Это сознание (о) сознании и есть, по Сартру,

сознание как таковое, которого якобы не знала прежняя класси­

ческая философия (Сартр, например, прямо заявляет это, говоря

17 На русский язык это выражение лучше переводить как «сознание сознан, q»;

мы намеренно ИСПОJJI,зуем это более близкое к французской структуре вь, '3-

жение, чтобы сохранить оттенок «Объектности», который, по Сартру, н<I"я­

зывается нам языком и который МЫ должны исключить в философском термине.

18 Sartre ].-Р. L't:trc еl Ic Nеапt. р. 20.

182

о Гегеле) 19. Сознание, утверждает Сартр, всегда «знает» себя как

сознание; способ, и при том единствеННblЙ, по его мнению,

существования сознания - бblТЬ сознанием сознательного бblТИЯ.

И если правомерно говорить о «чистой субъективности», то только

по отношению к этому «сознанию (о) сознании»20.

Однако это непосредственное осознание себя как сознательно­

го существования (а сознание, как мь! видели, по Сартру, может бblТЬ только таким, как только таким может бblТЬ и существование­

экзистенция; именно в этом СМblсле сознание полно существовани­

ем, оно само есть существование) нельзя понимать как абсолют­

ную идентичность и совпадение с самим собой. Последнее харак­

терно только для бblтия-в-себе, которое «полно собой», «бесконеч­

но плотно» и в котором нет никакого отхода от самого себя, ни

малейшей дистанции. Сознание в отличие от «вещистского» И «сле­

пого» в-себе-бblтия21 интенционально, экстатично, оно осознает и

конституирует себя, как отмечалось, как отличное от бblтия-в-себе.

И тем не менее непосредственное, дорефлексивное сознание есть

сознание (о) себе - (de) soi.

Хотя, говорит Сартр, Мь! заимствуем термин soi из традиции (он дается нам также самим ЯЗblКОМ), Мь! ДОЛЖНbI его переос­

МblСЛИТЬ и ввести «другие вербаЛЬНblе СИМВОЛbl». Что же пред­

ставляет собой это soi (или sui в латинском написании), это «само»

сознания?

Сартр стремится дать такое определение, которое избегало бbl

субстанциалистских ошибок прежней философии в отношении

сознания. Soi применительно к сознанию есть, пишет он, «идеаль­

ная дистанция в имманентности субъекта по отношению к само­

му себе, способ не бblТЬ совпадением с самим собой и избегать

идентичности», «неустойчивое равновесие между идентичностью и единством множественности». «Это,- заключает Сартр,- мь! и будем наЗblвать наличием себе (ргеsепсе а soi). Закон бblТИЯ

для-себя как онтологическое основание сознания - это бblТЬ са­

мим собой в форме наличия себе»22.

Сартр Пblтается предостеречь и от ВОЗМОЖНblХ реалистических

трактовок. Soi, это «само» сознания, нельзя рассматривать как

нечто реально существующее наподобие, скажем, существования

стола, книги и т. П., ибо сознание никогда не совпадает с самим

собой, более того, «определяет себя не быть в-себе»23. Обычно то,

что отделяет один предмет или процесс от другого, есть какое-то

расстояние, некий отрезок времени, психологическое различие,

и все это можно так или иначе измерить и определить, поскольку

содержит в себе «элемент позитивности». Но то, что отделяет со­ знание от самого себя, измерить, по Сартру, невозможно, ибо это «ничто». О «ничто» нельзя сказать, что оно есть, наподобие того,

''1 Ibi(!. Р. 300.

20 Ibld. Р. 20, 29.

" [bld. Р. 1[5.

22Ibld.P.l[9.

"" Ibid. Р. 128.

183

как мы говорим, что есть книга, стол, сейчас девять часов и т. п. В этом смысле «ничто» нет. Для его обозначения, как и для обозна­

чения сознания, и нужны «новые вербальные символы».

«Н аличность себе» и есть такого рода «новый», предложенный Сартром символ. С его помощью Сартр хочет зафиксировать,

с одной стороны, как мы указывали, непосредственное осознание сознанием самого себя, а с другой - такое осознание, при котором

непосредственность не превращается в полное тождество. Другими

словами, чтобы осознавать себя, нужно некоторое отделение от се­

бя, но отделение, при котором сознание не становится объектом

для самого себя (именно поэтому, как мы отметили выше, Сартр берет «о» в скобки в термине сознания (о) сознании). Если же мы

допустим, что сознание в самом себе (т. е. на уровне дорефлек­

сивного когито) может стать объектом для самого себя, то мы тем

самым вводим в сознание нечто, что сознанием в конечном итоге

не является, ибо в этом случае мы фактически будем рассматри­

вать. сuзнание как такое трансцендентное, от которого само соз­

нание должно отличать себя как от не-сознания (а первичное опре­

деление сознания, как мы помним, это сознание отличия от предме­

та, на который оно направлено). Сознание, следовательно, это

всегда некоторая дуальность, но в то же время и единство, послед­

нее же никогда не превращается в тождество, полное совпадение

с самим собой: сознание, короче, «неустойчивое совпадение». Та­ ким образом, «наличие себе» есть другая формулировка сознания

(о) сознании, сознания (о) себе, ПРОТИВОIIоставляемая классиче­

ским представлениям о сознании и самосознании.

Понятие «ничто» играет в сартровской философии определя­ ющую роль (не случайно и основное его философское произведе­ ние озаглавлено «Бытие и Ничто»). «Ничто, которое возникает в

самом сердце сознания»24, указывает в первую очередь на специ­

фический способ существования сознания и человеческого бытия. Именно исходя из понимания сознания как ничто, Сартр и опре­

деляет такие его онтологические характеристики, как свобода,

самодетерминация, временность, тревога, ответственность и т. п.

Н ичто, которое нельзя схватить, на которое нельзя указать, нельзя измерить, которого даже нет, по Сартру, делает в то же время возможным ни с чем не соизмеримое по своей значимости событие. «Неуловимая трещина» прошла по бытию, свершилась

столь же неощутимая «декомпрессия», разреженность бытия 25,

а в результате появилась весьма специфическая реальность, от­

личительной особенностью которой стало поддержание и утверж­ дение своего собственного способа бытия, существование только

бла !'од;} ря себе, постоян ное творчество себя, вечный проект, выход за собственные пределы и т. п.

Возникают вполне правомерные вопросы о происхождении,

причине и основании этой уникальной реальности, не поддержива-

184

емой никаким «позитивным» бытием. Вопросы эти, по Сартру, надо

разделять на метафизические и онтологические.

С амый важный, «конечный» вопрос метафизики -~ об источни­

ке бытия. Его легко спутать, говорит Сартр, с внешне аналогич­

ным вопросом - почему имеется бытие. По поводу первого вопро­

са Сартр заявляет, что он лишен смысла, на него нельзя ответить,

ибо «все воп~осы апостериорны по отношению к бытию и предпо­

лагают его»2 . Про бытие можно сказать только, что «бытие есть,

бытие просто есть, бытие есть то, что оно есть». Само по себе бытие

«существует без основания, без причины и без необходим()Сти»27.

Н а второй вопрос - почему имеется бытие:- нам помогает

ответить онтология. Последняя проясняет и описывает особую

реальность - бытие-для-себя, человеческую реальность, созна­

ние,- для которой мир впервые и стал наличествовать, иметься.

Здесь, другими словами, речь идет не о творении мира сознанием, человеком, бытием-для-себя (Сартр специально предупреждает о недопустимости подобного «креационистского» представлсния), т. е. не о его генезисе, а о появлении некоего «свидетеля» (чело­ века и его сознания), заявившем о наличии мира. Человеческая

реальность такова, говорит еще Сартр, что имеется бытие. Мир

стал «иметься» только С появлением сознания.

Отправной точкой рассуждения должна, таким образом, стать «фактическая необходимость» сознания. Здесь Сартр полностью

согласен с Гуссерлем, у которого он и заимствует это понятие.

Все вопросы, подчеркивает он, возможны потому, что есть Сl)зна· ние, которое эти вопросы ставит. Существование сознания и чело­

веческой реальности - факт, уже случившийся, вопросы - след­

ствие этого факта, так же все, что мы сейчас именуем как мир, есть

уже следствие свершившегося события, того, что уже «было», Т. е. «декомпрессии» бытия. В этом смысле, можно даже сказать, что

«ничто нет. Ничто было»28.

Но что такое вопрос? Вопрос прежде всего указывает на оп­

ределенный тип бытия. В бытии в-себе, которое, согласно Сартру, полно собой и которое есть то, что оно есть, нет никакого отделе­

ния от самого ссбя, никакого разделения, ни малейшей дистанции,

внем, следовательно, не может возникнуть никакого вопроса.

Вопрос идет от той реальности, само бытие которой поставлс­ но под вопрос. Но вопрос и человеческое бытие в целом возникают

как «декомпрессия» бытия, как «дыра В недрах бытия», «ничто»

возможно только на основе бытия и вследствие неантизации и от­

рицания, являющсгося «внутренней структурой» бытия для-себя. Но это значит, что для-себя, «ничто», сознание обладают «заим­ ствованным бытием» (этот характер человеческого бытия, отме­

чает Сартр, зафиксирован уже в древнегреческой философии,

в частности Платоном 29).

185

Итак, Сартр прямо утверждает примат бытия перед ничто. Нич­

то возможно потому, что есть бытие. Но не является ли в таком случае бытие ПРИЧИНОЙ ничто (сознания, для-себя, человеческой

реальности)? Сартр специально разъясняет, что возникновение со­

знания на основе бытия не означает генезиса сознания из бытия. Аргументы Сартра, по существу, уже приводились в связи С об­

суждением других вопросов. Они отправляются от утверждения

о «фактической необходимости» сознания и сводятся вкратце к

следующему. Невозможно вывести сознание из несознания, бытие

для-себя отлично по способу своего существования от бытия в-себе. Если принять тезис о генезисе сознания из бытия, надо

принять также и тезис о существовании некоего третьего свиде­

теля, констатирующего это возникновение сознания, а таким

свидетелем может быть только сознание. Но сознание не может

выйти из себя, чтобы занять по отношению к себе позицию сторон­

него наблюдателя. Остается только позиция «внутренности коги­

то», которая, как мы уже отмечали, запрещает строить какие­

либо спекулятивные конструкции и должна ограничиться описани­

ем реалий сознания так, как они нам являются. Онтология и есть

это описание структур для-себя.

Онтология, стало быть, по Сартру, проясняет следующее принципиальное обстоятельство. Основывать себя может только

такое бытие, которое несет в себе разрыв с самим собой, осущест­ вляет прорыв идентичности и таким образом делает возможным наличие себя самому себе, или, что то же самое, делает возможным

сознание. Таким образом, чтобы основывать себя, надо быть соз­ нанием. Но, продолжает Сартр, у нас нет свидетельств н никаких

доказательств того, что в недрах бытия-в-себе возникает это стрем­ ление основать себя, или, что то же самое, генерировать сознание.

«Чтобы быть проектом основания себя, нужно, чтобы 'в-себе было

изначально наличием себе, т. е. чтобы оно было уже сознанием».

Однако все говорит за то, что основание себя - это прерогатнва только для-себя. «Онтология, следовательно, ограничивается заяв­

лением, что все происходит так, как если бы в-себе в проекте

основать себя приписыпало себе модификацию (бытия) для-се­ бя»30.

Итак, онтология может ответить только на вопрос о том, что

такое бытие-для себя, каковы его структуры и отношение с бытием

в-себе. Она рассматривает рождение для-себя и сознания как «аб­

солютное событие», но не ставит и не может ставить вопрос о его

генезисе, ибо онтология не ОБЪЯСНЯС'I" а описывает. Еще с большим

основанием это относится к метафизике и ее вопросам.

Основной вопрос метафизики - почему для-себя (сознание,

человеческая реальность) возникает на основе бытия в-себе­ может, по Сартру, привести лишь к одному возможному ответу:

так произошло, случилось, т. е. ответ сводится к констатации

«абсолютного события». Как это следует из сартровских рассуж-

,10 Ibid', Р, 715,

186

дений, на метафизические ВОПРОСbl фактически нельзя ответить, за

исключением тех редких случаев·, когда на них в какой-то мере может пролить свет онтология (Вblше разбирался один из таких вопросов - почему имеется бblтие).

Ни онтология, ни метафизика ничего не объясняют, ибо имеют

дело с не СВОДИМblМИ ни к чему и соответственно ни из чего не

ВblВОДИМblМИ феноменами, причину и исток которых В силу этого

искать беССМblсленно. Они абсолютно случаЙНbI. Поэтому, по Сарт­

ру, всякая метафизика кончает и должна кончаться утверждением

«это есть», что тождественно «непосредственной интуиции этой

случаЙности»31. Вследствие случайности всякое метафизическое

исследование есть прояснение возникновения «вот этого», «кон­

кретного» существующего. Метафизическое исследование, как его

понимает Сартр, весьма напоминает очерк «индивидуальной био­

графии» феномена, т. е. описание некоторого индивидуального, неповторимого и, значит, случайного бblТИЯ. Если онтология­

этО экспликация структур бblТИЯ, то метафизика - исследование

существования экзистанта 32, поэтому метафизика, заключает

Сартр, «относится к онтологии как история к социологии»33. Несмотря на приведеННblе разъяснения, метафизика и онтоло­

гия у Сартра не разведеНbI достаточно четко. И та и другая имеют

дело, как уже отмечалось, с «неСВОДИМblМИ» феноменами (в гус­

серлевском СМblсле), следовательно, лишь ОПИСblвают подоБНblе феномеНbI. И та и другая стоят на антинатуралистических и анти­

субстанциалистских позициях, т. е. Пblтаются ОСМblСЛИТЬ весьма специфические реалии, ОТЛИЧНblе по способу своего существования

от всякого «объектиnного» бblТИЯ. ОНТОJIОГИЯ как будто бbl пред­

шествует метафизике, и последняя, как утверждает Сартр, долж­

на считаться с ее даННblМИ31. Так, ОНТОJIОГИЯ должна признать

«ничто» как исходную точку отсчета при описании сути чеJIовече­

ской реальности и сознания, т. е. примат ничто перед бblтием, как

это фОРМУJ.Iирует сам Сартр (<<ничто» уже «бblJIО», и именно поэто­ му мь! и~еем ВОзможность говорить о чем бbl то НИ было). А мета­

физические ВОПРОСbl (т. е. об источнике бblТИЯ или причине воз­ никновения человеческой реальности и сознания) предполагают, напротив, бblтие: поэтому они либо беССМblслеННbI (на них нельзя ответить), либо решаются только в рамках ОНТОЛОгии (человече­ ское бblтие таково, что эти ВОПРОСbl возникают).

Правда, для метафизики Сартр оставляет решение одного

весьма важного вопроса, но сам не дает на него сколько-нибудь

окончательного ответа. Речь идет о «вечном» философском вопро­

се - о соотношении бblТИЯ и сознания.

31 Ibid. Р. 359.

32 Ibid. Р 358-359

33 Ibid. Р. 713.

34 На долю метафизики оставляется еще задача «унификации данных онтологии»

и определение того до-исторического и не-исторического события (т. е. возник­

новение сознания), которое само в то же время является «источником всякой

истории» (Sartre J.-P. L't:tre е! lе NC3Ilt. Р. 715).

187

Сознание, как это видно из сартровских описаний, по способу

своего бытия отлично ОТ бытия в-себе (ибо сознание - это преж­

де всего разрыв со «слепой» И «сплошной» позитивностью). Не

являются ли в таком случае бытие в-себе и бытие для-себя совер­ шенно независимыми друг от друга видами бытия?

Строго говоря, вопрос, если следовать сартровской логике,

бессмыслен, ибо для того, чтобы ответить на него, необходимо, предположить наличие «свидетеля», могущего зафиксировать это

различие, а сделать это может только сознание. Любые подобные

вопросы возвращают нас обратно к «внутренности когито». И надо

отметить, что Сартр весьма последователен в проведении этой

своей установки. Однако, как он сам указывает, сознание не явля­

ется совершенно независимой субстанцией, напротив, сознание -

«несамостоятельный» И «несубстанциаJlЬНЫЙ а(iсолют»35. «... Если

сознание есть скользящий склон, на котором нельзя устоять, не оказавшись тотчас же выброшенным на бытие-н-себе, так это по­ тому, что оно само по себе не обладает никакой достаточностью

быть абсолютной субъективностью, оно отсылает прежде всего к вещи. Нет сознания вне этой строгой обязанности -- быть откры­

вающей интуицией какой-нибудь вещи»Зб.

Связь бытия в-себе и бытия для-себя осуществляется послед­

ним. И связь эта «внутренняя», как подчеркивает Сартр. Бытие

для ·себя конституирует себя на основе бытия в-себе, оно находит­

ся с ним в «априорном единстве». Поэтому для-себя и сознание,

рассмотренные отдельно от в-себе, есть нечто абстрактное. Но

если для-себя возможно только на основе в-себе, то «само в-себе не нуждается в для-себя, чтобы быть: "страсть" для-себя создает то, что имеется в-себе. Феномен (бытия) в-себе есть некое абст­

рактное без сознания, но не его бытие»З7. Другими словами, связь

этих двух видов бытия не такова, что одно обязательно подразу­

мевает другое. «Если невозможно перейти от понятия бытия-в-се­ бе к понятию бытия-для-себя и объединить их в общий род, то это потому, что не может произойти фактический переход от одного

кдругому и их объединение»З8.

Вто же время появление для-себя означает, по Сартру, возник­

новение проекта основания себя, т. е. самоопределение и восхож­

дение к достоинству са tlsa stli. Для-себя - это стремление стать

тем, чем оно не является и чем оно должно быть, это стремление

реализовать идеальный синтез в-себе и для-себя, соединить пози­ тивность в-себе и способность основывать себя, короче, стать ens catlsa sui, самопричинной вещью, что противоречиво. ЧеJlовек,

заКJlючает Сартр, это стремление стать Богом. (<<Все происходит

так, как еСJlИ бы мир, чеJlовек и человек-в-мире рождаются лишь

ДJlЯ того, чтобы реализовать недостающего Бога»З9.) Но Сартр не-

35 Sartre J.-P. L'Etrc е! le.Nean!. Р. 713.

J6 IlJid. Р. 712.

37 Ibld. Р 716.

38 Ibid. Р 717.

.") II)illl'm

188

однократно подчеркивает, что это только стремление, желание,

страсть, усилие, в действительности же мы имеем дело всегда с крахом этого проекта (поскольку человек все же остается чело­

веком. Но, как замечает Симона де Бовуар, нет человека без этого

стремления 40). Человеческую реалыIOСТЬ в этом смысле следует

рассматривать как некое «дезинтегрированное» бытие, «детотали­

зованную тотальность»41.

На основании вышеизложенного можно, говорит Сартр, по же­

ланию настаивать либо на зависимости этих двух различных видов

бытия, либо на их независимости. И именно метафизике, по его

убеждению, «предстоит решить, будет ли выгодно для познания (в частности, для феноменологической психологии, антропологии

и т. д.) обсуждать бытие, которое мы называем феноменом и ко­

торое будет снабжено двумя измерениями бытия, измерением в­

себе и измерением для-себя (с этой точки зрения будет существо­

вать Лluиь один феномен: мир) ... или же, если все же останется вы­

годным, несмотря ни на что, сохранить старую дуальность "созна-

Итак, по Сартру, метафизике предстоит решить вопрос об источнике для-себя (сознания, собственно человеческой реально­

сти) и природе феномена мира. qTO не задача онтологии, которая имеет дело только с тем, что есть. Однако речь здесь в действитель­

ности не идет о том, как может показаться сначала, чтобы разде­

лить задачи различных дисциплин. Метафизические проблемы

оказываются уже в силу принятых Сартром посылок (в той же

онтологии) не только неразрешимыми, но и бессмысленными. Он­

тология на них ответить не может, ибо она, как это постоянно

утверждается Сартром, стоит на точке зрения «внутренности коги­

то», которая не позволиет выходить за пределы данности и само­

данности сознания. А с результатами онтологии метафизика, по Сартру, не может не считаться. Круг замкнулся. Речь поэтому

может идти только об изменении исходных посылок и установок,

но в таком случае мы имели бы дело с другой философской концепцией.

В заключение отметим, что сартровская концепция является одной из наиболее характерных и типичных для современного типа философского анализа на Западе и в известном смысле остается по сей день непреодоленной и непревзойденной. Полемика между Сартром и Леви-Строссом по вопросу о различных методах анали­

за сознания и их результатах выявила, по сути дела, что структура-

40 Beauvoir S. de. Роиг ипе morale de l'ambiquite. Р. 1947. Р. 19.

41 Sartre J.-P. L't:tre е! 'е Neani. Р. 717.

42 Ibid. Р. 719. В случае, замечает Сартр, если все же окажется выгоднее

пользоваться новым понятием феномена как «детотализованной тотальности»,

следует помнить, что феномен следует рассматривать «одновременно и в терми­

нах имманентности и в терминах трансцендентности», чтобы избежать как

ошибки «чистого имманентизмз», как это имеет место в гуссерлевском идеализме,

так и «чистого трансцендентализмз», для которого феномен является всего лишь

новым видом объекта (Ibid. Р. 720).

189