1kuz_mina_t_a_red_problema_soznaniya_v_sovremennoy_zapadnoy_f

и рассудка. Познавательная способность, по Канту, это синтети­ ческая деятельность сознания, обеспечивающая возможность по­

лучения нового знания, а рефлексия - трансцендентальное позна­

ние, воссоздающее взаимосвязь чувственности и рассудка и вы­

являющее фундаментальную роль продуктивного воображения

ивремени в априорном познании.

Если Локк только фиксирует способность к рефлексии наряду с деятельностью ума, то у Канта уже отчетливо видна связь

между сознанием и рефлексией (между априорным и трансцен­ дентальным познанием). Связывающую функцию выполняет как

раз время и продуктивное воображение.

Гуссерль понимает сознание как процесс смыслообразования,

как структурированный поток интенционаЛЫlbIХ переживаний всех

видов, который содержит в себе возможность рефлексии. Соответ­

ственно этому рефлексия - это описание процесса смыслообра­

зования, в основе которого ноэтико-ноэматические корреляции,

а не локковские простые идеи или кантовские чувственность и рас­

судок. У Гуссерля предметом анализа и описания становится, по

существу, феноменологически, рефлективно работающее сознание.

Феноменологическая рефлексия принимает конститутивный ха­

рактер; это не взгляд на сознание «со стороны» или post factlJm.

Рефлексия, по Гуссерлю, есть формирование феноменологическо­ гО данного, конституирование феномена.

Проблема связи рефлексии и сознания приобретает в феноме­

нологии Гуссерля особую остроту. Если рефлексия зависит от

определенного I10нимания сознания, то каковы истоки этого «пер­

вичного понимания»? Если оно внерефлективного происхождения,

то может ли быть феноменологический метод всецело рефлектив­

ным? С другой стороны, каковы истоки самой рефлеl(СИИ? Если

они коренятся в нерефлектирующем сознании, не означает ли это,

что рефлексия имеет внерефлективный фундамент? В этом случае

на рефлексию накладываются существенные ограничения.

Гуссерлевская феноменология предполагает строгий монизм рефлексии. Последняя находит в сознании собственные условия возможности и тем самым обосновывает самое себя. ИЗ самодо­

статочности рефлексии следует, что рефлексия направлена на соз­

нание, которое уже потенциально рефлективно. Только в таком

сознании могут быть выявлены условия возможности рефлексии.

Это, в свою очередь, указывает на то, что феноменологически

понятое сознание, хотя и не тождественно сознанию, осуществля­ ,0Щl'му научное познание, все же через отождествл('ние сознания с приданием смысла или получением значения можно рассматривать

как источник знания.

Радикальное отличие «онтически-онтологического круга» со­

стоит в том, что Хайдеггер сознательно полагает его в качестве фундамента философии. Тем самым Хайдеггер не принимает в

качестве исходного пункта философствования сознание как про­

цесс СМЫСЛООбразования и источник знания. Если гуссерлевское

трансцендентальное сознание, конституирующее феномены, прин-

120

ципиально рефлективно, то Dasein как феномен обнаруживает се­ бя без специальных процедур философской рефлексии.

Так же как и трансценденцию, Хайдеггер понимает рефлексию

всоответствии с буквальным значением слова: «Рефлексия в

смысле поворота назад есть только модус схватывания самого

себя, но не способ первичного раскрытия самости»25. Хайдеггер

подчеркивает «оптический» смысл CJJOBa рефлексия: преломляться в чем-либо, показывать себя в отражении из чего-либо. «... Dasein,- пишет Хайдеггер,- не нуждается в качестве первого шага в

повороте к самому себе, как будто бы оно стояло перед вещами сна­ чала неподвижно повернутое к ним, удерживая себя самое позади

собственной спины; но нигде иначе как в самих вещах, и притом в тех, которые окружают Dasein повседневно, находит оно самое

себя... Повседневно понимают себя и свою экзистенцию из

того, чем занимаются и чем озабочены»26.

«Повседневность» не несет у Хайдеггера оценочно-отрицатель­

ных характеристик. Dasein как бытие-в-мире изначально находит себя в повседневности, в вещах, внесобственном. Погружение в несобственное не есть психологическая характеристика индиви­ да; по Хайдеггеру, несобственное не тождественно неподлинному,

если подлинное пони мать как ощущение полновесного существо­

вания в результате действий, адекватных обстоятельствам. «Это

не-собственное самопонимание Dasein совершенно не означает не­ подлинное самопонимание,- пишет он.- Напротив, это повсед­

невное обретение себя внутри фактично экзистирующего страстно­

го погружения в вещи может быть, пожалуй, весьма подлинным, в то время как все экстравагантные копания в душе могут быть

ввысшей степени неподлинными или даже экзальтированно­

патологическими»n.

Поворот к собственному - это не приобретение подлинности

за счет рефлексии, но решимость преодолеть саму рефлексию, ко­

торая не ведет к «первичному раскрытию самости» именно потому,

что она есть преломление самости в вещах и возвращение к себе

из несобственного. Ничего не меняет здесь и философская рефлек­

сия, поскольку она имеет дело с восприятиями и другими данны­ ми сознания, которые являются результатом интендирования того

или иного вида сущего.

Различение несобственного и неподлинного свидетельствует

о попытке Хайдеггера уйти от психологизма в описании феномена

Dasein. Различие между собственным инесобственным - конкре­ тизация онтологического различия между бытием и сущим. В ос­

нове поворота к собственному, к бытию лежит не психологическая

перестройка «внутреннего мира», но переориентация бытия-в­

мире. «Собственное,- пишет Хайдеггер,- есть только модифи­

кация несобственного, а не тотальное вычеркивание несобствен-

25 Ibid. s. 226.

26Ibid. S. 226-227.

27Ibid. S. 228.

121

ного»28. Не «копания В душе» и не «шпионаж В отношении Я»,

НО трансценденция есть, по Хайдеггеру, условие возможности

этого поворота.

Хайдеггеровские рефлексия и трансценденция не требуют обоснования, поскольку являются необходимыми моментами бытия-в-мире, а их связь - одна из коН'кретизаций конечности

человеческого бытия. Иное дело у Гуссерля. Рефлексия - это уже

всегда феноменологическая, философская работа, и она требует

выявления всех своих предпосылок. Однако Гуссерль отказывает­

ся от выявления внерефлеКТИВНblХ оснований рефлексии (рефлек­ сия - самообосновывающий принцип) и вместо этого фор'мулиру­ ет императив: «Учиться видеть!». Таким образом, несмотря на уси­

лия Гуссерля изгнать из философии всякого рода дуализм и создать «строгую науку» на основе единого принципа рефлексии,

он сам, по существу, создает новый тип дуализма - естествен­

ной и феноменологической установки. Они, по существу, не свя­

заНbI между собой, и первая является для второй препятствием, ко­

торое необходимо раз и навсегда уничтожить. Своеобразный па­

радокс заключается в том, что для Хайдеггера, который характе­

ризует повседневность как «любопытство», «пересуды», «двусмыс­

ленность», das Мап, феномен повседневности (несобственного) по­

ложителен и необходим; для Гуссерля установка «человека на ули­

це» скорее отрицательна - феноменологическая позиция ни в

коем случае не является модусом естественной установки.

В поздний период творчества Гуссерль попытался снять рез­

кость феноменологического разъединения. В «Кризисе европей­ ских наук» он говорит о новом пути редукции, который должен

преодолеть заблуждение короткого пути к эпохе - «картезиан­ ского пути». Гуссерль указывает, что эпохе, совершаемое «одним

прыжком», ведет к бессодержательному ego, которому недостает

предварительной экспликации29. Иными словами, Гуссерль осозна­

ет бесперспективность движения в русле «Картезианских

размышлений», где феноменология представлена как замкнутая, самодовлеющая сфера. Постановка вопроса о «предданности

мира» и о «жизненном мире» в целом должна открыть для феноме­

нологии, по замыслу Гуссерля, новую, богатую проблематику и одновременно найти более основательный и широкий фундамент

самой феноменологии. Повлиял ли Хайдеггер, и насколько, на рас­

ширение феноменологических проблем?

Понятие «жизненного мира» Гуссерль превращает в универ­ сальное понятие феноменологии. Методически Гуссерль рассмат­ ривает вначале «жизненный мир» как смысловой фундамент

естествознания, забвение которого - одна из причин кризиса

науки. «Жизненный мир» - это прежде всего мир восприятия и «первичных самоочевидностей», с которым соотносится объектив­ но-логическое мышление. ИЗ частного, хотя и очень важного по-

28 Ibid. S. 243.

29 HlIsserliana. Haag, 1954. Bd VI. S. 157-158.

122

нятия -- фундамента научного знания, жизненный мир превраща­

етСя в универсальное понятие предданного мира, тотального го­

ризонта всех практических и теоретических устремлений человека. «Предданный мир,- пишет Гуссерль,- это горизонт, который устойчиво-текучим образом затрагивает все наши стремления,

все наши цели, мимолетные или продолжительные, за~анее импли­

цитно "охватывает" именно как горизонт сознания» о.

«Жизненный мир» как универсальный горизонт-сознание пред­ ставляет собой необходимый фон феноменологической установки.

В определенном аспекте это понятие тождественно трансценден­

тальной субъективности, которая произрастает из «наивного» че­ ловеческого Я, потенциально ее содержащего: «Ведь Я знаю из моих феноменологических исследований, что Я, наивно бывшее Я,

было не чем иным, как трансцендентальным Я в модусе наивной

скрытости... »31. «Жизненный» мир как фон, как «задний план» мо­

жет быть тематизирован как наивным, так и трансцендентальным

Я, связь между которыми Гуссерль пытается установить как связь

между двумя типами тематизации одного и того же предданного

мира. Гуссерль подчеркивает, что трансцендентальная субъектив­

ность не является конструкцией сознания, вынесенного за пределы

индивидуального сознания,- человек сам способен открыть в себе

трансцендентально-рефлективное измерение. Однако Qтношение

наивного и трансцендентального Я остается у Гуссерля все же дву­ смысленным: с одной стороны, наивное Я открывает в себе транс­

цендентальный уровень, но, с другой стороны, эмпирическое, наив­ ное Я - только «наивный» модус трансцендентального Я.

Влияние Хайдеггера на своего учителя несомненно - у позд­

него Гуссерля появляе•.ся даже термин «человеческое Dasein»32,

который Гуссерль уже не отождествляет с перенесенным в антро­ пологию Ego, НО это влияние более или менее внешнее. Хайдеггер скорее побудил Гуссерля выявить скрытые ресурсы феноменоло­

гии применительно к проблеме человека и развернуть соответству­

ющим образом основные феноменологические понятия. Возможно,

что эта имплицитная проблематика оказала влияние на Хайдег­

гера, которому удалось быстрее, чем Гуссерлю, осознать релевант­ ность феноменологии проблеме человека.

Отвлекаясь от многообразных проблем, связанных с понятием «жизненного мира» у Гуссерля, мы укажем лишь один, НО в данном контексте главный, момент: «жизненный мир~, у позднего Гуссер­

ля - это позитивный фундамент всех CMbICJIOBbIX образований,

в том числе естественнонаучных и философских понятиЙ. «Жиз­

ненный мир» не тождествен естественной установке, как это ут­

верждает Р. Ингарден33. Согласно Гуссерлю, задача состоит не в

том, чтобы преодолеть «жизненный мир», что невозможно, а в том,

33 Ingarden R. What is ncw in Husst'rl 's Сгisis? 11 Analecta HLlsser1iana. Dordrccl1t.

1972. У. 11. Р. 30.

123

чтобы прояснить, сделать очевидными субъективные устремления

человека в «жизненном мире» и, в частности, отыскать источники

научного знания.

«Жизненный мир», однако, не тождествен и хайдеггеровской

повседневности, движение в сторону Хайдеггера не означает переход на его позиции. Дихотомия естественной и рефлексивной установки остается и при рассмотрении «жизненного мира». Хотя

последний может рассматриваться как в той, так и в другой уста­ новке, Гуссерль возвращается к идее постоянно рефлектирующей lIОЗИЦИИ, проясняющей субъективные способы данности «жизнен­

ного мира» и предметов «жизненного мира». В «наивной» жизни мы также можем совершать, по Гуссерлю, эпохе, причем много­

численные эпохе, актуализируя различные направленности своих интересов, однако «тотальная феноменологическая позиция...

призвана прежде всего добиваться, по существу, полного личного преобразования, которое можно было бы сравнить прежде всего с

религиозным Обращением... »34. Таким образом, хотя дуализм наив­

ной и рефлективной установок несколько смягчается, он все же ос­

тается. Гуссерль не выходит по существу, за пределы методоло­ гии «Картезианских размышлений», «универсальное самоисследо­

вание» остается единственной целью феноменологии. В определен­

ном смысле цели и задачи философии понимаются Гуссерлем по­

гегелевски. Индивид способен к самораскрытию, к схватыванию

своей самости только будучи философом.

Направленность феноменологии Хайдеггера противоположна. Dаsеiп как феномен обнаруживает себя и без философской рефлек­ сии. Самораскрытие личности не обязательно тождественно фило­ софскому самоосмыслению. У Хайдеггера отчстливо звучит кирке­

горовский мотив: «Что мне делать, если я не хочу быть филосо­ фом?».

Так же как у Киркегора, у Хайдеггера это означает не отказ

от философии вообще, но от философии, ориентированной на проб­

лемы познания. Философия, по Хайдеггеру, есть «настроенное

соответствие» бытию и как таковая имеет непосредственное отно­

шение к «первичному самораскрытию» Dаsеiп, которое не явля­ ется актом познания. «... Собственное философствование,- пишет

Хайдеггер,- только тогда может натолкнуться на вопрос бытия,

когда этот вопрос принадлежит внутреннейшей сущности фило­

софии, которая сама существует только как решающая возмож­

ность человеческого Dаsеiп»35.

Хайдеггер не отбрасывает гуссерлевское разграничение естс­

ственной и феноменологической установок, но определенным обра­ зом переосмысляет. Различие позиций сам Хайдеггер опредеJlяет так: «Для Гуссерля феноменологическая редукция... есть метод по­ ворота феноменологического взгляда от естественной установки...

человека к трансцендентальной жизни сознания и его ноэтико-

34 Husserliana. Bd. VI. S. 140.

35 Heicle[!,[!,er М. Кап! llпd lias ProhlCJll дсг Metaphysik. S 219.

124

ноэматических переживаний, в которых объекты конституируются как корреляты сознания. Для нас феноменологическая редукция

означает поворот феноменологического взгляда от определенного в

каждый момент схватывания сущего к пониманию бытия (проекти­

рованию на способ его несокрытности) этого сущего» 36. В этом разли­

чии также, по существу, выражена идея привилегированности фе­

номена Dasein и, по-видимому, скрытая критика Гуссерля: то, от

чего осуществляется «поворот взгляда» у Гуссерля, не рассматри­

вается и остается непроясненным. Как бы Гуссерль ни детализи­ ровал понятие феноменологической редукции, для него редук­ ция - это всегда переориентация всей сферы сознания в целом,

это переход к рефлектирующей позиции, исходный пункт для кото­

рой (вид предметности) безразличен. Для Хайдеггера редукция имеет один предмет и соответственно одно направление: способ

существования человека и отличие его от способа существования

любых «наличных» или «сподручных» предметов. Редукция как «поворот» не единственный или центральный момент феномено­ логического метода. «Ибо это поворачивание назад взгляда от сущего к бытию,- пишет Хайдеггер,- требует одновременно

позитивного приведения себя к самому бытию»З7. Итак, кроме

негативных действий редукции, по Хайдеггеру, необходимы и пози­

тивные - «набрасывание предданного сущего на бытие и его

структуры», которые Хайдеггер называет «феноменологической

конструкциеЙ»38. Конструкция, основанная на понимании бытия,

не требует предварительно ни редукции в гуссерлевском смысле,

ни философского анализа. Феноменологический метод у Хайдег­

гера, необходимыми моментами которого являются поворот к бы­

тию (редукция) и понимание бытия (конструкция), есть способ

бытия-в-мире, «метод жизни», но не метод философского анализа, преследующий прежде всего познавательный интерес.

Философия как феноменологическая онтология и герменевтика

описывает и истолковывает единство экзистенциальных структур,

но не является их причиной. Хайдеггеровская феноменологиче­

ская конструкция есть самоконструирование и самопроектирова­

ние Dasein, а философия -- истолкование этого самопроектиро­

вания.

Третий основной момент феноменологического метода у Хай­

деггера - деструкция, или деструкция онтологии, т. е.'ПОИСК источ­

ников, ИЗ которых почерпнуты традиционные понятия онтологии.

Деструкцией онтологии Хайдеггер обозначает свой ИСТОРИКО-фИло­ софский метод, который является внутренним моментом его уче­ ния. Так же как само Dasein рассматривается как проект, наб­

росок, возможность, философские учения должны, по Хайдеггеру,

рассматриваться не столько в своем действительном содержании,

36 /dem. Die Grundprobleme der Phanomenologie. S. 29.

37Ibidem.

38Heide{tger М. Die Grundprobleme der Phanomenologie. S. 29-30.

125

сколько относительно нереализованных возможностей, относи­

тельно того, «что не сказал автор» о феноменологическом смысле

своих понятий. Иначе говоря, цель метода - вскрыть экзистенqи­

ально-онтологическую проблематику, в центре которой - опре­

деление сушественных черт человеческого способа сушествования

в философских учениях прошлого. Для Хайдеггера философские

учения имплицитно содержат эту проблематику, ибо они так или

иначе «привязаны» К Dаsеiп. От того, каким образом проявляет себя Dаsеiп, насколько оно погружено в «наличное И сподручное» (несобственное понимание себя) или осушествляет себя экзистен­ циально (собственное понимание себя), насколько осмыслено и

пережито различие между этими способами понимания, зависит

возможность эксплицитной постановки вопроса об экзистенциаль­ ном бытии. Историко-фИЛОСОфский метод соответствует у Хайдег­

гера постановке вопроса о бытии и его пониманию философии: спра шивая философские учения о скрытом в них понимании бытия, мы приводим себя в «соответствие бытию» и «вступаем в разго­ вор философов». Тем не менее, когда у Хайдеггера заходит речь

о философских воззрениях неокантианцев или о философии Берг­

сона, деструкция как «принцип объяснения» теряет силу и превра­

шается в чистую полемику, в ходе которой Хайдеггер зачастую не

считает даже нужным соотносить собственную терминологию с

терминологией оппонента39.

Трансформация, которую претерпел феноменологический ме­ тод у Хайдеггера, не разрешила всех трудностей феноменологии.

Философия Хайдеггера замкнута в рамках духовной культуры,

полагая в качестве единственного ее фундамента повседневность. Подход к проблеме человека и к анализу сознания, развиваемый в марксистской философии, достаточно ясно показал, что любое

описание не может заменить выявление реальных конкретно-исто­

рических условий того или иного пони мания деятельности челове­ ка, а также того или иного понимания повседневности. Ни гуссер­ левская «интерсубъективность», ни хайдеггеровское Мit-sеiп не заменяют реального исследования обшественных отношений, на основе которых формируются как обыденные, так и философ­ ские воззрения людей. Упоминание социальных реалий появляется у Хайдеггера всегда достаточно неожиданно и служит, пожалуй, лишь иллюстрацией выраженных в сложной терминологической форме проблем.

Отказываясь от исследования социально-исторического изме­ рения Dаsеiп, Хайдеггер все же стремится преодолеть абстракт­

ность гуссерлевских описаний переориентации сознания. Это

проявляется не только в указании источника и одновременно пред­

мета (<<мы сами»), но преимушественно в поиске абсолютной

системы отсчета «поворота к бытию». Для Гуссерля «абсолют» -

.\9 Наllример, в Давосской дискуссии с Кассирером (см.: Heidegger М. Капt \Jпd das РгоЫет der Metaphysik S. 246-268).

126

это позиция непрерывно рефлектирующего трансцендентального

Я, для 'Хайдеггера - способность экзистенции «забежать вперед»

и интериоризировать свою собственную конечность - конечность

экзистенциального времени. Соответственно этому перед Гуссер­

лем и Хайдеггером стоят различные задачи. Гуссерлю необходимо упорядочить сферу рефлективного опыта, т. е. найти самореферент­ ную основу проявления субъективности, «абсолют абсолюта». Для

Хайдеггера необходимо указать последнюю, конечную основу

субъективности - основу трансценденции и собственной целост­ ности Dаsеiп.

Различие в проблематике влечет за собой и различие в методо­ логии. Указывая на предел рационально-осознанного самоосмы­ сления, Гуссерль остается в пределах рационалистической уста­

новки, хотя и выходит в пограничную с иррационализмом

область. Задача, которую поставил перед собой Хайдеггер, подра­ зумевает выход в область иррационального, где уже феномено­

логическая дескрипция в гуссерлевском смысле превращается в

систему косвенных указаний, своего рода «отрицательную теоло­

гию», которая описывает то, чем не являются экзистенция и соб­ ственное понимание себя, и лишь окольным путем, «искоса» пока­

зывает, чем они являются.

Автор «Sеiп und Zeit» только один раз употребляет термин

«иррационализм», однако вся его методология проникнута стрем­

лением обосновать рациональное иррациональным. Для Хайдег­

гера иррациональное - это корень рационального, и рассмотре­

ние познания в предметно-наличной установке подобно собиранию

'плодов с одновременным забвением той почвы (корней), благода­

ря которой они произросли. Поворот к бытию в «фундаментальной

онтологии» - это поворот к иррациональному, на которое можно только косвенно указать и которое принципиально не может

быть прояснено средствами рефлектирующего сознания - ир­

рациональное «не отражается». Сфера иррационального у Хайдег­

гера - это сфера первичной нерасчлененной целостности, т. е. он­

тологичности сознания.

0собенность хайдеггеровского трансцендентализма состоит

в том, что трансцендентальный поворот понимается как поворот к иррациональному бытию - основе человеческой экзистенции.

Сам Хайдеггер усматривает истоки своего иррационалистического трансцендентализма в «Критике чистого разума». Он интерпрети­

рует трансцендентальную способность воображения как корень

чувственности и пассудка и тем самым как иррациональную основу

познания. Трансцендентальная способность воображения раскры­ вается, в свою очередь, как «первичное время», как «самовоздей­

ствие», которое образует сущностную структуру субъективности.

В ней растворяются все познавательные силы, и в том числе

чистая апперцепция. «...Время как чистое самовоздействие не про­

Исходит "около" чистой апперцепции "в душе", - пишет Хайдег­

гер,- но... оно как основа возможности самости уже лежит в чи-

127

стой апперцепции и таким образом делает душу душой (Gemut) »40.

И далее: «Время И "я мыслю" ... тождественны»41.

«Первичное время», по Хайдеггеру, это такая первичная це­

лостность сознания, которая обладает внутренним «беспокой­ ством» (экстатичностью), впервые проявляет себя как чистый син­

тез воображения и которая поэтому есть наиболее глубокая ос­

нова трансценденции. Время тождественно с бытием Dasein или,

точнее, является его горизонтом.

Время является основой связи рефлексии и сознания у Гус­ серля и «Otпически-онтологического» круга у Хайдеггера. Время замыкает круг, из которого на уровне методологии пытался выйти

Гуссерль, и круг, который положил в качестве «подвижного

фундамента» онтологии Хайдеггер.

Для Гуссерля временность -- это прежде всего фундамент ак­

тов сознания, «реальных» фаз переживания, актов восприятия,

воспоминания и т. д. Схватить сам этот фундамент ~ означает

схватить эти акты в их «самоданности И чистоте». Когда феномено­

логическая редукция ВЫКJlЮ" clt:'T «не только природу, положенную

в cogitatio, но также ПРИРJдное существование собственного Я и акта как его состояния», мы удерживаем «чистое cogitatio», ква­

зивосприятие, которое даже не является нашим. Потерявший

связь с эмпирическим Я и с объективными пространственно­

временными определенностями, акт этого квазивосприятия длится, протягивается от «теперь» К новому «теперь», изменяется в своих

реальных частях и при этом направлен на так или иначе изменяю­

щийся объект как имеющийся в виду. Гуссерль подчеркивает:

«Время, которое здесь выступает, не есть объективное или объек­ тивно определимое время. Его нельзя измерить, для него нет

часов и прочих хрономе~г:юв. Здесь можно только сказать: теперь,

раньше, еще раньше... » .

Поворот от объекти вного времени к временности сознания дает

возможность, по Гуссерлю, схватить сам поток сознания. При этом восприятие (квазивосприятие) потока, хотя и остается связан­

ным с восприятием объектов, теряет эмпирический характер.

Это означает возможность перехода от психологической рефлексии (установление корреляций между образами восприятия, памяти и

т. п. С объективными обстоятельствами) к феноменологической

рефлексии, !3 кuторой исключается психологическ~й характер Я

и раскрываются всеобщие структуры сознания.

40 ИНОЕ> писал Хайдеггер в «Sеiп 11пd Zeit»: «...Хотя у Канта время "субъективно",

но не связано с "Н мыслю" И находится около него». Это различие говорит не

128

У Хайдеггера поворот от объективного времени к времен­

ности - это не поиск всеобщих структур сознания, а поворот к трансцендирующему бытию Dasein, к экзистенциальной времен­ ности. Временность, по Хайдеггеру, всегда «наша»; «мы сами» раскрываемся во временности, и «в нас» благодаря временности

раскрывается бытие. Временность - это не лишенная начала и

конца линия имманентного времени, пронизывающая и нанизыва­

ющая неограниченный поток феноменов, как у Гуссерля43, времен­

ность выражает направленность фундаментального феномена -

Dasein.

Неразрывная связь временности и Dasein не означает, однако, возврата Хайдеггера к психологизму. «Наша» временность - это не внутреннее время субъекта, а временность бытия-в-мире. Таким образом, предметом хайдеггеровских описаний является не психо­

логическое время, но онтологичность самого времени, «экстатич­

ность» которого составляет горизонт бытия-в-мире и основу раз­ личия между бытием и сущим. В отношении самого времени это означает: различить «внутри-временное сущее», т. е. объекты и

процессы, с которыми имеют дело как протекающими «во-време­

ни», И Dasein - проектирующее человеческое бытие, для которого время «течет из будущего», т. е. из самораскрытия в проекте.

Смысл бытия раскрывается, по Хайдеггеру, не как реальность,

но как забота. Хайдеггер популярно передает смысл

иодновременно указывает на «онтическую укорененность» экзи­

стенциала «забота», приводя следующую басню: Забота, переходя

реку, слепила из глины существо, которому Юпитер даровал душу. Кому же принадлежит это существо - homo, названное по имени материала, из которого оно сделано (humus - земля)? Сатурн рассудил следующим образом: когда человек умрет, то

душа достанется Юпитеру, а тело - земле, но пока живет (вре­

менность) - он весь принадлежит Заботе44• Забота неразрывно

связана, таким образом, с конечностью времени Dasein: «бытие-в­

мире, по существу, есть забота»45.

Забота как смысл бытия - это не цель или «высшее устремле­ ние» бытия. По Хайдеггеру, смысл бытия равен «пониманию» бы­

тия, т. е. самопроектированию Dasein. Так как бытие - это «мы сами», смысл бытия не приписывается бытию извне. Смысл бы­ тия - в его самоосуществлении, и «забота» выражает целостность бытия Dasein, объединяя три основных момента: 1) быть-впереди­

себя (экзистенциальность); 2) уже-быть-в-мире (фактичность); 3) быть-при-внутримировом сущем. Таким образом, «забота» не только «равна» времени жизни (она не субстанция вне человека),

но так же изнутри полностью определяется временными струк­

турами - единством будущего, прошлого и настоящего.

В отличие от Гуссерля, Хайдеггер стремится сразу же содержа-

129