1) Унутраныя прычыны уніі.

Крызіс беларуска-ўкраінскай праваслаўнай царквы, якой былі нанесены тры удары: Рэфармацыяй, Контррэфармацыяй і Люблінскай унія, ахапіў усё духоўнае жыццё грамадства. Практыка куплі-продажу вышэйшых царкоўных пасад, дыктат свецкай улады і патронаў, нізкі ўзровень адукаванасці і «недба¬лость» пас¬тыраў - «попы схлопели, а наука упала», абвінавачванні «Русі» ў невуц¬тве, цемнаце, адсутнасці пісьма і навукі; падзенне дысцыпліны і парушэнне суб¬ардынацыі, разбэшчанасць кліра; «раздоры» – абстаноўка дэмаралізацыі, разла¬жэння і ўзаемных інтрыг у асяроддзі царкоўных саноўнікаў; супярэчнасці паміж вернікамі і духавенствам і іншыя негатыўныя праявы канфесійнага жыцця паразілі ўсё беларуска-ўкраінскае грамадства і прывялі да масавай рэлігійнай пераарыента¬цыі насельніцтва. Стала відавочнай яго адставанне ад заходнееўрапейскага прагрэса. Ішлі пошукі шляхоў выхаду з крызіса. Заходняя мадэль хрысціянства, якая толькі што пераадолела рэфармацыйны крызіс, прываблівала сваёй жыццяздольнасцю і высокім культурным узроўнем. Абвастрэнне рэлігійнага антаганізму ў ВКЛ і Рэчы Паспалітай, патрэба рэлігійнай кансалідацыі патрабавала кампрамісаў – разнаверства насельніцтва перашкаджала стварэнню маналітнай дзяржавы.

Дасягненне дзяржаўнай монакан¬фесійнасці бачылася вар¬шаўскаму двару ў падпарадкаванні ўсходнеславянскага насельніцтва папе рым¬скаму праз унію цэркваў. Яна была заклікана назаўсёды пазбавіць Рэч Паспалітую ад унутраных міжканфесійных разладаў, кансалідаваць усё хрысціянскае на¬сельніцтва дзяржавы ва ўмовах канфрантацыі праваслаўя і ка¬таліцызму. Варшава разглядала пытанне аб лёсе беларускай царквы толькі з пункту гледжання сваіх дзяржаўных інтарэсаў.

2) Знешнія фактары заключэння уніі. Заняпад рэлігійна-культурнага і палітычнага прэстыжу Канстанцінопальскага патрыярхата пазбаўляў надзеі на атрыманне ад яго дапамогі ва ўмовах каталіцкай экспансіі. З другога боку, павышэнне ў 1589 г. іерархічнага статуса Масквы да ўзроўню патрыярхата, з яго прэтэнзіяй на ролю новага сусветнага цэнтра праваслаўя (тэорыя “Масква – трэці Рым”) і духоўнае падпарадкаванне Беларусі і Украіны, пасля спусташальнай Лівонскай вайны нараджала імкненне не папасці пад яго ўладу. З трэцяга боку моцным быў культурны выклік і ціск каталіцкага Захаду, на чыю карысць у другой палове ХVІ ст. схіляецца раўнавага сіл на Беларусі, і які імкнецца ўцягнуць яе ў сферу свайго ўплыву Усё гэта вымагала рэлігійнага самавызначэння Беларусі перад экспансіянізмам з Усходу і з Захаду. Рэчы Паспалітай.

У тых умовах у розумах мясцовай палітычнай і інтэлектуальнай эліты, якая раней і часцей за іншых датыкалася да да¬сяг¬ненняў заходнееўрапейскай культуры, ідзе пераасэнсаванне візантыйскай спад¬чыны і выспяваюць ідэі аб неабходнасці змен, спараджаюцца навацыі, новыя ідэалы і каштоўнасці эпохі. Пад яе ўплывам высокая непаграшымасць царгарадскага пра¬столу захісталася сярод духавенства і вернікаў Беларусі і Украіны.

У пошуках выхаду з царкоўна-рэлігійнага крызісу ў беларуска-ўкраінскіх духоўных і свецкіх колах у канцы 80 – сярэдзіне 90-х г. былі распрацаваны тры праграмы аздараўлення цар¬квы, адна з якіх і прадугледжвала выхад з царкоўнай і культурнай арбіты Візантыі і пераход пад юрысдыкцыю аўтарытэтнага папства.

Берасцейская унія стала кампрамісам, на які пайшла праваслаўная царква Кіеўскай мітраполіі, апынуўшыся ў небяспечным трохкутніку паміж рыма-каталіцкім месіянствам Польшчы і праваслаўным адзінаверствам Расіі, чые інтарэсы скрыжоўваліся на Беларусі, і паралізаваным мусульманамі Кан¬станцінопалем. У такой няўцешнай сітуацыі яе правадыры ўбачылі пара¬тунак у аднаўленні адзінства з апостальскім прастолам, пазбаўленага, па крайняй меры, ад тэрытарыяльных прыцязанняў на беларуска-ўкраінскія землі. Саюз з Ры¬мам гарантаваў ад замахаў маскоўска-візантыйскага праваслаўя, а адда-насць візантыйска-славянскім традыцыям павінна была служыць перашкодай для лацінізацыі, якой рэальна пагражала польска-каталіцкая экспансія.

Мэты суб'ектаў уніі. Артыкулы-умовы уніі.

Мэты суб’ектаў уніі: Кіеўскай мітраполіі і папства - не супадалі.Ва ўмовах разгулу ў ВКЛ у 70–90-я гады антылюблінскіх настрояў некаторыя яго дзяржаўныя дзеячы (Л.Сапега) намерваліся з дапамогай царкоўнай уніі заха¬ваць рэлігійную асобнасць сваёй краіны ў саюзе з каталіцкай Польшчай. Пэўныя духоўныя і свецкія колы разарванага Люблінскай уніяй на часткі Вялікага княства Літоўскага ўбачылі ў царкоўным яднанні шлях да духоўнага адраджэння белару¬ска-ўкраінскага грамадства і ўмацавання яго культурна-рэлігійнай асобнасці ў праваслаўна-каталіцкім атачэнні. Яны ішлі на унію з Рымам як годны партнёр, на роўных, будучы пазбаўленыя камплексу непаўнавартасці сваёй царквы. У Рыме унію разглядалі інакш – як уключэнне прыняцце беларускага і ўкраінскага народаў у лона ка¬таліцкай царквы. Зразумела, бачанне уніі Рымам адрознівалася ад яе разумення мясцовымі хрысціянскімі лідэрамі, якія зыходзілі з прынцыпу роўнасці спавяданняў. Калі праграма Пятра Скаргі прадуг¬леджвала царкоўную і культурна-рэлігійную уніфікацыю беларуска-ўкраінскага свету на каталіцкі лад (прызнанне дагматыкі, адмова ад царкоўнаславянскай мовы, крытыка праваслаўных абрадаў), то унія для Іпація Пацея не азначала кардынальнай ломкі традыцый. Таму і тады, і цяпер унія ўспрымаецца па-рознаму: як саюз і як інкарпарацыя.

Дагматычныя, абрадава-літургічныя, іерархічныя і юрыдычныя асновы і статус уніяцкай царквы вызначаны выпрацаванымі ў 1590-1595 гг. кіеўскім мітрапалітам і епіскапамі “берасцейскімі артыкуламі” (іх 33) , прызнанне якіх папам і каралём было ўмовай заключэння уніі. Артыкулы-умовы уніі былі закліканы ліквідаваць дэзарганізацыю праваслаўнай царквы ва ўсіх сферах духоўнага, матэрыяльнага і культурнага жыцця і мелі выразную нацыянальна-ахоўную скіраванасць. Яны агаворвалі дзяржаўныя гарантыі памеснасці уніяцкай царквы, стваралі перашкоду яе лацінізацыі і паланізацыі, прадугледжвалі захаванне адміністрацыйнай самастойнасці і незалежнасці ад польскага касцёла, павышэнне сацыяльнага статуса епіскапата, захаванне ўсходне-візантыйскай традыцыі.

На працягу 1590-1595 г.тепіскапатам былі распрацаваны некалькі варыянтаў артыкулаў-умоў уніі. 1 чэрвеня 1595 г. мітрапаліт і 6 епіскапаў (I. Пацей, К. Тарлецкі, Л. Пяльчынскі, Г. Балабан, Дз. Збруйскі, І.Гогаль) склалі канчатковы варыянт артыкулаў-умоу, на якіх яны згодны аб'яднацца з Рымскай царквой. Яны і сталі знакамітымі “берасцейскімі артыкуламі”. У артыкулах пастыры патрабавалі ад свецкай і духоўнай вярхоўных уладаў забяспечыць ім:

- вызнанне нейтральнага для абодвух цэркваў сімвала веры (Святы Дух зыходзіць ад аднаго пачатку - Бога Айца і праз Сына)

- захаванне нязменнымі ўсіх святаў, абрадаў, цырымоній і звычаяў Усходняй царквы;

захаванне старадаўняга звычаю выбару епіскапаў клірам;

- прызначэнне на пасады свяшчэннаслужыцеляў толькі "русінаў" усходняга абраду,

- прадстаўленне месцаў у сенаце для мітрапаліта і епіскапаў;

- ахову ад небласлаўлёных лістоў з Грэцыі;

- забарону свяшчэннадзейнасць духавенству, не згоднаму на унію;

- забарону пераходу уніятаў у лацінскі абрад;

- дазволу шлюбу між уніятамі і лацінянамі;

- вяртанне царкоўнай маёмасці, права распараджацца ёю толькі са згоды епіскапаў і капітулаў;

- рэальную ўладу епіскапаў, а не патронаў над цэрквамі;

- захаванне звычаю падпарадкаванння манастыроў сваім епархіяльным архіерэям;

- уключэнне двух сваіх дэпататаў у члены трыбунальнага суда;

-ураўнаванне уніяцкага духавенсгва ў правах з лацінянамі;

-права мець семінарыі і школы грэчаскай і" рускай " мовы, друкарні з

епіскапскай цэнзурай.

С. В. Марозава

Пытанне 14

Падрыхтоўка царкоўнай уніі. Берасцейскія саборы 1596 г.

Падрыхтоўка царкоўнай уніі.

Унійныя настроі, якія то ажывалі, то затухалі ў ВКЛ з часоў Крэўскай уніі 1439 г., з новай моцнай сілай выявіліся ў 80–90-я г. ХVI ст. Адыгралі сваю ролю і палітыка Рыма, дзе з канца 1560-х г. выкрышталёўвалася думка аб уніі з усёй усходнеславянскай праваслаўнай царквой , і посттрыдэнцкае адраджэнне каталіцкай царквы, звязанае з дзейнасцю езуітаў, і палітыка ўрада новаўтворанай Рэчы Паспалітай, накіраваная на стварэнне адналітнай монаканфесійнай дзяржавы. Але галоўным фактарам падрыхтоўкі і заключэння Берасцейскай царкоўнай уніі стала дзейнасць кіраўніцтва Кіеўскай мітраполіі – іерархаў беларуска-украінскай царквы па пошуку шляхоў яе вываду з глыбокага крызісу, у якім яна апынулася царква ў другой палове ХVI ст. (неадукаванасць духавенства, негатыўныя з'явы праз сістэму патранацтва, аслабленне праз уплыў пратэстантызму і інш.). Улада канстанцінопальскай патрыярхіі над царквою ў Княстве была намінальнаю. У 1589 г. ў Маскве быў заснаваны патрыярхат і прэтэнзіі Расіі на падпарадкаванне сваёй уладзе ўсіх усходнеславянскіх праваслаўных вернікаў узраслі з большай сілай. Не выпадкова на наступны год кіраўніцтва Кіеўскай мітраполіі распачало падрыхтоўку да заключэння уніі з рымскай царквой.

На штогадовых саборах, нарадах і перамовах, у розных пастановах і палемічнай літаратуры выкрышталёўваліся змест і аблічча новай версіі хрысціянства, акрэсліваліся патрабаванні да дзяржаўных улад Рэчы Паспалітай і Ватыкана, пры ўмове выка¬нання якіх кіраўніцтва праваслаўнай царквы згаджалася прыступіць да уніі. Яе рэлігійныя і грамадска-палітычныя ўмовы фармаваў беларуска-ўкраінскі епіскапат, а не навязваў ні двор Жыгімонта ІІІ Вазы, ні папская нунцыятура ў Польшчы, ні апостальская сталіца.

Адразу ж паўстала пытанне аб гарантыях забеспячэння самабытнага аблічча, асобнасці, правоў і прывілеяў сваёй царквы. Ужо ў першай дэкларацыі аб уніі, падпісанай у Берасці 24 чэрвеня 1591 г., епіскапат агаварыў нязменнасць і непа¬рушнасць цырымоній, абрадаў і ўсяго царкоўнага ладу, якія здаўна ўтрымлівае ўсходняя царква. У 1594 г. ён пацвярджае жаданне і згоду падпарадка¬вацца папе рымскаму, «только поправивши некоторых певных артыкулов, которые соединению перешкажали, [а ўсё астатняе] абы по старому было». Відавочна, што ён абараняў сваю сістэму каштоўнасцяў. Заходняя пазіцыя навяз¬вання нераўнапраўнага саюза была разбіта на перамовах 1590–1596 г.

Такім чынам, 24 чэрвеня 1591 г. на саборы луцкі епіскап Кірыла Тарлецкі, львоўскі Гедэон Балабан, пінскі Лявонцій Пяльчынскі, холмскі Дзмітрый Збруйскі падпісалі першы акт аб гатоўнасці прызнаць сваім вярхоўным пастырам рымскага першасвятара з умоваю забеспячэння актамі з боку папы рымскага непарушнасці ўсіх цырымоній і абрадаў усходняй царквы і з боку караля - зацвярджэнні прывілеяў і ўмоў- артыкулаў. У адказ на гэту заяву чатырох епіскапаў кароль Жыгімонт III 18 мая 1592 г. выдаў грамату, у якой абяцаў аказаць падрымку унійным намерам пастыраў.

Справа падрыхтоўкі міжцаркоўнага пагаднення значна актывізавалася з уступленнем на берасцейска-уладзімірскую кафедру Іпація Пацея. Ён стаў галоўным “архітэктарам” Берасцейскай уніі. 2 снежня 1594 г. кіеўскі мітраталіт Міхаіл Рагоза і 5 епіскапаў саборную грамату аб уніі.

За гэтыя гады епіскапатам былі распрацаваны некалькі варыянтаў артыкулаў-умоў уніі. 1 чэрвеня 1595 г. мітрапаліт і 6 епіскапаў (I. Пацей, К. Тарлецкі, Л. Пяльчынскі, Г. Балабан, Дз. Збруйскі, І.Гогаль) склалі канчатковы варыянт артыкулаў-умоу, на якіх яны згодны аб'яднацца з Рымскай царквой. Яны і сталі знакамітымі “берасцейскімі артыкуламі

У чэрвені 1595 г. усімі ўладыкамі праваслаўнай царквы ВКЛ было падпісання саборнае пасланне рымскага папу, у якім іерархі заявілі аб сваёй гатоўнасці разам са сваёй пастваю ўступіць у саюз з рымскаю царквою і прызначыць папу сваім вярхоўным пастырам пры ўмове захавання за уніятамі ўсіх дагматаў веры, таінстваў і абрадаў усходняй царквы.

У верасні 1595 г. Жыгімонт III апублікаваў маніфест да ўсіх насельнікаў ВКЛ, у якім паведамляў аб рашэнні праваслаўных іерархаў пайсці на унію з Рымам і заклікаў хрысціянаў усходняй царквы паследаваць іх прыкладу.

15 лістапада 1595 г. К. Тарлецкі і I. Пацей прыбылі ў Рым. Яны перадалі папе саборную грамату ад 1 чэрвеня 1595 г., саборнае пасланне ад 12 чэрвеня 1595, лісты ад караля і лацінскіх іерархаў. Прывезеныя дэлегатамі царкоўныя дакументы былі адпраўлены на разгляд кангрэгацыі кардыналаў і начальнікаў інквізіцыі. 23 снежня адбылася ўрачыстая аўдыенцыя. Прысутнічаў сам папа, усе 33 члены калегіі кардыналаў, многія архіепіскапы, епіскапы і прэлаты, паслы з Францыі і іншых земляў і т.д. 21 студзеня 1596 г. у буле-канстытуцыі папа дазволіў уніятам захоўваць нязменнымі ўсе абрады і цырымоніі ўсходняй царквы, у тым ліку і вызначэнне падчас набажэнства праваслаўнага сімвала веры.

ПАДЗЕІ Ў БЕРАСЦІ 6 – 10 КАСТРЫЧНІКА 1596 Г.

С.В. Марозава (ГрДУ імя Я.Купалы)

У гісторыю Еўропы беларускі горад Брэст увайшоў дзвюма буйнейшымі падзеямі: Берасцейскай царкоўнай уніяй 1596 г. і Брэсцкім мірам 3 сакавіка 1918 г.

Радзімай рэгіянальнай царкоўнай уніі горад стаў не выпадкова. Беларуска-польскае сумежжа, на якім Берасце і Гародня з’яўляліся буйнейшымі цэнтрамі, найперш прымала на сябе заходнехрысціянскія культурна-рэлігійныя ўплывы і найбольш, у параўнанні з астатнімі тэрыторыямі Беларусі, было гатова да рэцэпцыі пэўных формаў польскай і заходнееўрапейскай культуры, да іх сінтэзу з каштоўнасцямі ўсходняга хрысціянства. Заўважым, царкоўная унія была заключана на захадзе Беларусі, ліквідавана – на ўсходзе (у 1839 г. у Полацку).

Вызначальнае значэнне ў выбары Берасця месцам правядзення лёсаноснага царкоўнага сабора, пра які пойдзе размова ў гэтым артыкуле, меў высокі палітычны, царкоўны і культурны статус горада. У ХVI ст. Берасце было адным з галоўных эканамічных і культурных цэнтраў Вялікага княства Літоўскага, другім па значэнні (пасля Вільні) горадам дзяржавы [1, с. 274]. Сваю ролю адыграла і тое, што Берасце мела традыцыю правядзення соймаў і з’ездаў шляхты, царкоўных сабораў. Берасце з’яўлялася цэнтрам епархіі, рэзідэнцыяй епіскапа берасцейскага і ўладзімірскага Іпація Пацея – галоўнага творцы уніі. Горад, дзе ён меў вялікія сувязі, шмат прыхільнікаў і найбольш моцныя ўплывы, дзе ён адчуваў сябе найбольш бяспечна, лагічна стаў месцам абвяшчэння знакамітай уніі.

У той жа час, варта агаварыцца, што ўсё-ткі найлепшым месцам для правядзення падзеі такога значэння была кананічная кафедра мітрапаліта ў Вільні або ў Кіеве, ці хоць бы яго рэзідэнцыя ў Наваградку. Але Вільня праяўляла непакору мітрапаліту. Іншыя кафедры знаходзіліся ў аддаленні ад мітрапалітальнага цэнтра і мелі з ім слабыя юрысдыкцыйныя сувязі, а Полацкая архіепархія да таго ж размяшчалася блізка ад праваслаўнай Масковіі. На Украіне, у Валынскай епархіі, даваў сябе знаць моцны ўплыў праваслаўнай магнатэрыі і шляхты, у прыватнасці, кіеўскага ваяводы князя Канстанціна Астрожскага. Так што з гарадоў, разглядаліся як месца правядзення сабора – Вільня, Наваградак, Гародня, Берасце, выбар паў на апошні [2, с. 26].

Дарэчы, раскіданае па навуковай і папулярнай літаратуры сцвярджэнне аб тым, што царкоўная унія была заключана ў 1596 г. у Брэсце, няправільнае. Царкоўны саюз Кіеўскай мітраполіі і папства быў заключаны ў Рыме 23 снежня 1595 г. У гэтым сэнсе больш правільна было бы гаварыць пра Рымскую унію 1595 г., якая была санкцыянавана царкоўным саборам у Берасці.

Вясной 1596 г. епіскапы берасцейска-уладзімірскі епіскап Іпацій Пацей і епіскап луцкі і астрожскі Кірыл Тарлецкі, якія заключылі унію ў Рыме, вярнуліся на радзіму. Яны прывезлі з сабой 16 лістоў ад папы да караля і саноўнікаў Вялікага княства Літоўскага і Польскага каралеўства з просьбай падтрымаць унію. Епіскапаў чакала гэтакая ж напружаная абстаноўка, як і пры выездзе. У Берасці духавенства і вернікі радасна віталі свайго ўладыку, калі ён вярнуўся з Рыму. Але брацтва св. Мікалая, якое сам жа І.Пацей, яшчэ будучы кашталянам, заснаваў, яго не ўважыла і ўстала ў апазіцыю да уніі [3, с. 176].

Ніякія захады не змаглі змякчыць пазіцыю ўплывовага магната кіеўскага ваяводы Канстанціна Астрожскага, які, убачыўшы, што епіскапат адкінуў яго праект уніі, стаў да яе ў апазіцыю. Астрожскі канчаткова перацягнуў на свой бок епіскапаў львоўскага і пярэмышльскага. Рашаючая сутычка прыхільнікаў і праціўнікаў уніі чакалася на саборы, які меўся быў скліканым дзеля яе ратыфікацыі.

Сваёй граматай ад 14 чэрвеня 1596 г. кароль польскі і вялікі князь літоўскі Жыгімонт ІІІ даў дазвол кіеўскаму мітрапаліту Міхаілу Рагозе, які пасля вяртання епіскапаў Пацея і Тэрлецкага з Рыму стаў гарачым прыхільнікам уніі, для канчатковага вырашэння пытання аб уніі склікаць у Берасці сабор. У грамаце гаварылася, што традыцыя “згоды костела Всходнего с костелом Заходным” даўняя і старажытная. “Разорванье и розлученье” цэркваў прынесла шмат бед людзям, дзяржавам, хрысціянскай веры. Моцную шкоду ад расколу хрысціянства зведвае і Рэч Паспалітая. Таму, кіруючыся інтарэсамі сваёй дзяржавы, як дэкларавалася ў грамаце, “мы умысл наш склонили, якобы люди религеи Греческое в панстве нашом до первшое и старожитное единости с костелом повшехным католицким Римским, под послушенство одного звирхного пастыра приведены были”. Пры гэтым агаворвалася, што “ничого нового и збавенью вашому противного” уводзіцца не будзе, ніякіх змен “церемоний ваших церковных звыклых” не адбудзецца. “Для прудшого приведенья до скутку тое справы сынод зложить казали” “в месте нашом Берестейском, на час, который … наслушней здаватися будет”. Выказвалася ўпэўненасць, што ўдзельнікі сабору “кгды се добра порахуете, ничого потребнейшего, важнейшого и потешнейшого пожедать собе не можете над тую святую единость стародавное повшехное веры, которая милость, згоду и покой спольный межи народы задерживает и помножает, а целость Речи Посполитой … стережет”. Дазвалялася прыязджаць на сабор, каб “тым святобливым справам прислухиваться”, католікам і праваслаўным – падданым Рэчы Паспалітай. У грамаце агаворвалася, каб “иншые люди розное веры, также ани посторонные там на тот сынод … не были припущаны” [4, с. 133–135].

У сваім пасланні ад 21 жніўня 1596 г., пісаным ў Наваградку, кіеўскі мітрапаліт М. Рагоза абвясціў “их милости князем, паном воеводам, каштеляном, маршалком, старостам и всим благоверным хрестианом, людем закону нашого Греческого” аб скліканні, згодна з каралеўскім дазволам, 6 кастрычніка 1596 г. сабора ў “Берестью Литовском” “для намовы пильное в справах наших духовных”. На сабор запрашаліся “для прислуханья и обмышливанья” хрысціяне грэчаскай веры. А хто сам на сабор прыбыць не хоча, каб прысылаў сваіх паслоў, надзеленых адпаведнымі паўнамоцтвамі [4, с. 135].

На працягу лета прыхільнікі і праціўнікі уніі рыхтаваліся да сабора. Паколькі ён быў прызначаны ў берасцейскай сядзібе епіскапа І.Пацея, у прыватнасці, у яго Святамікалаеўскім саборы, то сам І.Пацей, як гаспадар урачыстасці, заняўся ўзмоцненай падрыхтоўкай да сабора.

Царква св. Мікалая – найстаражытнейшая з гарадскіх святынь. Яна упершыню згадваецца ў магдэбургскай грамаце Берасцю 1390 г. [2, с.27]. Вонкавы выгляд храма нам вядомы па фрагменту ілюстрацыі з кнігі генеральнай візітацыі цэркваў г. Брэста 1759 г., апублікаваным у працы “Белоруссия и Литва. Исторические судьбы Северо-Западного края” (Санкт-Петербург, 1890. С. 141) [5, с. 319].

Берасце налічвала тады каля 8 тысяч жыхароў і каля 1000 сядзіб гараджан. Горад складаўся з трох асноўных звязаных паміж сабой частак: замка, “места” і Замухавечча. Замак размяшчаўся на востраве, утвораным Бугам і Мухаўцом на месцы дзядзінца старажытнага Бярэсця. “Месца” знаходзілася на ўсход ад замка, на другім беразе Мухаўца і Буга. У цэнтры месца знаходзілася паўавальная гандлёвая плошча, злучаная мостам цераз Мухавец з замкам. Тут жа была стаяла ратуша з высокай гадзіннікавай вежай (час абвяшчаў гарадскі трубач), друкарня, саляны склад, аптэка, воскабойня, 23 сядзібы гараджан (паводле інвентару 1566 г.). Ад плошчы ў радыяльных напрамках адыходзілі тры вуліцы, на якіх размяшчаліся сядзібы гараджан, гарадскі шпіталь, цэрквы, касцёлы і інш. На адной з гэтых вуліц знаходзіўся двор праваслаўнага епіскапа з мураванай царквой св. Мікалая, у якой і адбыўся гістарычны сабор 6–10 кастрычніка 1596 г. Усяго ж у канцы ХVI ст. у Берасці былі 3 праваслаўныя цэрквы: Мікалаеўская, Васкрасенская і Міхайлаўская і 4 касцёлы: фарны, Варварынскі і інш. [1, с. 274].

У адказ на заклік мітрапаліта да 6 кастрычніка ў Берасце прыбылі ўсе «рускія» епіскапы, настаяцелі буйнейшых манастыроў, пэўная колькасць ніжэйшага духавенства, прадстаўнікі брацтваў, шляхты. Свецкія людзі маглі быць толькі слухачамі. Гэта быў самы прадстаўнічы сабор Кіеўскай мітраполіі – ні да, ні пасля 1596 г. не ўдавалася сабраць такую колькасць духоўных і свецкіх станаў мітраполіі. Украінскі даследчык Л.Цімашэнка налічыў усіх удзельнікаў Берасцейскіх сабораў 175: 24 удзельнікі унійнага і 151 удзельнік праваслаўнага [2, с. 29, 35].

Паколькі ўдзельнікі прыехалі на сабор з гатовымі ўзаемавыключнымі пазіцыямі, з намерам не ісці ні на якія кампрамісы, у Берасці адбыліся два асобныя саборы. Пасяджэнні прыхільнікаў уніі адбываліся ў кафедральным храме І.Пацея, імі кіраваў мітрапаліт. Князь К.Астрожскі арганізаваў альтэрнатыўны сабор, які праходзіў на супрацьлеглым канцы горада ў доме знатнага арыяніна М.Райскага. Такім чынам, у адказ на заклік мітрапаліта ў Берасці, па сутнасці, сабраліся два асобныя саборы. Кожны з іх пачаў з абвяшчэння ўласнай легітымнасці, а скончыў асуджэннем “адступнікаў”.

В першым саборы ўдзельнічалі мітрапаліт, 5 епіскапаў: уладзімірскі і берасцейскі Іпацій (Пацей), епіскап луцкі і астрожскі Кірыл (Тэрлецкі), які да таго ж выступаў под тытулам патрыяршага экзарха, архіепіскап полацкі Грыгорый Герман, холмскі епіскап Дыянісій Збіруйскі і епіскап пінскі і тураўскі Іона Гогаль, тры архімандрыты з Беларусі: Мінскага, Лаўрышаўскага і Браслаўскага манастыроў. Прадстаўніцтва белага духавенства і свецкіх людзей устанавіць цяжка, паколькі галоўны саборны дакумент падпісалі толькі вышэйшыя духоўныя асобы, але, мяркуюць, іх колькасць была значнай..

Тры сенатары і высокапастаўленых саноўнікі Вялікага княства Літоўскага – канцлер Леў Сапега, які быў у добрых адносінах з К.Астрожскім; вялікі маршалак і трокскі ваявода Мікалай Крыштаф Радзівіл, падскарбій і берасцейскі староста Дзмітры Халецкі, адказны за парадак у сваім горадзе, – прадстаўлялі караля. Усе яны былі католікамі: апошні перайшоў у каталіцызм з праваслаўя, два другіх – з пратэстанцтва. Яны былі накіраваны на сабор «не для рассуждений духовных, но для соблюдения порядка и покоя».

Епіскапаў, якім пагражаў князь Астрожскі, ахоўвалі ў Берасці каралеўскія вайсковыя падраздзяленні.

Ад імя папы рымскага на саборы прысутнічалі тры каталіцкіх іерархі: епіскапы луцкі Бернард Мацэёўскі, холмскі – Станіслаў Гамалінскі і львоўскі архіепіскап Ян Дзмітрый Салікоўскі. З імі быў грэчаскі багаслоў доктар Грэчаскай калегіі ў Рыме Пётр Аркудзій, які ўдзельнічаў у цырымоніі заключэння уніі ў Рыме ў 1595 г. У нарадах і дыскусіях бралі ўдзел тэолагі-езуіты Пётр Скарга і Юстын Раб [5, с. 304–305].

За спіной антыуніяцкага сабора стаяў К.Астрожскі. Ён прывёў з сабой войска ў 2-3 тысячы жаўнераў, якое, аднак, задзейнічана не было. Толькі дзякуючы дзейнасці каралеўскіх прадстаўнікоў, якія падчас двухразовых канферэнцый з К.Астрожскім 7 (17) і 8 (18) кастрычніка адхілілі яго ад намеру сілай разбіць уніяцкі сабор, у Берасці не дайшло да больш сур’ёзных сутыкненняў.

Вышэйшае “рускае” духавенства на альтэрнатыўным саборы прадстаўлялі 2 епіскапы: львоўскі – Гедэон (Балабан) і пярэмышльскі – Міхаіл (Капыстенскі), 16 пратапопаў, 9 архімандрытаў, сярод іх выдзяляўся Нікіфар Тур з Кіева-Печорскай лаўры, які, як і епіскапы, у першых дэкларацыях падтрымаў унію, а ў апошнія месяцы стаў яе ўплывовым праціўнікам; ігумены і старцы з 12 манастыроў. Было шмат прадстаўнікоў ніжэйшага духавенства (розныя даследчыкі прыводзяць іх колькасць ад 25 да 200), шляхты і гарадоў [5, с. 305; 6, с. 18]. У сувязі з запрашэннем Астрожскім, насуперак каралеўскай забароне, на ўдзел ў «рускім» саборы прадстаўнікоў іншых веравызнанняў, вучоны тэолаг П.Аркудзій здзіўляўся «вольности в этом Королевстве». У антыуніяцким лагеры знаходзіліся таксама 22 магнаты і прадстаўнікі брацтваў – 35 мяшчан з 16 гарадоў. Вядучай духоўнай фігурай быў прадстаўнік Царгарадскага (Канстанцінопальскага) патрыярхату грэк Нікіфар.

Хоць кароль адзначыў у сваёй грамаце, што на сабор будуць дапушчаны толькі епіскапы, духоўныя і свецкія «рускія», але не чужаземцы, К.Астрожскага суправаджала група аттаманскіх падданых. Сярод іх Нікіфар, якога канстанцінопальскі патрыярх Ярэмія II яшчэ ў 1592 г. прызначыў патрыяршым экзархам, хоць той і не быў святаром. Ў Берасці правадзейнасць яго экзаршага мандата, выдадзенага патрыярхам, які памёр годам раней, была пастаўлена пад сумнеў. Паколькі Нікіфар не з’яўляўся святаром, а тым больш епіскапам, яго права галасаваць і накладваць санкцыі на “рускіх” уладык уяўлялася сумнеўным нават самім удзельнікам антыуніяцкага сабора. Інтарэсы александрыйскага патрыярха Мялеція Пігаса на саборы прадстаўляў грэк Кірыл Лукарыс, якому пазней выпала 6 разоў займаць пост главы Царгарадскага патрыярхату. На аўтарытэт гэтага патрыярхату спасылаўся ў адстойванні сваёй антыуніяцкай пазіцыі дадзены сабор [5, с. 305].

Такі склад удзельнікаў альтэрнатыўнага сходу толькі узмацніў епіскапаў у іх намеры давесці справу царкоўнага аб’яднання да канца. У іх вачах ён увасабляў ўсе прычыны бед «рускай» царквы: умяшанне свецкіх людзей у царкоўныя справы, непаслушэнства брацтваў, умяшанне грэкаў з няпэўнымі паўнамоцтвамі ў кіраванне Кіеўскай мітраполіяй, руйнуючы ўплыў пратэстантаў [5, с. 306].

Адразу ж паўстала пытанне: які з двух сабораў і, адпаведна, чые рашэння належыць лічыць легітымнымі і маючымі законную сілу з царкоўнага і грамадзянскага пункту погляду. Кожны называў другі сабор нелігітымным, а свой – адзіна правільным. Пытанне гэта дэбатуецца да нашага часу. Зноў вяртаючыся да гэтага пытання, С.Сенык сцвярджае, што адказ на пытанне, які ж сабор у Берасці ў 1596 г. быў сапраўдным, залежыць ад адказу, хто прызнаваўся вышэйшай царкоўнай уладай: мітрапаліт М.Рагоза або грэк Нікіфар. С.Сенык таксама падвергла сумневу паўнамоцтвы Нікіфара, зрабіўшы акцэнт на экзаршых паўнамоцтвах К.Тэрлецкага, які прымаў ўдзел у мітрапалічым сходзе, і на прысутнасці на ім большасці іерархіі Кіеўскай мітраполіі [7, с. 142–143].

Першыя тры дні пасяджэнняў пры пасрэдніцтве прадстаўнікоў каралеўскай улады вяліся перагаворы паміж удзельнікамі абодвух сабораў – іх дэлегаты хадзілі туды-сюды праз горад, дарэмна намагаючыся перацягнуць праціўнікаў на свой бок. Антаганісты з абодвух лагераў жадалі аднаго і таго ж: дасягнуць хрысціянскага адзінства, атрымаць роўныя правы з рыма-католікамі і рэфармаваць царкоўнае жыццё [5, с. 306]. Князь Астрожскі і яго лагер у прынцыпе былі не супроць уніі, але рэгіянальнаму аб’яднанню, да якога вялі іерархі, з прыматам папы, проціпастаўлялі аб’яднанне ўсяленскае, якое ахапіла б усе ўсходнія цэрквы, на умовах парытэту папы і патрыярха. Але прымірэнне было немагчымым – ніхто не хацеў ісці на кампраміс. Гарачыя дэбаты на далі новых аргументаў – паўтаралі тое, што ўжо гаварылі апошнія пару гадоў.

6 (16) кастрычніка Нікіфар, які быў ініцыятарам першых дзеянняў праціўнікаў уніі, прыслаў да М.Рагозы і да «апастатаў, якія з ім былі», дэлегацыю з пісьмовым заклікам далучыцца да сабранага вакол яго, экзарха, духавенства. Мітрапаліт убачыў у гэтым замах на сваю ўладу – экзарх не можа выклікаць мітрапаліта, у правінцыю якога прыбыў, але сам павінен чакаць запрашэння да нанясення візіту. Глава Кіеўскай мітраполіі падверг сумненню, ці той чалавек Нікіфар, за якога сябе выдае; і даў зразумець, што хутчэй прыме да сябе прадстаўнікоў праціўнага боку. 7 (17) кастрычніка М.Рагоза зноў атрымаў заклік, ініцыяваны Нікіфарам, на гэты раз з пагрозай змяшчэння з пасады мітрапаліта. 8 (18) кастрычніка яму ўручылі падобны ліст ад Кірылы Лукарыса, прадстаўніка александрыйскага патрыярха. Кожны раз М.Рагоза адмаўляўся ад гэтых прапаноў і заклікаў прадстаўнікоў апазіцыі далучыцца да свайго сабора.

8 (18) кастрычніка сабор прыхільнікаў уніі прыняў акт, якім ратыфікаваў заключаную ў Рыме унію. Яго ўрачыста зачытаў полацкі архіепіскап Грыгорый Герман. Пергаментная грамата Берасцейскай уніі з дзевяццю прымацаванымі да яе пячаткамі (арыгінал) – галоўны дакумент унійнага сабора – сёння захоўваецца ў Цэнтральным дзяржаўным гістарычным архіве Украіны ў г.Львове [8]. Яго падпісалі мітрапаліт, 5 епіскапаў: полацкі, берасцейскі, пінскі і тураўскі, луцкі і астрожскі, холмскі і тры названых вышэй архімандрыты: браслаўскі Багдан-Клімент Годкінскі, лаўрышаўскі Гедэон Бральніцкі і мінскі Паісій [4, с. 137–139]. Саборная грамата падкрэслівала даўнасць унійнай традыцыі на Русі, “от которой хотяж многократне отступовали”, але зноў і зноў да яе вярталіся, “а остатне на соборе Флорентском”, на якім «був и наш Киевский и всея Руси архиепископ митрополит Исидор, который тое соединение … принес в сие края Русские, и в том же послушенстве и зверхности церкви Римское утвердил». Адзначалася, што вызваленне “от зверхности патриярхов Царигородских” не прадугледжвала змены “обряды и церемоние церквей Восточных Герческих и Руских, а ни якое отмены в церквах наших” [4, с. 137–138].

Удзельнікі сходу ў доме М.Райскага 9 (19) кастрычніка прынялі дэкларацыю супрацьлеглага зместу. Яны заявілі пратэст супраць заключанай уніі, папярэдзіўшы, што будуць з ёй змагацца і намагацца яе ліквідаваць. Яны аддалі праклёну яе падпісантаў; абвясцілі, што не прызнаюць над сабой улады іерархаў–«адступнікаў», і заклікалі ўсіх праваслаўных Беларусі і Украіны захоўваць вернасць царгарадскаму патрыярху. Гэты дакумент падпісалі 43 ўдзельнікі, у тым ліку 2 дэлегаты, якія прадстаўлялі патрыярхаў, 1 – мітрапаліта, 2 епіскапы і 2 архімандрыты [9, с. 53].

Пасля трэцяй адозвы апазіцыі 8 (18) кастрычніка мітрапаліт, паводле слоў аднаго з яе прадстаўнікоў, адказаў: «Правільна ці не, але мы падпарадкаваліся заходняй царкве». У той жа дзень М.Рагоза адмовіўся прыняць ад дэлегацыі альтэрнатыўнага сабора акт аб яго зняцці з пасады мітрапаліта. 9 (19) кастрычніка чарговая дэлегацыя ад праціўнікаў уніі, на гэты раз з актам аб зняцці з пасад усёй праунійнай іерархіі, не была нават дапушчана ў кафедральную царкву св. Мікалая, дзе М.Рагоза ўрачыста абвяшчаў унію і адбывалася цырымонія прысягі ёй. Пасля гэтай цырымоніі ўрачыстая працэсія на чале з мітрапалітам адправіла літургію ў царкве св. Мікалая, а адтуль накіравалася ў каталіцкі касцёл Дзевы Марыі.

Сабор завяршыўся аб’явай кіеўскага мітрапаліта аб адхіленні ад пасад праціўных уніі епіскапаў Г.Балабана, М.Капысценскага і архімандрыта Н.Тура. 10 (20) кастрычніка мітрапаліт звярнуўся з пастырскім пасланнем да сваёй паствы і кліру, у якім паведамляў аб уніі, аб зняцці з пасад і адлучэнні ад царквы епіскапаў і архімандрыта [4, с. 143–144]. У гэты дзень Н.Тур апошні раз спрабаваў папасці да М.Рагозы, які знаходзіўся ў рэзідэнцыі І.Пацея, каб уручыць вердыкт антыуніяцкага сабора, але быў выстаўлены прадстаўнікамі караля.

У саборным храме св. Мікалая адбылася ўрачыстая падзячная літургія, падчас якой глыбока абдуманую пропаведзь пра адзінства Хрыстовай царквы зрабіў вядомы езуіцкі прапаведнік Пётр Скарга. Пасля гэтага ўладыкі даручылі І.Пацею неадкладна адправіцца ў Кракаў і асабіста даць каралю справаздачу пра сабор і яго рашэнні, а асабліва пра анафему і пазбаўленне духоўнага сану Балабана і Капысценскага [3, с. 180].

Так завяршылася абвяшчэнне саюза Кіеўскай мітраполіі з папствам, якое распачалося ў снежні папярэдняга года ў Рыме. Паколькі унія была канчаткова абвешчана ў Берасці, то і ў гісторыю яна ўвайшла як Берасцейская унія.

Узаемная анафема і саюз з Рымам – такая супярэчлівая спадчына тых бурлівых кастрычніцкіх дзён у Берасці [5, с. 306]. Канфліктнасць Берасцейскіх сабораў была перанесена на грамадства.

З Берасця М.Рагоза на чале дэлегацыі уніяцкага епіскапату накіраваўся ў Варшаву. 27 кастрычніка яны нанеслі візіт папскаму нунцыю кардыналу Каэтані, 28 – былі прынятыя на каралеўскім двары, 29 чысла ўзялі ўдзел ў цырымоніі пахавання Ганны Ягелонкі. 30 кастрычніка Каэтані даў у іх гонар абед.

Паінфармаваны пра сабор і ўрачыстае абвяшчэнне уніі, кароль Жыгімонт III сваім універсалам ад 15 снежня 1596 г. зацвердзіў рашэнні уніяцкага сабора, заклікаў ўсіх праваслаўных вернікаў дзяржавы да паслушэнства сваім епіскапам, а Капысценскага і Балабана каб не прызнавалі больш сваімі пастырамі. Так улада пайшла на адкрытую падтрымку уніятаў і канфрантацыю з праваслаўнымі.

Сейм, які сабраўся ў сакавіку 1597 г. у Варшаве, уважліва выслухаў рапарт канцлера Сапегі аб саборы ў Берасці, а таксама выступленне аднаго са “столпов” праваслаўнай царквы – наваградскага ваяводы Фёдара Тышкевіча. Прызнаўшы, што унія цалкам захавала грэчаскі абрад, сейм пастанавіў да яе прыступіць. Фактычна сейм не зацвярджаў уніі як гэткай. Выступленні Сапегі і Тышкевіча па сутнасці былі выкліканы атакамі варожага ёй валынскага пасла Д.Гулевіча. Дыскусія была кароткай, паколькі ўсе з нецярпеннем чакалі працэсу над Нікіфарам.

Кім быў на самай справе Нікіфар, які выдаваў сябе за протасінкела і экзарха царгарадскага патрыярха, і якія паўнамоцтвы ён меў у Берасці, да гэтага часу канчаткова не высветлена. Гэта асоба з самага пачатку выклікала падазрэнні ў афіцыйных колах Рэчы Паспалітай, але толькі пасля сабора Жыгімонт III загадаў яго затрымаць як парушальніка грамадскага парадку і турэцкага шпіёна. Яго аддалі пад ахову К.Астрожскага. Князь паручыўся, што прадставіць яго сейму. Варожа настроены да К.Астрожскага польскі канцлер Ян Замойскі падаў сейму пісьмо Нікіфара, у якім той інфармаваў царгарадскага патрыярха, што дзякуючы выкліканаму уніяй замяшанню наступіў падыходзячы момант для туркаў для нападзення на Рэч Паспалітую. Паслы гаспадара Малдавіі паведамілі аб затрыманні Нікіфара на іх тэрыторыі як пасланца султана і аб яго ўцёках у Рэч Паспалітую. Сам Астрожскі адмовіўся абараняць грэка, прамармытаўшы: «Няхай яго кароль сажрэ». Заклапочаны тым, каб пазбегнуць вайны з Турцыяй, сейм адклаў прыняцце рашэння да атрымання дадатковай інфармацыі. Нікіфара затачылі ў Мальбарк, дзе праз два гады ён памёр.

На тым палітычным працэсе П.Аркудзій, які быў перакладчыкам, высветліў, што Нікіфар нават не быў святаром. Паводле дакумента ад лістапада 1592 г., які ўяўляецца аўтэнтычным, царгарадскі патрыярх Ярэмія II у прысутнасці патрыярха Александрыі прызначыў Нікіфара сваім экзархам з шырокімі паўнамоцтвамі, у тым ліку з правам зняцця вышэйшых царкоўных саноўнікаў. Французскі даследчык А.Джоберт сцвярджае, што на момант Берасцейскага сабора гэтыя паўнамоцтвы ўжо былі несапраўднымі, паколькі Ярэміі ўжо не было ў жывых, а патрыяршы трон у Царгарадзе быў вакантным пасля смерці яго пераемніка [10].

Аднак калі ў 1597 г. александрыйскі патрыярх Мялецій Пігас, застаючыся на гэтай пасадзе, быў узведзены ў сан “намесніка Царгарадскага патрыярхата”, ён граматай ад 4 красавіка 1597 г. зацвердзіў усе пастановы, прынятыя ў Берасці Нікіфарам і яго прыхільнікамі, і, такім чынам, прызнаў правамоцным антыуніяцкі сабор, скліканы К.Астрожскім, і зацвердзіў анафему на мітрапаліта М.Рагозу і ўсіх епіскапаў, якія прыступілі да уніі. У адказ на праклён, кінуты на епіскапаў-уніятаў александрыйскім патрыярхам, папа рымскі абвясціў гэты праклён цяпер і назаўсёды не дзейсным і не маючым ніякіх кананічных наступстваў што да выканання епіскапамі–уніятамі сваіх паўнамоцтваў [3, с. 180–181].

Пачалося вялікае процістаянне, якое цалкам не вырашана да нашага часу.

Замест устанаўлення адзінства усходняй царквы з заходняй, як адзначае даследчыца уніі Г.Дылянгова, Берасцейскі сабор прывёў да новага падзелу на царкву ўсходнюю-уніяцкую і царкву ўсходнюю праваслаўную [6, с. 18]. Вынікам Берасцейскіх сабораў, паводле С.Сенык, былі расцягнутая на некалькі наступных дзесяцігоддзяў палемічная вайна, бесконцыя дэбаты pro et contra уніі і, што больш сур’ёзна, зацяжны падзел Кіеўскай мітраполіі на каталіцкую і праваслаўную часткі [7, с. 143–144]. Б.Гудзяк пра берасцейския саборы піша наступнае: “Не знайшоўшы ніякага паразумення, два лагеры пайшлі асобнымі шляхамі, якімі іх нашчадкі ідуць да нашага часу” [11, с. 115].

Для Б.Кумора не падлягае сумненню, што Берасцейская унія была буйнейшай і найважнейшай пасля уніі Фларэнційскай і аказалася найбольш трывалай з усіх уній паміж усходняй і заходняй цэрквамі, хоць спачатку яна і не ахапіла ўсёй праваслаўнай царквы ў Рэчы Паспалітай [12, с. 53].

Нельга не згадзіцца з Л.Цімашэнка, што наступствы тых берасцейскіх падзей ніяк не ўкладаюцца ў пракрустава ложа негатыўнага або пазітыўнага. У аснове расколу ўкраінска-беларускага хрысціянства, расколу Русі на дзве няроўныя часткі, паміж якімі пачалася барацьба, ляжалі, на яго думку, праблемы фарміравання нацыянальнай царквы. Праваслаўны Берасцейскі сабор 1596 г., несумненна, уратаваў беларуска-украінскае праваслаўе. Уніяцкі сабор паклаў пачатак царкоўна-рэлігійнай традыцыі, якая арыентавалася на заходнія ўзоры, а з цягам часу спрыяла зацвярджэнню грэка-каталіцызму як адной з нацыянальных канфесій украінцаў. Непераўзыходзячае значэнне Берасцейскай уніі, як канкрэтна-гістарычнай падзеі канца XVI ст., даследчык бачыць у тым, што, нягледзячы на негатыўныя наступствы міжканфесійнай барацьбы, якая адчуваецца і сёння, Україна ўжо ў эпоху позняга сярэднявечча наблізілася да Еўропы [2, с. 40].

Падзеі ў Берасці 6–10 кастрычніка 1596 г., у сілу іх гістарычнай значнасці і контраверсійнасці, вартыя таго, каб стаць для беларускіх гісторыкаў прадметам спецыяльнага манаграфічнага даследавання, а месцы правядзення саборных пасяджэнняў – увекавечвання ў мемарыяле.

_________________________________

1. Лысенка П.Ф., Якімовіч Ю.А. Брэст // Францыск Скарына і яго час: Энцыклапедычны даведнік. – Мн.: БелСэ, 1988. – С. 274–275.

2. Тимошенко Л. Берестейська унія 1596 р. – Дрогобич: Коло, 2004. – 197 с.

3. Пекар А. Іпатій Потій – провісник з’единення // Analecta Ordinis S. Basilii Magni. Sectio II. – Romae: Sumptibus P.P. Basilianorum, 1996. – Vol. XV. – S.145–246.

4. Уния в документах: Сборник / Сост. В.А.Теплова, З.И.Зуева. – Минск: Лучи Софии, 1997. – 520 с.

5. Гудзяк Б. Криза і реформа: Киівська митрополія, Царгородский патріархат і генеза Берестейськоі уніі: Пер. з англ. – Львів: Інститут Історіі Церкви Львівськоі Богословськоі Академіі, 2000. – 16, 426 с.

6. Dylągowa H. Dzieje Unii Brzeskiej (1596–1918). – Warszawa–Olsztyn: Wy¬dawnictwo Interlibro, Warmińskie wydawnictwo dyecezjalne, 1996. – 228 s.

7. Senyk S. The Union of Brest // Analecta Or¬dinis S. Basilii Magni. Sectio II. – Romae: Sumptibus P.P. Basilianorum, 1996. – Vol. XV. – S. 103–144.

8. Цэнтральны дзяржаўны гістарычны архіў Украіны ў Львове. Ф. 131 Граматы на пергаменце (калекцыя). Воп. 1. Спр. 627.

9. Kumor B. Geneza i zawarcie unii brzeskiej // Unia brzeska z perspektywy czterech stulеci: Materiały międzynarodowego sympozium naukowego, Lublin, 20–21/IX 1995 r. – Lublin: Redakcja wydawnictw KUL, 1998. – S.27–55.

10. Jobert A. Unia brzeska i jej architekci // Znak. – 1984. - № 11–12. – S. 1491–1524.

11. Гудзяк Б. Киівська іерархія, Берестейські сіноди і укладнення Берестейськоі уніі // Історичний контекст, укладнення Берестейськоі уніі і перше поунійне покоління: Матеріали Перших «Берестейських чи¬тань». Львів, Івано–Франківськ, Киів, 1–6 жовтня 1994 р. / Ред. Б.Гудзяк. – Львів: Інститут Історіі Церкви Львівськоі Богословськоі Академіі, 1995. – С. 101–

12. Kumor B. Geneza i zawarcie unii brzeskiej //Unia Brzeska. Geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodów słowiańskich / Pod red. R.Łużnego, F.Ziejki, A.Kępinskiego. – Kraków: «Universitas», 1994. – S. 26–44.

Пытанне 15

Царкоўна-рэлігійная палеміка канца XVI – першай паловы XVII ст.

Полемическая литература конца XVI – первой половины XVII в. (от греческого polemikos – враждебный) – пласт публицистической ли¬те¬ра¬туры Беларуси и Украины, явившийся ответом на обострение с конца ХVI в. религиозной борьбы и ставший феноменом интеллектуальной жизни Восточной Европы; одно из полей православно-униатской конфронтации. Протестантскую полемику, которая так и не вышла за пределы верхушки общества, можно назвать войной генералов без армий. Дебаты вокруг Брестской церковной унии, напротив, охватили значительную часть общества. Именно Брестская уния 1596 г. и ее многоаспектные последствия на несколько десятилетий определили характер белорусско-украинской публицистики, стали мощным импульсом развития всей письменности.

Полемическо-публицистическая литература поднимала острые проблемы социально-политической жизни, догматики, историко-культурных процессов в государстве, вопросы патриотизма и национальной гордости. Полемисты со всех лагерей спорили об одном и том же: по вопросам доктрины и церковного права, папского примата, происхождения святого духа, употребления пресного хлеба для причастия, чистилища, целибата священников.

Полемическая литература представлена рукописными и печатными памятниками древнебелорусской книжности на церковнославянском, древнебелорусском, украинском, польском и латинском языках. Среди православных полемистов, в зависимости от литературной формы их произведенией и взглядов на развитие просвещения, И.Шевченко выделяет традиционалистов (Василий Суражский с произведением “О единой вере” (Острог, 1588) и Иван Вишенский), крайнее “передовое” крыло (Мартин Броневский, автор “Апокрисиса”) и центристов (анонимный автор “Перестороги”, которая вышла в 1605 или 1606 г.). При этом все они негативно относились к католической догматике. Первые писали слегка полонизированным, белорусизированным или украинизированным церковнославянским языком, используя византийские традиции. Третьи – полонизированным разговорным языком, вторые - польским языком на латинский манер.

Православные чаще, чем униаты, писали полонизированным разговорным языком, а произведения первого периода – и православные, и униатские, и католические – были в большинстве польскоязычными.

Характеризовалась жанровым разнообразием: имела форму открытых посланий, воззваний, трактатов, сатирических памфлетов, проповедей. Преимущественное большинство писателей-полемистов – церковные деятели. Писатели-полемисты – защитники унии и их оппоненты – использовали широкий набор аргументов (юридических, исторических, религиозно-теологических), литературных приемов, специфических языковых и разнообразных изобразительно-образных средств. Полемическая литература пересыпана разного рода каламбурами, рифмованной прозой, трагическими плачами.

Для подкрепления своих позиций полемисты ссылались на Священное писание. Их исторические аргументы охватывали, главным образом, четыре события: крещение Руси, церковный раскол 1054 г., Флорентийский собор и его наследие и недавно состоявшийся Брестский собор 1596 г., при обсуждении которого дискуссионные страсти достигали апогея. Униатские и католические полемисты обратили внимание на традиционность униатской идеи от Флорентийского собора до Брестского. Православная сторона опиралась на исторические документы, доказываюцие каноническое единство Киевской митрополии с Царгородским патриархатом и наличие издавна давления латинского Запада на “руский” народ.

Полемисты конца XVI – первой половины XVII в., независимо от того, по какую сторону баррикад они находились, не искали истины – они знали ее наперед. Их аргументы предназначались не для того, чтобы переубедить оппонентов, но для того, чтобы укрепить убеждения и решимость собственных сторонников. Значение полемики было не в ее конкретном интеллектуальном содержании, но в том, что она стала стимулом интеллектуального оживления в Белоруссии и на Украине.

Какая бы сторона не вела полемические дебаты, они имели, как правило, лишь поверхностную видимость учености. Тексты писались пристрастно. Ипользование греческого языка было лишь показным – его использовали все более в названиях полемических произведений и псевдонимах авторов. “Антиграфи” М.Смотрицкого (Вильно, 1608) означает “ответ”. Потей отозвался на него произведением под названием “Антиррисис”, что по-гречески обозначает “опровержение”, но также и “ответ”. Опровержение М.Броневским памфлета Скарги имело название “Апокрисис”, что вновь-таки означает “ответ”. Ошибкам православных был посвящен труд Касьяна Саковича “Епанортосис” (от греческого “исправление”, Киев, 1642). Петр Могила ответил на него “Литосом” (Киев, 1644), что означает “камень”. М.Смотрицкий выступает как Теофил Ортолог (“правдослов”), М.Броневский прячется под маской Христофора Филалета (“правдолюб”) и т.д.

За время своего существования церковно-полемическая публицистика прошла сложный и противоречивый путь развития. В ней наблюдались подъемы и упадки, идейно-художественный рост и топтание на одном месте вокруг набивших оскомину одних и тех же богословско-догматических вопросов. Но она сыграла положительную роль в истории, вписав яркую страницу в общественно-политическую мысль и литературу белорусского и украинского народов. На протяжении более чем полстолетия она пользовалась большой популярностью в широких кругах общества того времени, для которых она выполняла функцию оружия острой идеологической борьбы.

Историю полемики украинский исследователь И.Шевченко разделяет на два периода: 1) от 1580-х г. примерно до 1630 г., когда она сосредотачивалась в Вильно и на Западной Украине; 2) от 1630 г. до конца XVII в., когда центром полемики был Киев. Полемические произведения первого периода более оперативные и ближе к событиям той эпохи, чем второго периода, когда они приобрели догматически-абстрактный характер.

Большинство текстов - и православных, и униатских, - которые появились в 1595-1617 г., печатались в Вильно; второе место по частотности публикаций занимает Острог, который в 1600 г. приходит в упадок как центр книгопечатания. Зато в 1619 г. им становится Киев, а в 1629 г. – еще и Львов, где печатались только униатские произведения.

В первый период наступление все более вели католики и униаты, православные только отбивались, обращаясь иногда к аргументам протестантов, а однажды даже перетянули на свою сторону протестантского автора. Сначала в литературное единоборство вступили П.Скарга с Христофором Филалетом, затем Клирик Острожский с Ипатием Потеем. В первые десятилетия XVII в. борьба на литературном фронте выдвинула новые литературные силы.

Впервые широкое историческое обоснование идеи церковной унии было дано ректором Львовской коллегии иезуитом Бенедиктом Гербестом в трактате «Выводы веры римской церкви и история греческой неволи» (Львов, 1586). Он выступал в защиту примата папы и календарной реформы, введенной папой Григорием ХІІІ в 1582 г. Через год ему ответил Герасим Смотрицкий, ректор Острожской академии и отец Мелетия Смотрицкого. В произведении “Ключ царства небесного” он призывал отказаться от принятия нового календаря.

Первым громким выстрелом в полемической «битве» стало сочинение иезуита Петра Скарги «О единстве Божьей церкви под одним пастырем и о греческом от этого единства отступлении с предостережением и напоминанием русским народам, стоящим при греках» (Вильно, 1577: 2-е издание 1590), достойного ответа на которое православные не могли дать в течение 20 лет. Категорическое несогласие со Скаргой сразу высказали ортодоксальные православные писатели. В произведениях «Послание до латин из их же книг», «На богомерзкую, на поганую латину» (около 1581, 1582) и др. они вообще отбрасывали идею церковного объединения. Оспаривая основные положения книги Скарги, высмеивали самого автора, показывали недастатки католической церкви. Но идеи унии эти первые антиунитаские произведения не уничтожили.

С началом подготовки в 1590 г. к заключению унии полемическая борьба выходит на новый уровень, становится более острой. Почти каждый с участников тех событий считал нужным высказать, как правило в печати, свое видение унии. Подобно, что нет ни одного литературного произведения 1590-х г., в котором так или иначе не говорилось бы про унию.

В «Письме к Михаилу Рагозе» (1593) влиятельный магнат Константин Острожский предложил свою концепцию объединения. Позже это письмо было напечатано в «Антиризисе». Выход из глубокого кризиса, в котором оказалась православная церковь Киевской митрополии, князь Острожский видел в созыве собора и примирении конфессий путем подписания всехристианской или, хотя бы региональной, унии, особенно заботясь о присоединении к ней Московского государства, что было в тех условиях нереально и вынудило православных иерархов держать князя в стороне от подготовки унии.

В 1595 г. в трактате «Уния греков с римской церковью» И.Потей предложил свои пути преодоления противоречий между восточной и западной церквами. Доктрина унии Потея нашла понимание среди части духовных и светских феодалов, получила поддержку короля Сигизмунда Вазы.

С обличением унии, ее идеологов и деятелей в Вильно, Львове, Остроге, в Афонском монастыре выступили защитники православия. К значительным произведениям православной полемики принадлежит трактат Стефана Зизания «Казанье святого Кирилла Иерусалимского об антихристе» (1596). Наиболее аргументированной (по свидетельству современников) была изданная в 1597 г. в Вильно книга Христофора Филалета (под этим псевдонимом, вероятно, выступил волынский протестант Мартин Броневский) “Апокрисис, албо отповедь на книжкы о съборе Берестейском”, которая стала одним из лучших произведений сатирической литературы того времени. “Апокрисис” принес много неприятностей апологетам унии и католицизма. Его автор не оставил без внимания ни одного утверждения Скарги. Все то, что иезуит выдавал за положительное, Филалет показал в резко отрицательном плане, и в своей эру¬диции, логике, умении убедить читателя, как утверждает ряд исследователей, значительно превзошел Скаргу. Поэтому, чтобы нейтрализовать воздействие “Апокрисиса” на общество, сторонники унии взялись за скупку и уничтожение этой книги. В результате такого взаимного уничтожения книг значительная часть полемической публицистики конца XVI — первой половины XVII в. нам известна только по названиях.

К значительным антиуниатским произведениям принадлежат также два полемических письма к И.Потею и «История о Листрикийском, то есть разбойничьем Феррарском, или Флорентийском соборе» Клирика Острожского (1598).

Оппозиция решениям Брестского униатского собора, обличение унии вынуждали ее защитников отбивать удары своих противников. В защиту Брестского собора и унии были написаны и изданы в Вильно ряд выдающихся произведений П.Скарги “Описание и оборона собора руского Берестейского” (1597) и И.Потея “Справедливое описанье поступку и справы сынодовое, и оборона згоды и едности свершенное, которая ся стала на сыноде Берестейском в року 1596” (1597), “Отпис на лист неякога Клирика Острожского безъименного” (1598). Они обвиняли противников унии в неподчинении государственной власти, чем придали религиозной по¬лемике политический характер и еще более разожгли спор. В ответ Х.Филалету И.Потей в 1600 г. издал сатирическое произведение “Антиризис”, в котором дискредитировал Христофора и все антиуниатское движение.

Первая четверть XVII в. характеризуется дальнейшим развитием по¬лемики. На литературно-публицистической ниве от имени православного лагеря выступали неизвестный автор «Перестороги» (около 1605-1606), Мелетий Смотрицкий, Леонтий Карпович, Иов Бо¬рецкий, Андрей Мужиловский, Захарий Копыстенский, от униатов – Ипатий Потей, Иосиф Рутский, Иосафат Кунцевич, Лев Крэвза, Анастасий Селява, Илья Мороховский и др. Ведущая роль в этот период в полемике принадлежала с православной стороны Мелетию Смотрицкому, с униатской – Ипатию Потею, а затем Иосифу Рутскому. В это время было написано и частично издано много интресных и разнообразных по содержанию и идейно-политической направленности произведений. Жестокие условия борьбы обусловили то, что многие из них вы¬ходили анонимно.

Особенную активность в полемике с православными публицистами проявил униатский митрополит И. Потей. Он упорно стремился отстоять и укрепить церковную унию и на протяжении последних десяти лет жизни написал ряд произведений в ее защиту: “Оборона Флорентийского собора” (1603), “Гармония, албо согласие веры...” (1608) и др.

Одно из ведущих мест в литературном процессе Беларуси и Украины конца XVI — первой половины XVII в. принадлежит М.Смотрицкому. Большой резонанс в Восточной и Центральной Европе получили его произведения «Антиграфи» (1608) и “Фринос”. “Фринос” (“Плач”) Теофила Ортолога (псевдоним М.Смотрицкого) — один из выдающихся памятников полемической ли¬тературы. Написанный в 1610 г., он имел большую популярность среди православного населения Речи Посполитой и считается лучшим произведением писателя. В нем Смотрицкий дал яркую картину современного ему состояния православной церкви. Он раскрыл маразм и внутренний разлад в самой церкви, бездеятельность духовенства. Пропитанный “смертельным ядом” для католицизма, «Фринос» был выкуплен его приверженцами и сожжен. Против Смотрицкого выступили иезуит П.Скарга с книгой “На трены и плач Теофила Ортолога” (Краков, 1610) и униаты Илья Мороховский с «Парегорией» (1612). Они обвинили автора в пропаганде одинаково опасных как для православной, так и для ка¬толической церквей протестантских идей Лютера и Кальвина. Король Сигизмунд III своим универсалом запретил продажу и покупку книги Смотрицкого под угрозой большого штрафа, а автор и издатель подлежали аресту. Активная общественно-политическая деятельность в рядах православной оппозиции и авторитет выдающегося полемиста обеспечили Смотрицкому при жизни большую славу среди соотечественников, а с 1620 г. и высокий духовный сан архиепископа полоцкого, епископа витебского и мстиславского.

Православную полемику представлял также «Ответ на письмо виленских униатов» (1616) Андрея Мужиловского. В 1617 г. появилась «Оборона церковного единства» Льва Кревзы. Около 1620 г. на нее появился ответ – «Палинодия» Захария Копыстенского.

Количество полемических произведений на тему унии достигло своего апогея в конце XVI в. После 1610 г. их число значительно сократилось, хотя их роль не уменшилась.

Новая волна публицистики и горячих литературных споров была вызвана восстановлением в 1620 г. иерусалимским патриархом Феофаном Киевской православной митрополии. Полемику начал М.Смотрицкий “Верификацией невинности” (1621), в ответ на которую униатский митрополит Иосиф Рутский выступил с трактатом “Двойная вина (1621)”. Мелетий неотложно напечатал “Защиту Верификации” (1621), на которую Рутский в том же году отозвался “Экзаменом обороны”. М.Смотрицкий ответил ему “Апендиксом на Экзамен обороны Верификации”. Споры между М.Смотрицким и И.Рутским приобрели необычайную заостренность. Взаимная неприязнь, порожденная расхождениями концептуального характера, не знала границ. Главное, что их разъединяло, - разные подходы к вопросу о том, кто имеет право назначать на церковные должности в государстве – монарх или константинопольский патриарх.

К полемике присоединились известные государственные деятели ВКЛ: Ян Скумин-Тышкевич, Николай Тризна, Адам Хрептович, Юрий Мелешко. В 1621 г. под их авторством появилось “Письмо к монахам монастыря Святого Духа”, направленное против полемических трактатов М.Смотрицкого.

В 1622 г. произошла литературная дуэль между М.Смотрицким и унитаским деятелем Антонием Селявой. В продолжение предшествующей дискуссии Мелетий опубликовал “Эленхус” с обвинением униатов в разжигании социальной вражды. Против высказываний Смотрицкого в “Апендиксе” и “Эленхусе”, его оценок униатства выступил А.Селява с произведением “Антиэленхус”.

Последнее слово в дискуссиях, которые длились около трех лет и во время которых были поставлены многия злободневные проблемы общественно-церковной жизни, сказал М.Смотрицкий. В 1622 он опубликовал “Юстификацию невинности”, адресованную непосредственно королю Сигизмунду Вазе, а в 1623 г. “Суппликацию” – письмо к сенаторам и депутатам вального сейма. Эти обращения к высшим государственным деятелям могут считаться апогеем публицистического творчества М.Смотрицкого, направленного на защиту православия.

Разлад в высшем руководящем органе православной церкви – Константинопольском патриархате, который Смотрицкий увидел во время посещения в 1623-1624 г., обусловил крах его прежних религиозно-политических иллюзий. Мелетий пришел к выводу, что дальнейшая борьба за религозную доктрину православия уже не имете смысла. Он поддержал идею заключения новой унии и вскоре стал одним из ее главных защитников. Ее теоретические аспекты он рассмотрел в фундаментальных философско-богословских трактатах: “Апология” (1628), “О шести отличиях в учении Восточной и Западной церквей” (1628) и “Катехизисе” (около 1628). Пути и средства практического объединения православных и униатов нашли отражение в полемических произведениях “Протестация” (1628) и “Паранезис” (1629).

После публикаций 1627-1629 г. М.Смотрицкого на него, как и следовало ожидать, обрушился шквал обвинений и неслыханных поклепов. С критикой его “измены” выступил бывший соратник Андрей Мужиловский в произведении “Антидотум” (1629), на которое Мелетий сразу же ответил “Экзетезисом” (1629).

Сколько людей читало, покупало полемическую литературу, насколько подвержены были ее влиянию? Идейная борьба 20-х г XVII в. привлекла внимание многих жителей ВКЛ, верующих разных конфессий. Влияние на публику оказывали даже ненапечатанные произведения. Следы “Палинодии” Захария Копыстенского (1619-1620), напечатанной только в 1876 г., прослеживаются во многих других произведениях, напечатанных в XVII в. в то же время многие напечатанные произведения утрачены бесследно и известны лишь по названиям, цитируемым полемистами-противниками: «Православнй катехизис» С.Зизания (1595), «Разговор берестянина с братчиком» (Вильно, 1603), «Воскресший Наливайко» (1608) и др. «О единстве церкви» П.Скарги (Вильно, 1577) и «Апология» М.Смотрицкого (1628) сожжены православными. «Тренос» М.Смотрицкого конфискован властями. Первенство в количестве утраченных, редких, уничтоженных принадлежит униатским изданиям.

Интерес к дискуссиям не исчез и позже, в 30-е г., когда в обществе выразительно очертилась тенденция к примирению. Широкий резонанс в славянском мире получил «Синопсис» (Вильно, 1632) – программное произведение православных, подготовленное для депутатов конвокационного сейма 1632 г. в Варшаве. Деятельность сеймовой комиссии по урегулированию межцерковных отношений в Княжестве и Короне подробно отражена в произведении «Суплементум Синопсис» (Вильно, 1632).

В 40-е г. ХVII в. в литературных дискуссиях, которые имели большое общественное звучание, наиболее плодотворно участвовали Ян Дубович («Защита святой соборной апостольской церкви», 1638; «Правдивый календарь Христовой церкви», 1644; «Иерархия, или о первенстве в Божьей церкви», 1644; «Образ Восточной православной церкви», 1645), Касьян Сакович («Старый календарь», 1640; «Киевский собор схизматиков», 1642; «Диалог», 1642; «Очки старому календарю», 1644) и др. авторы.

Приметным явлением общественной жизни стала дискуссия между К.Саковичем и П.Могилой. В своем «Литосе» (Киев, 1644) П.Могила раскритиковал «Перспективу» (Краков, 1642) К.Саковича, дал резкую характеристику ее автору. Сакович ответил произведением «Кайло, или молот на крушение камней схизмы» (Краков, 1646).

Горячим борцом против Брестской унии был Афанасий Филиппович («Диариуш»).

Во второй половине XVII-XVIII в. дело униатских писателей-полемистов продолжали Теофил Рутка, Павел Бойм, Киприан Жоховский, Иван Кулеша. Среди православных авторов эпохи Просвещения выделялись Иоаникий Галятовский, Лазарь Баранович, Иннокентий Гизель, Варлаам Ясинский. Литературные дискуссии между униатами и православными фактически не прекращались до конца XVIII в., до ликвидации ВКЛ как самостоятельного государства.

Отдельные произведения полемической литературы были переизданы в ХIX-XX в. Большинство из них малоисследованны, являются библиографической редкостью. До недавнего времени в Беларуси и на Украине авторы научных и учебных книг освещали, главным образом, произведения православных полемистов, видя только в них достойные внимания памятники белорусской и украинской литературы.

Литература:

1. Гісторыя беларускай літаратуры. Старажытны перыяд: Вучэбны дапаможнік для філалагічных факультэтаў педагагічных ВНУ / М.М.Грынчык, У.А.Калеснік, У.Г.Кароткі і і нш.; Пад рэд. М.А.Лазарука, А.А.Семяновіча. 4–е выд. – Мн., 1998.

2. Загайко П.К. Украінські письменники–полемісти ХVI – початку ХVII ст. в боротьбі проти Ватікану та уніі. – Киів, 1957.

3. Іванова Л. Гісторыка – канфесійныя традыцыі ў асвятленні палемічнай публіцыстыкі канца ХVІ – пачатку ХVІІ стст. // Наш Радавод: Матэрыялы міжнар. навук. канф. «Гістарычная памяць народаў Вялікага княства Літоўскага і Беларусі. ХІІІ – ХХ ст., Гродна, 3–5 ліпеня 1996 г. / Заходне–беларускі гуманітарны цэнтр даследаванняў Усходняй Еўропы / Пад рэд. Д.У.Карава. – Гродна, 1996. – Кн. 7. – С. 212–213.

4. Кароткі У. Палемічная літаратура // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. –У 6 т. Т. 5. – Мн., 1999. – С. 383–384.

5. Кутузова Н.А. Нация, религия и государственность в полемической литературе Беларуси конца ХVI – первой половины ХVII вв.: Учебное пособие / Научн. ред. Е.С.Прокошина. – Мн., 1998.

6. Кутузова Н.А. Проблемы национальной идеи и религии в полемической литературе Беларуси первой половины ХVІІ в. // Гуманітарна – эканамічны веснік. – 1996. – № 2. – С. 82–88.

7. Кутузова Н.А. Социально – философская и этическая мысль Беларуси первой половины ХVІІ в.: Автореф. дис. … канд. филос. наук. – Мн., 1996.

8. Релігійна полемічна література в украінсько-білоруських землях у XVI-XVII ст. // Шевченко І. Украіна між Сходом і Заходом: Нариси з історіі культури до початку XVIII століття. Пер. з англ. – Львів, 2001. – С. 159-174.

9. Саверчанка І.Aurea mediocritas. Кніжна-пісьмовая культура Беларусі: Адраджэнне і ранняе барока. – Мн., 1998.

10. Старасценка В. Самаідэнтыфікацыя беларусаў у помніках палемічнай літаратуры канца ХVІ – першай чвэрці ХVІІ ст. // Брэсцкая унія 1596 г.: Гісторыя і культура (Тэматычны зб. навук. прац) / Навуковы рэдактар С.А.Яцкевіч. – Брэст, 1996. – С. 29–31.

11. Старасценка В.В. Палемічная літаратура як крыніца вывучэння працэса станаўлення нацыянальнай самасвядомасці беларусаў // Наш Радавод: Матэрыялы міжнар. навук. канф. «Гістарычная памяць народаў Вялікага княства Літоўскага і Беларусі. ХІІІ–ХХ ст.», Гродна, 3–5 ліпеня 1996 г. / Заходне–беларускі гуманітарны цэнтр даследаванняў Усходняй Еўропы / Пад рэд. Д.У.Карава. – Гродна, 1996. – Кн. 7. – С. 220–223.

12. Старостенко В.В. Белорусская мысль ХVІ–ХVІІ вв. и становление национального самосознания: Дис. … канд. филос. наук. Мн., 1996.

13. Старостенко В.В. Национальная самоидентификация и проблемы национальной жизни белорусов в творчестве И.Потея // Этнасацыяльныя і культурныя працэсы ў Заходнім рэгіёне Беларусі: Гісторыя і сучаснасць: Матэрыялы рэспубл. навук. канф., Гродна, 5–6 снежня 1997 г. / ГрДУ ім. Я.Купалы / Пад рэд. І.П.Крэня. – Гродна, 1998. – С. 222–224.

14. Старостенко В.В. Общественно–философская мысль и национальное самосознание белорусов ХVІ–ХVІІ вв.: Очерки истории. Учебное пособие. – Могилев, 1999.

15. Старостенко В.В. Религиозно–конфессиональное сознание в полемической литературе конца ХVІ – начала ХVІІ вв. и национальное самосознание белорусов // Современные подходы к изучению национальной и зарубежной литературы в школе и вузе: Материалы научно–методич. конференции 15–18. 10. 1996 г.– Могилев, 1996. – С. 107–110.

С. В. Морозова

Пытанне 16

Мялецій Сматрыцкі

Смотрицкий Мелетий, светское имя Максим (около 1577, село Смотрич, теперь городской поселок Хмельницкой области, Украина - 27.XII.1633) – филолог, белорусский и украинский писатель-полемист, общественно-политический и церковный деятель, полоцкий православный архиепископ (с 1620), униатский архиепископ иерополитанский и архимандрит монастыря в Дермани, сын писателя-полемиста и педагога Герасима Смотрицкого.

Первоначальное образование получил от своего отца в православной школе в Остроге. Называл себя учеником Кирилла Лукариса - ученого грека, который позже стал константинопольским патриархом. Позже при поддержке киевского воеводы К.Острожского учился в иезуитской академии в Вильно, которую, скорее всего, не закончил по неизвестным причинам. Продолжил обучение в протестантских академиях Германии (Лейпцига, Виттенберга), сопровождая в качестве домашнего учителя молодого православного князя Богдана Соломерицкого. Потом жил во владении Соломерицких около Минска. Вступил в Виленское православное братство при Троицком монастыре, где сблизился с е основателем монастыря Леонтием Карповичем.

В 19-летнем возрасте был свидетелем введения Брестской церковной унии, легитимность которой не признал. Вся его церковная и писательская карьера развивалась в контексте религиозной, культурной и национальной полемики, которая будоражила Беларусь, Украину, Литву и Польшу в первые десятилетия ХVII в. Он оказался в центре общественно-политической жизни. В 1608 – 1623 г. был одним из известнейших сторонников обновления белорусско-украинской православной церкви, после перехода на унию в 1627 г. выступал за реформу униатской церкви. Его достижения и поражения свидетельствовали о той дилемме, которую вынуждена была преодолеть белорусско-украинская духовная и светская культурная элита в период правления Сигизмунда III.

В 1608 против произведений И.Потея «Ереси…» и «Гармония…» издал «Антиграфи…». В 1610 г. типография Виленского братства св.Духа издала под псевдонимом Теофила Ортолога полемическое сочинение М.Смотрицкого «Тренос, то есть Плач восточной церкви» на польском языке, которым он пользовался во всех своих опубликованных полемических сочинениях. Автор в образе матери-церкви, которая плачет и мучается, выступил в защиту православия против всего западного христианства. Произведение вызвало широкий общественно-политический резонанс. Хотя автор старательно избегал политической заангажированности, книга вызвала тревогу Сигизмунда III, который приказал книгу сжечь, а книгопечатника и автора арестовать. «Тренос» как навлек на себя острую критику (П.Скарга «На Трены и плач Теофила Ортолога», Краков, 1610; И.Мороховский «Парегория», 1612), так и объединил многочисленных преданных защитников православия. Издатель книги Леонтий Карпович был посажен в тюрьму, анонимному же автору удалось избежать наказания.

В 1616 типография Виленского православного братства в Евье, куда она была перенесена после закрытия в Вильне в связи со случаем с «Треносом», напечатала «Евангелие учительное» с предисловием М.Смотрицкого. В 1637 г. митрополит П.Могила издал его исправленную версию, умолчав имя толкователя, вероятно, в связи со скандалом, вызванным переходом М.Смотрицкого на унию.

Между 1617 и 1618 М.Смотрицкий стал монахом в виленском монастыре св. Духа под именем Мелетия. Работал в братской школе монастыря, был ректором киевской братской школы (1618-1620). Итогом педагогической деятельности стала «Грамматика словенска, правильнее синтагма» (Евье, 1618-1619). В ней автор опровергал упрек П.Скарги в адрес церковнославянского языка, что на этом языке невозможно развивать науки, и утверждал о его равенстве греческому и латинскому языкам. «Грамматика» М.Смотрицкого стала важным фактором развития восточнославянской духовной культуры, неоднократно переиздавалась и до ХIX в. была в православном мире наиболее авторитетным и употребляемым учебником по славянскому языковедению; дважды издевалась в Москве; отрывки из нее И.Копиевич напечатал в Голландии. М.Ломоносов назвал ее «вратами учености». В XVIII – первой половине XIX в. она стала образцом для сербской, хорватской, румынской и болгарской грамматик.

В 1620 М.Смотрицкий был делегирован на встречу с иерусалимским патриархом Феофаном, который, возвращаясь из Москвы, где посвятил патриарха Филарета, провел несколько месяцев в восточнославянских землях Речи Посполитой. В Киеве Феофан посвятил 7 новых православных епископов взамен перешедших в унию и среди них архиепископом полоцким и епископом витебским и мстиславским – М.Смотрицкого.

Вскоре Смотрицкий был избран архимандритом виленского православного монастыря на место недавно умершего Леонтия Карповича. На его похоронах Смотрицкий произнес «Казанье на честный погреб Леонтия Карповича», опубликованное на языке «руском» (Вильно, 1620) и польском (Вильно, 1621). В новопосвященной православной иерархии М.Смотрицкий занимал теперь второе по значению место после митрополита Иова Борецкого. В ближайшие годы после этого М.Смотрицкий выступал как главный защитник православной церкви в полемике по вопросу о легальности новопоставленной иерархии, что оспаривалось униатской и католической стороной («Оправдание невинности», 1621; «Защита оправдания», 1621; «Юстификация невинности», 1623; и др.).

В то же время взгляды и деятельность М.Смотрицкого давали основания униатским кругам считать, что он близок к присоединению к ним. Обе противоборствующие стороны: униатская и православная – желали иметь его в своем лагере и прилагали для этого усилия, но ни одна, как представляется, не была полностью уверена в его лояльности.

В 1624-1625, после расправы жителей Витебска с полоцким униатским архиепископом И.Кунцевичем, М.Смотрицкий совершил путешествие по святым местам Близкого Востока, во время которого посетил Иерусалим и Константинополь. В Вильно он уже не вернулся. Последний период жизни провел в Дермани как архимандрит местного монастыря, который находился во владениях брацлавского воеводы Александра Заславского, недавно принявшего католицизм. Заславский вместе с митрополитом И.Рутским склоняли М.Смотрицкого к переходу в униатскую церковь. В 1627 он тайно, а после собора 1628 явно принял унию. Изменения в мировоззрении нашли отражение в полемическом произведении «Апология» (1628), которое было осуждено православным собором в августе 1628 в Киеве: книгу разорвали и выбросили, униатский архимандрит монастыря в Дубно Касьян Сакович за ее печатание был проклят, а М.Смотрицкого вынудили письменно отречься от нее. С целью дискредитации М.Смотрицкого в глазах униатов отречение было напечатано на «руском» и польском языках. В серии произведений, написанных в Дермани в последующие два года («Протестация против собора», 1628; «Паранезис», 1629 и «Экзетезис», 1629), М.Смотрицкий полемизировал как с идеологами православия, так и со своими собственными произведениями, написанными в период к нему принадлежности.

Папство, вероятно, в связи с недостаточным доверием М.Смотрицкому, не могло решить, как с ним поступить и медлило с его назначением на должность епископа. Между тем этот вопрос встал еще перед киевским собором 1628, когда М.Смотрицкий был тайным униатом. Конгрегация пропаганды веры 8.IV.1628 просила митрополита И.Рутского подтвердить искренность принятия унии Смотрицким и его лояльность к Риму, что тот и сделал в письме в Рим от 9.I.1629. 5.V.1631 папа Урбан VIII назначил М.Смотрицкого на должность архиепископа иерополитанской церкви.

Последние годы жизни принесли М.Смотрицкому много разочарований, наибольшим среди которых был неудавшийся примирительный униатско-православный собор во Львове в 1629 г.

Последней из сохранившихся рукописей М.Смотрицкого является длинное письмо к папе Урбану VIII, написанное из Дермани 16.II.1630, в котором он говорил о применении нажима как единственного средства разрешения вероисповедных конфликтов на «Руси». Считал, что король и духовные власти должны склонить шляхту к ликвидации православных церквей и монастырей в своих владениях. В то же время убеждал папу в необходимости запретить русинам переходить на латинский обряд из униатского.

Умер в Дермани в декабре 1633.

Биографы М.Смотрицкого, в зависимости от их вероисповедания и национальной принадлежности, представляли его жизнь как историю измены или же как завершившуюся успехом дорогу к правде. Для одних перемена М.Смотрицким веры была изменой Руси и ассимиляцией польскими и западными политическими и культурными ценностями. Для других означала признание им более высокого уровня этих ценностей. В такие схемы трудно уместить деятельность М.Смотрицкого. Его главной заботой было было усиление белорусско-украинской церкви, культуры и самих народов, их светской и духовной элиты, защита их своеобразия.

Литература:

1. Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. – К., 1883.

2. Засадкевич Н.М. Смотрицкий как филолог. – Одесса, 1883.

3. Короткий В.Г. Творческий путь Мелетия Смотрицкого. – Мн., 1987.

4. Осинский А.С. Мелетий Смотрицкий, архиепископ Полоцкий. – К., 1912.

5. Прокошина Е.С. Мелетий Смотрицкий. – Мн., 1966.

6. Collected Works of Meletij Smotryc’kyj. Ed. D.A.Frick. – Cambridge, 1987.

7. Frick D. Smotrycki Melecjusz // Polski słownik biograficzny. – T. XXХIX. – Warszawa-Kraków, 1999-2000. – S. 356-362.

8. Frick D.A. Meletij Smotryckyj and the Ruthenian Question in the Early Seventeenth Century // Harvard Ukrainian Studies. – 1984. – P. 351-375.

9. Kułak K. Psychologia nawrócenia z prawosławia na katolicyzm Melecjusza Smotryckiego. – Białystok, 1984.

С. В. Морозова

Пытанне 17

Ясафат Кунцэвіч. Яго ацэнкі ў беларускай гістарыяграфіі

Кунцевич (Кунчиц) Ян Иосафат (около 1580, г. Владимир Волынский – 12.XI..1623, г.Витебск, был похоронен в Полоцке) – базилианин, полоцкий униатский архиепископ, мученик, святой, который оказал своей деятельностью и смертью большое влияние на жизнь униатской церкви в ХVII в. Происходит из семьи горожан. Сын Гавриила, городского лавника, и Марии. При крещении получил имя Ян. Иосафат – монашеское имя. Начальное образование получил в школе при кафедральным соборе во Владимире. Это были азы чтения и письма на польском и «руском» языках, знание псалтири и литургического пения. Знал латинский алфавит, но латине никогда не научился. Хорошо знал «руский» и польский языки. Родители готовили его к купеческой карьере, для чего послали в Вильню под опеку виленского купца и заместителя бурмистра Иацента (Jacentego) Поповича, у которого он начал купеческую практику (работал продавцом в магазине). Больше чем другие города ВКЛ Вильня чувствовала тогда религиозный разрыв. Здесь Ян Кунцевич столкнулся с проблемой православия и унии. Религиозные проблемы интересовали его больше, чем купеческие. В Вильне он познакомился и подружил с выдающимися и образованными людьми: греческим ученым Петром Аркудием, в 1603 г. – с выпускником Греческой коллегии в Риме И.В.Рутским, с иезуитами-профессорами Виленской академии, которые оказали большое влияние на его внутреннее развитие, помогли компенсировать слабое образование, полученное на родине.

В 1604 г. под влиянием своих опекунов был принят в базилианский орден под именем Иосафата. Акт посвящения выполнил сам митрополит Ипатий Потей. Кунцевич был назначен дьяконом: пел псалмы, звонил в колокола, убирал в церкви, выполнял домашния работы. Свободное время отдавал науке под частным руководством профессоров академии. Вероятно, учился основам теологии и и философии в школе при Троицком монастыре. Учился также церковнославянскому языку и литургии. Много читал, интересовался полемической литературой. Тогда же сам начал делать первые пробы пера. Его первое полемическое произведение „О фалшованю писм словенских” (около 1611-1613) показало хорошую ориентацию автора в литературе, хорошее знание теологии и церковной истории. В атмосфере нарастающих конфликтов между униатами и православием проявил себя сторонником Брестской церковной унии и автором 7 коротких полемических трактатов, большинство из которых не сохранилось.

В 1609 г. был рукоположен в священники и назначен архимандритом И.Рутским руководителем новициата при монастыре св. Троицы. Это было время развития и превращения монастыря в крупный униатский центр и эксперимента по привитию западных монашеских форм на восточнославянской почве. Это встревожило сильные и доминирующие в Вильно православные круги, которые группировались вокруг братства св. Духа, имели поддержку городских властей и решили ликвидировать этот униатский очаг. Открытый конфликт разразился в 1608-1609 г. К Вильне присоединились церкви в Минске, Гродно, Новогрудке. Бунт был предотвращен в 1609 г. благодаря вмешательству короля и канцлера ВКЛ Л.Сапеги. Находясь в огне борьбы, Иасафат несомненно подвергся атаке православных. Но это испытание усилило в нем симпатию к унии и он стал ее горячим поборником. Проповеднический талант, энергичность, строгость образа жизни, знание церковной истории, языка литургии, отдаленность от господствующией тогда латинской культуры облегчали его контакты с православными, которые приводили к их конверсии (перемене веры). Противники назвали его ловцом душ – „душехватом”. Среди других, И.Кунцевичу удалось склонить к унии слонимского маршалка Григория Тризну, который пожертвовал базилианскому ордену 2 дома, из них один – в Бытени; и смоленского каштеляна Яна Мелешку – владетеля Жирович, где при материальной помощи Льва Сапеги был основан базилианский монастырь. Монастыри в Бытени и Жировичах сыграли позже важную роль в истории унии.

С вступлением И.В.Руцкого в должность митрополита (1613) И.Кунцевич стал на его место архимандритом монастыря св. Троицы, который был в то время центром возрождения религиозной и монашеской жизни в униатской церкви и имел 60 монахов. Представляется, что тогда вместо мещанской фамилии Кунчиц (что значит „сын Кунчица”) он стал пользоваться шляхетской фамилией Кунцевич. В 1614-1617 г. вместе с И.Рутским совершил путешествие в Киев. В это же время он склонил к унии новогрудского воеводу Федора Скумина-Тышкевича и полоцкого воеводу Михаила Друцкого-Соколинского. Благодаря многочисленным контактам с „руской” шляхтой ему удалось получить много фундушей, на которые основывал монастыри и школы. В связи с растущим количеством монахов в 1617 г. вместе с новициатом переместился в Бытень (около Слонима). Организация нового центра и учебного учреждения, куда учителями были приглашены иезуиты, стало главной заботой И.Кунцевича. Принимал участие в реорганизации базилианского ордена, начатой И.Рутским в 1617 г.

На первой базилианской конгрегации в Руте (под Новогрудком) в 1617 г. получил королевское назначение на должность епископа-коадьютора в Полоцк. В 1618 г., после смерти своего преемника Г.Брольницкого, стал полоцким архиепископом восточнославянского обряда. Не имея еще 40 лет стал руководителем крупной епархии, которая охватывала почти всю восточную Беларусь. Церковная дисциплина, религиозная жизнь в той епархии были в упадке, а уния имела в ней только незначительные успехи. Руководил ей почти 5 лет. При его дворе находилось до 60 человек: церковный хор, художники и ремесленники, церковные слуги, но сам вел скромную, аскетическую жизнь и того же требовал от подчиненного духовенства. Несмотря на недоверие, с которым к нему здесь сначала отнеслись, с энергией и старательностью, не всегда считаясь с реалиями, приступил к деятельности: реогранизовывал монастыры в духе проводимой реформы монашества, ежегодно проводил епархиальные соборы. Для епархиального духовенства написал на белорусском языке „Правила … для пресвитеров”, переведенные во время беатификационного процесса на латинский язык. Они состояли из 48 поучительно-аскетических и юридических правил. Написал „Конституцию”, излагающую в 9 пунктах церковные наказания для подчиненного ему духовенства. Для малообразованных священников написал на языке, среднем между белорусским и украинским, с сильными польскими и церковнославянскими налетами „Катехизис” с изложением основ веры. Через повышение интеллектуального и морального уровня духовенства намеревался оказать влияние на уровень религиозной жизни верующих. Помогал больным, часто путешествовал, инспектировал церкви. Взялся забирать для униатов некоторые церкви, што находились во владении православных, чем вызвал с их стороны протесты. Выступал с проповедями, полемизировал с православными, что не уменшало к нему неприязни.

Своей энергичной деятельностью содействовал расширению и укреплению позиций Брестской церковной унии, но встретил сопротивление и одпор городов и православных братств. В 1619 г. Могилев закрыл перед И.Кунцевичем свои ворота, куда он прибыл с королевским мандатом, дающим право на перевод православных церквей в унию. Потребовалось вмешательство королевской власти, суда Л.Сапеги, который 22.III.1619 осудил нескольких человек на смерть, чтобы на протяжении 6 месяцев сломать одпор городских властей и склонить их к лояльности и нерпепятствованию пастырской деятельности И.Кунцевича. Такие экзекуции не создавали атмосферы доверия. Митрополит И.Рутский похвалил И.Кунцевича, который за 3 года многое сделал в епархии для унии – в 1621 г. его старанием след «схизмы» здесь почти исчез.

Но при первом испытании результаты его труда дали трещину и стали рассыпаться в песок. Восстановление в 1620 г., при поддержке Турции и Москвы, иерусалимским патриархом Феофаном от имени Константинополя православной иерархии в Речи Посполитой еще более усложнило ситуацию на Беларуси и Украины. Единственными руководителями «русской» церкви здесь были униатские епископы, за которыми стоял авторитет короля, и которых вынуждено было признавать все духовенство. Назначенный Феофаном на Полоцкую архиепархию Мелетий Смотрицкий приступил к организации одпора деятельности И.Кунцевича. Он разослал пастырские листы, в которых представил себя единственным легальным и настоящим пастырем; а И.Кунцевича называл папежником, латинником, отступником восточной церкви. Антагонистом И.Кунцевича стал наиболее способный и образованнейший человек среди духовенства из окружения Феофана. М.Смотрицкий превосходил И.Кунцевича образованием, полученным на Украине, в Вильне и в Германии. Был знаменитым оратором, чудесным писателем и полемистом. За ним стояла поддержка казаков, киевских монахов, всех церковных братств. Началась борьба.

Смотрицкий, названый королевским универсалом изменником, который вопреки королю принял епископскую митру, не осмелился приехать в Полоцк. Он скрылся в церкви св. Духа в Вильне и оттуда высылал своих людей в Полоцк, Могилев, Витебск, Мстиславль, писал полемические брошюры. Было использовано отсутсвие И.Кунцевича, который в 1621 г. вместе с И.Руцким находился на сейме в Варшаве. По возвращении он нашел взбунтовавшимися все города. Имея на своей стороне, кроме части верующих, официальную поддержку государственной власти, И.Кунцевич силой отбирал церкви, занятые православными. Его поступки встретили определенные предостережения из окружения короля и на сейме. Вопрос «успокоения греческой веры» начал занимать все больше места на сеймовых заседаниях. Отобрание церквей в Мстиславле вызвало дискуссию с Львом Сапегой (1622 г.), которая приобрела широкий резонанс. Сапега выступил против методов, применяемых И.Кунцевичем относительно православных. Кунцевич утверждал, что до появления М.Смотрицкого паства была ему послушна, и доказывал, что, защищая имущество своей церкви, он только выполняет обязанности епископа. Использование им светских методов чтобы одолеть противников своей церкви привело к еще большему усилению конфликта. Тем не менее, проблема И.Кунцевича – в оставлении пастыря своей паствой, а не в каком-то терроре.

В то же время, борясь во имя «руского» патриотизма и традиций восточной церкви, М.Смотрицкий и его сторонники не всегда отдавали себе отчет, что они были орудием далекоидущей политики возрождающейся Москвы.

Понимая опасность, И.Кунцевич, тем не менее, объезжал города, стремясь собственным примером удержать народ и духовенство при унии. Во время очередной попытки восстановления своей епископской власти в Витебске был там 12.ХI.1623 убит православными горожанами. Поводом для расправы стал арест службой И.Кунцевича попа, который утром оскорбил владыку. Узнав об этом, Кунцевич приказал его выпустить. Но было поздно – в городе уже ударили в колокола. Сбежалась разъяренная толпа, выбили дверь резиденции. Когда И.Кунцевич вышел навстречу, раздался крик: «Бей, убей папежника. латинника». Люди расправились с епископом, тело осквернили и кинули в Двину. Потом наступило протрезвление.

Это происшествие произвело большое впечатление на все общество. Прежде всего оно обратило внимание общественной мнения на униатскую церковь как на жертву насилия. Пробудились симпатия и заинтересованность унией сената, короля, латинской иерархии, которая до того видела в ней больше вреда, чем пользы; остыло прежнее кипение православных. На непосредственных виновников пали суровые репрессии. Королевский суд во главе с Л.Сапегой наказал смертью 19 организаторов бунта, у города отобраны привилегии (магдебургское право); все церковные колокола, которые звали к выступлению, требовалось переплавить в один колокол для верной И.Кунцевичу кафедральной церкви. Не только суровая кара утихомирила «дизунитов» – они поняли, что таким образом бороться нельзя. Расправа с И.Кунцевичем повлекла за собой мобилизацию на стороне унии и части ее прежних противников. После длительной и драматической внутренней борьбы перешел на ее сторону главный антагонист И.Кунцевича М.Смотрицкий. Убийство И.Кунцевича изменило отношение к унии и дезориентированной донесениями из Речи Посполитой римской курии. Папа Урбан VIII приложил все усилия, чтобы поддержать униатскую церковь. Смерть И.Кунцевича стала поворотным пунктом в истории Брестской церковной унии.

После витебской трагедии по просьбе униатского епископата Конгрегация пропаганды веры в Риме в 1624 г. начала беатификационный и канонизационный процесс. Он проходил в Полоцке. 16.V.1643 папа Урбан VIII объявил И.Кунцевича блаженным. В войне 1654-1667 г., мощи И.Кунцевича оказались под угрозой уничтожения оккупационными войсками и были временно вывезены в Супрасль. В Северной войне их перевозили с места на место (в том числе в Жировичи). Наконец канцлер ВКЛ Кароль Радзивилл поместил их в замковой каплице в Бельске Подлясском. После смерти К.Радзивилла (1711 г.) возник спор из-за реликвий, но они пробыли в замке до 1864 г. Позже их перенесли в местную базилианскую церковь.

Личность и мученическая смерть И.Кунцевича родили огромную гимнографическую и агиографическую литературу, правда, малоисследованную белорусским литературоведением. Его фигура сама принадлежит к первоплановым в проповедническом мастерстве Беларуси и Польши ХVII-XIX в.

В обстановке постоянного военного лихолетья, а затем царского гнета интерес к личности И.Кунцевича возрастал, ширилось его почитание. С его культом связывали преследование униатской церкви царскими властями, его стали считать патроном церковного, национального и гражданского единства. Во время восстания К.Калиновского И.Кунцевич был объявлен патроном антимосковской борьбы, в связи с чем 8.I.1865 Ватикан объявил начало канонизационного процесса и намерение объявить его святым всей католической церкви. Это вызвало атаку со стороны официального Петербурга. Александр II высказал папе Пию IX свое недовольство по этому поводу, к которому присоединил ряд дискредитирующих И.Кунцевича сфальсифицированных документов, в том числе подделанное письмо Л.Сапеги 1622 г., а российская пресса и наспех изданные книжки представляли Иосафата как преступника и ненавистника, преследователя с целью скомпроментировать его и не допустить провозглашения общим святым. В ответ на это французская, немецкая, итальянская пресса разоблачила эти фальшивки и наговоры на Иосафата, а западные ученые (Гвепин, Пелеш, Контиери, Мартин) издали ряд богато документированных трудов в его защиту. Ватиканский собор католических епископов и высшего духовенства со всего света (присутствовало свыше 500 человек) ратифицировал канонизацию. Торжественная церемония канонизации произошла в Ватикане 29.VI.1867 г. и имела международный характер. В ней участвовали и представители белорусско-украинской униатской церкви. Не в силах воспрепятствовать канонизации, Петербург, когда время приглушило международную память об этом акте, приказал спрятать мощи И.Кунцевича. Их сняли с алтаря церкви св. Варвары в Бельске Подлясском и замуровали в подземелье церкви, затирая следы снаружи. Там они находились до 1915 г., когда были выявлены на основании информации одного из свидетелей скрытия. По ходатайничеству униатской иерархии в 1916 г. мощи были перевезены в греко-католическую церковь в Вену, а оттуда в 1949 г. – в Рим, где и теперь хранятся в алтаре св. Василия Великого в соборе св. Павла.

День памяти св. Иосафата – 12 ноября – день его мученической смерти.

Іасафат Кунцэвіч у беларускай гістарыяграфіі

Святлана Марозава (Гродна)

Асэнсаванне постаці Іасафата Кунцэвіча пачалося адразу пасля яго гібелі. Першымі крокамі на гэтым шляху былі жыццяпіс уніяцкага святога аўтарства І.Руцкага, пропаведзь Л.Крэўзы на хвалу Іасафата (1625 г.), панегірык Ф.Біркоўскага, вымаўлены ў Полацку ў 1629 г., пропаведзь езуіта В.Цяцішэўскага ў віленскай базыльянскай царкве (1642 г.), пропаведзь каралеўскага сакратара К.І.Вайшнаровіча, прачытаная у Жыровіцах у 1646 г., твор Я.Сушы “Ход жыцця і подзвіг пакутніцтва блажэннага Іасафата Кунцэвіча” (1665 г.) .

Ахвяра XVII стагоддзя, яе жыццё і дзейнасць, трагедыя, якая ўскалыхнула грамадскую думку Беларусі, Літвы, Украіны і Польшчы і нарадзіла шматлікую гімнаграфічную і жыційную літаратуру, сталі прадметам цікавасці беларускай гістарычнай навукі ад самага яе зараджэння.

Першыя працы, прысвечаныя уніяцкаму святому, з’явіліся ў межах заходнерускай гістарыяграфічнай школы, галоўнае крэда якой сфармуляваў яе ідэолаг прафесар Санкт-Пецярбургскай духоўнай акадэміі Міхаіл Каяловіч у “Чтениях по истории Западной России” – курсе лекцый, якія ён чытаў у 1864 г. у Пецярбургу для невялікага кола вышэйшых асоб: “Настоит вопиющая нужда знать западную Россию по-русски, понимать по-русски… и вводить в это знание и понимание миллионы новых наших граждан западной России, простых малороссов, белорусов и литвинов” . Галоўны уніязнаўца Расійскай імперыі, ён паставіў свой талент вучонага на службу навуковага абгрунтавання вяртання беларускага народа на той шлях культурна-канфесійнага развіцця, па якім ішла руская народнасць.

Сам – выхадзец з сям’і уніяцкага святара з Беласточчыны, М.Каяловіч, на жаль, не змог стаць бесстароннім суддзёй у рашэнні праблемы гісторыі уніі, а выступіў хутчэй у ролі пракурора з абвінавачаннем у яе адрас. Ён не імкнуўся, як сам пазней прызнаваўся, да “бесплодной погони за объективной истиной”. У аснову трактоўкі уніі ён паклаў славянафільскі суб’ектывізм, які лічыў самым лепшым з усіх суб’ектывізмаў.

У 1861 г. на старонках “Православного обозрения” з-пад пяра Каяловіча выйшаў першы ў беларускай гістарыяграфіі артыкул, спецыяльна прысвечаны І.Кунцэвічу . Уражаны поспехам уніі, як сцвярджае аўтар, віленскі манах Іасафат бачыў яе ў самых светлых рысах, надаваў ёй выратавальнае значэнне, службе ёй прысвяціў сябе усяго, ёй быў аддадзены. Будучы “захопленым паклоннікам” двух вялікіх аўтарытэтаў уніі: Пацея і Руцкага, ён ад першага пераняў павагу да “рэшткаў ва уніі праваслаўя”, ад другога – “лацінскі дух уніі, безумоўнае падпарадкаванне папе і яднанне з лацінянамі”. Прыхільнасць Кунцэвіча да традыцыйнай царкоўнай абраднасці “увяло ў зман многіх праваслаўных”, з якіх некаторыя да яе далучыліся .

Але тут з’явіўся праваслаўны канкурэнт у асобе прызначанага на Полацкую епархію Мялеція Сматрыцкага. Яго красамоўным пасланням уніяцкі архіепіскап не змог супрацьпаставіць нічога падобнага і таму стаў губляць вернікаў, якія пачалі натоўпамі кідаць унію. Для аднаўлення сваіх пазіцый і падаўлення праціўнікаў, паводле М.Каяловіча, архіепіскап заклікаў ваенную сілу, “усе ўлады”, якія нават “збянтэжыліся перад яго патрабаваннямі”, спрабавалі “ўтаймаваць” яго руплівасць. Ведаючы настроі насельніцтва, схіленага Сматрыцкім на свой бок, Кунцэвіч, тым не менш, рашыўся ехаць у “самае непрыступнае” месца ў яго епархіі, якім з’яўляўся Віцебск. “Палымяны руплівец уніі”, тут ён “паў ахвярай свайго фанатызму” .

“Віцебская справа”, лічыць Каяловіч, набыла палітычнае значэнне, бо “калі б тады не пакаралі забойцаў, магло бы пачацца ўсеагульнае знішчэнне уніятаў”. Але прыхільнікі уніі акружылі “самавольнага неразумнага фанатыка” яркай славай пакутніка .

Рашэнне Ватыкана 1865 г. пашырыць ушанаванне святога Іасафата, абвешчанага паўстанцамі К.Каліноўскага патронам нацыянальна-вызваленчага змагання, на ўсю каталіцкую царкву выклікала атаку з боку афіцыйнага Пецярбурга. На дапамогу прыйшлі гісторыкі з заходнерусаў. Яны падмацавалі гэту атаку шэрагам наспех падрыхтаваных прац, у якіх усяляк кампраментавалі уніяцкага пакутніка, каб перашкодзіць яго кананізацыі.

“Уяўны герой”, якога трэба “пакараць гістарычнай праўдай”, – вось кім, у кантэксце вышэйзгаданых абставін, з’яўляўся Іасафат Кунцэвіч для гісторыка, публіцыста і яшчэ аднаго ідэолага заходнерусізма Ксенафонта Гаворскага. Апошні паставіў сваёй мэтай зрынуць “гэтага куміра” з п’едэстала, на які ён быў “ўзгрувашчаны” “прадузятасцю і аднабаковасцю сучаснікаў” і панегірыстамі, якія, нібыта карыстаючыся невуцтвам народа, узвялі яго да рангу “асобы гістарычнай”. Гэтаму і прысвяціў Гаворскі сваю выдадзеную ў 1865 г. у Вільні прапагандысцкую брашуру “Иосафат Кунцевич, униатский полоцкий архиепископ” , якая стала “класічнай” для дадзенай гістарыяграфічнай плыні.

Якімі толькі характарыстыкамі не “ўзнагародзіў” Гаворскі уніяцкага святога: “здраднік” і “нелітасцівы ганіцель” праваслаўнай веры, “крыважэрная, фанатычная асоба” – адна з тых, што “заняла месца ў гісторыі сваім разбуральным накірункам”, “выклікаў паўсюдную нянавісць беларусаў”, таму панёс “юрыдычна-несправядлівае, але законнае пакаранне”, “душахват” .

Апошняя характарыстыка, дадзеная Іасафату сучаснікамі, – “душахват” – нясе ў сабе падвойны сэнс: негатыўны (лавец душ) і станоўчы (здольны, таленавіты прапаведнік). Гаворскі акцэнтуе ўвагу на першым сэнсавымі значэнні. Але ў той жа час прызнае і другі сэнс: ва унію “спакусіў … палову Вільні”, меў такі ж поспех у Быцені і Жыровіцах, “спакусіў шмат якіх праваслаўных літоўска-рускіх вяльмож”: Трызну, Мялешку, Солтана, магната Фёдара Скуміна-Тышкевіча, полацкага ваяводу Друцкага-Сакалінскага, полацкага кашталяна Івана Корсака і інш. . Атрымалася ў Гаворскага гэткая дылема: з аднаго боку, Іасафата і яго вучэнне беларусы “паўсюдна ненавідзелі”, а з другога, “напалову”, у тым ліку ў асобе прадстаўнікоў палітычнай эліты, прынялі.

Гісторык асуджае рашэнне Ватыкана пашырыць культ Кунцэвіча на ўсю каталіцкую царкву: Пій ІХ, сцвярджае ён, “гледзячы на яго скрозь туман двух з паловай вякоў, праглядзеў шмат грэшнага ў жыцці Іасафата і яго процізаконных дзеяннях” . Шанаванне святога, узвядзенне яму скульптур, алтароў, храмаў, сачыненне жыццяў, гімнаў, службаў К.Гаворскі называе “ідалапаклонствам”, “памылкай” сваіх сабратаў, ад якой іх трэба пазбавіць .

На распачатую ў Расійскай імперыі кампанію дыскрэдытацыі уніяцкага святога, у тым ліку сродкамі гістарычнай навукі, заходнія вучоныя Марцін і Гвэпін з Францыі, Пелеш з Аўстрыі, Канціеры з Італіі, Лушорн з Германіі адказалі заснаванымі на багатым дакументальным матэрыяле працамі ў абарону св. Іасафата, якія адбівалі атакі і парыравалі дакументальныя фальшыўкі Пецярбурга (у тым ліку знакаміты ліст Льва Сапегі). Аднак іх працы былі ў Расійскай імперыі невядомымі або, у лепшым выпадку, малавядомымі. Таму з “лёгкай рукі” М.Каяловіча і К.Гаворскага ў беларускай гістарычнай літаратуры і грамадскай свядомасці запанаваў негатыўны імідж уніяцкага святога, які, узведзены ў абсалют, дагэтуль “гуляе” па падручніках айчыннай гісторыі заходнерускага толку.

Рэлігійна-прававому канфлікту, у эпіцэнтры якога ў пачатку 1620-х г. апынуўся полацкі уніяцкі архіепіскап, М.Каяловіч у сваіх “Чтениях” надаваў нацыянальную афарбоўку: Кунцэвіч – “асабліва відны прадстаўнік лаціна-польскага фанатызму”, які “лютаваў у Беларусі”; пасля яго забойства пачаўся “пераслед рускіх” .

Дзеячаў уніі М.Каяловіч наогул лічыў недалёкімі людзьмі. Што да Кунцэвіча, то “адукацыя яго не распасціралася далей умення чытаць славянскія і польскія кнігі” . Зусім па-іншаму этнічна ідэнтыфікаваў уніяцкага святога і ацаніў яго інтэлектуальныя здольнасці вучань М.Каяловіча, прадстаўнік той жа ліберальнай плыні заходнерусізма Платон Жуковіч.

Паколькі І.Кунцэвіч не атрымаў сістэматычнай адукацыі, М.Каяловіч скептычна паставіўся да паведамлення епіскапа Паўла Дабрахотава аб літаратурнай творчасці Кунцэвіча і з поўным даверам прыняў толькі той факт, што Іасафат спісваў і перарабляў жыцці святых. Каяловіч прасіў Дабрахотава даць яму больш пераканаўчыя аргументы на карысць дзейнасці Кунцэвіча як пісьменніка, але адказу не атрымаў. Гэта надоўга затрымала навуковае вырашэнне пытання аб прыналежнасці Кунцэвічу знойдзеных Дабрахотавым рукапісных сачыненняў. Але гэтыя сумненні рассеяліся ў апошняй трэці ХІХ ст., дзякуючы новым знаходкам у Рыме і Пецярбургу рукапісаў полацкага архіепіскапа.

Творам уніяцкага святога, вядомым на пачатак ХХ ст., прысвяціў сваю працу “О неизданных сочинениях Иосафата Кунцевича” прафесар Пецярбургскай духоўнай акадэміі Платон Жуковіч . Сярод гэтых твораў наступныя: “О фальшованню писм словеньских”, “О старшенстве святого Петра”, “О крещении Владимира”, “Катехизис”, “Регулы (Устав) св. Иосафата, списаны для пресвитеров”.

Палемічны твор “О фальшованю писм словенских”, прыходзіць да высновы даследчык, напісаны Кунцэвічам паміж 1611 і 1613 г. Яго ўлюбёны літаратурны прыём – выкрыццё праваслаўных палемістаў праз паказ супярэчнасцяў у іх поглядах і нязгоду апошніх са старажытнымі багаслоўскім творамі. Пераважная частка гэтай кнігі – выпіскі і цытаты. Але ўся яна, канстатуе Жуковіч, “дастаткова апрацавана ў літаратурных адносінах” і напісана ў тоне, “для свайго веку даволі спакойным і карэктным” .

Хутчэй за ўсё (пра гэта ёсць сведчанні 1637 і 1665 гадоў, апошняе з якіх належыць буйнаму царкоўнаму дзеячу Якаву Сушы), Кунцэвіч удзельнічаў і ў напісанні вядомага палемічнага твора “Абарона царкоўнага адзінства” (1617 г.), які прыпісваюць Льву Крэўзе. Няма падстаў аспрэчваць аўтарства Крэўзы, лічыць П.Жуковіч, але, відаць, Кунцэвіч аказваў Крэўзе істотную літаратурную дапамогу .

Акрамя таго, Іасафат займаўся перапісваннем і частковай перапрацоўкай жыццяў святых, пісаў пропаведзі .

Гісторык адзначае, што ён густа спасылаецца ў сваіх працах на сучасных яму палемістаў, у тым ліку на Пятра Скаргу, Мялеція Сматрыцкага, на “кроники наши руские”, “словенские истории старые”, “книги наши словенские”, жыцці святых, на працы візантыйскіх гісторыкаў, айцоў царквы.

Нягледзячы на агульны кампілятыўны характар, рукапісныя сачыненні І.Кунцэвіча, паводле ацэнкі П.Жуковіча, “уносілі нешта новае і самастойнае” ў зацягнутую на многія гады палеміку праваслаўных і уніятаў. У адрозненне ад папярэдніх каталіцкіх і уніяцкіх палемістаў, якія па сваёй адукацыі, літаратурным густам і настроям “цалкам належалі Захаду”, Кунцэвіч, хоць “у дагматычных і кананічных адносінах цалкам прыляпіўся да таго ж Захаду, у … царкоўна-абрадавых адносінах працягваў заставацца зачарованым паданнямі і жывымі павевамі роднага ўсходняга, праваслаўна-рускай стараны”. Паколькі лацінскую мову Кунцэвіч не ведаў, то для яго быў зачынены шлях да заходнехрысціянскай багаслоўскай кнігі. Тым з большай зацятасцю “ён шукаў сродкі і спосабы для абароны гэтак дарагой яму царкоўнай уніі ў той вобласці, якая была яму цалкам даступная, якую ён ведаў лепш за іншых, намнога болей адукаваных яе абаронцаў” – у сферы “славяна-рускага пісьменства”. Ён сам разумеў, што “доказы на карысць уніі са старажытнаславянскіх, асабліва багаслоўскіх кніг, павінны былі мець высокую цану” .

Такім чынам, робіць выснову прафесар, І.Кунцэвіч “праяўляў вялікую схільнасць і стараннасць да кніжнай працы”. Яго сачыненні аб’яднаны імкненнем паказаць, што Руская царква з моманту свайго стварэння не парывала сувязяў з рымскай царквой . Але ён, хоць і чытаў “рускія летапісы”, “усё рускае царкоўнае мінулае ахутанае для яго вачэй густым рымска-каталіцкім туманам”. Ды і знаёмства з гэтым мінулым аказваецца не асабліва грунтоўным .

Цікавыя заўвагі робіць П.Жуковіч адносна моўнага аспекту творчасці “рускага пакутніка за ідэю уніі з Рымам”. Кніга “О фальшованю писм словенских” напісана на “славяна-рускай мове”. Пропаведзі на розныя тэмы ў складзе зборніка, знойдзенага Дабрахотавым у рукапісным аддзеле Бібліятэкі Расійскай Акадэміі навук у Пецярбургу, пісаны на беларускай мове. З Руцкім Кунцэвіч перапісваўся на “рускай мове”. І толькі апраўдальны ліст Льву Сапегу ад 21 студзеня 1622 г., у адказ на які з’явіўся знакаміты ліст канцлера ВКЛ, ён напісаў на польскай мове. У той час, адзначае даследчык, як Мялецій Сматрыцкі вёў сваю літаратурную барацьбу з уніяй на польскай мове, Іасафат Кунцэвіч, “які загінуў жахлівай смерцю за сваю адданасць Рыму”, пісаў у абарону уніі на “рускай” мове. Ды й усведамляў ён сябе “рускім” .

Заканамерная цікавасць да постаці уніяцкага святога выявілася ў другой палове ХІХ – пачатку ХХ ст. у абнародаванні шэрагу крыніц пра яго жыццё, дзейнасць і гібель у дакументальных, у тым ліку шматтомных, публікацыях (“Акты, издаваемые Виленской археографической комиссией”, “Историко-юридические материалы”) і перыёдыцы (“Вестник Западной России”).

Такім чынам, спецыяльнае даследаванне дзейнасці І.Кунцэвіча ў беларускай гістарыяграфіі пачынаецца ў 60-я гады ХІХ ст. ідэолагамі заходнерусізма. Яны ставілі сваёй мэтай развянчаць культ уніяцкага святога, якога шанаванне ўзмацнілася ў сувязі з нацыянальна-вызваленчым рухам, і таму рабілі акцэнт на пераследзе полацкім архіепіскапам праваслаўных, які перабольшвалі. У пачатку ХХ ст. прафесар П.Жуковіч, у межах той жа заходнерускай гістарыяграфічнай школы, ужо разглядаў І.Кунцэвіча як дзеяча культуры, пісьменніка, і фактычна абвяргаў палажэнне свайго настаўніка М.Каяловіча аб яго дэнацыяналізаванай асобе і дэнацыяналізатарскай дзейнасці.

Цікавасць да літаратурнага і моўнага аспекту дзейнасці св.Іасафата знайшла працяг у 1920-я гады ў працах прадстаўнікоў нацыянальнай гістарыяграфіі Яўхіма Карскага і Вацлава Ластоўскага.

Акадэмік Я.Карскі, які вывучаў беларускія рукапісныя зборнікі ХVII ст., звярнуў увагу на шанаванне Кунцэвічам царкоўнаславянскай мовы і імкненне захаваць яе ў богаслужэнні. У сваёй капітальнай працы “Белорусы”, якая стала вяршыняй беларусазнаўства, вучоны працытаваў урывак з яго “Регул” (настаўлення для пастыраў): “Кгды теж читают Евангелие, албо якую молитву в голос, або ектении, не мают выкладат словенских слов по руску, але так читати яко написано” .

У кантэксце беларускай кніжна-пісьмовай спадчыны мінулых стагоддзяў, якую апісаў у сваёй “Гісторыі беларускай (крыўскай) кнігі” В.Ластоўскі, І.Кунцэвіч паўстае як адзін з яе прадстаўнікоў. Ён – аўтар палемічных твораў (“О старшенстве Петра святого доводы из семи соборов”) . Яго “Рэгулы” – цікавае і важнае сведчанне статусу ва уніяцкай царкве ў пасляберасцейскі перыяд царкоўнаславянскай і старабеларускай моў. Ластоўскі таксама цытуе згаданае палажэнне “Рэгул” і звяртае ўвагу на тую яго частку, у якой сказана, што святары “по руску … учителное зас Евангелие або житие святых читаючи людем, могут выкладати .

Для 30-х – першай паловы 80-х г. ХХ ст. характэрна згортванне даследаванняў гісторыі Берасцейскай царкоўнай уніі, якая, як трапна адзначыў А.П.Грыцкевіч, стала падчаркай беларускай савецкай гістарычнай навукі. Беларуская гістарыяграфія гэтага часу працягнула дарэвалюцыйную традыцыю фарміравання нелаяльнасці да постаці Кунцэвіча, якая разглядаліся, як правіла, толькі ў кантэксце барацьбы супраць нацыянальна-рэлігійнага прыгнёту. Часопіс “Беларусь”, напрыклад, у 1944 г. падаваў свайму чытачу І.Кунцэвіча адным з буйных дзеячаў уніяцкай царквы, які вылучыўся найперш як “люты ганіцель праваслаўя” .

Намаганнямі савецкай гістарыяграфіі тэорыя аб справядлівай народнай расправе над фанатыкам-ізуверам стала ў другой палове ХХ ст. аксіёмай, прымаемай на веру. Гэту тэорыю падмацоўвалі крыніцы, якія выбарачна друкаваліся ў дакументальных зборніках: “Белоруссия в эпоху феодализма”, “Социально – политическая борьба народных масс Белоруссии: Конец ХІV в. – 1648 г.”, “Памятники философской мысли Белоруссии ХVІІ – первой половины ХVІІІ в.”, “Уния в документах” і інш. Больш таго, зацяганы факт расправы з полацкім архіепіскапам стаў “класічным” аргументам і галоўным, а часцей за ўсё адзіным доказам антынароднага характару уніяцкай царквы і яе непрыняцця беларускім народам.

На гэтым фоне рэзка дысаніравала кніга Вацлава Пануцэвіча “Sv. Jazafat Archijapiskap Polacki. 1623–1963”, выдадзеная ў 1963 г. у Чыкага . У яе аснову пакладзены рэферат, чытаны аўтарам у тым годзе на тыдні хрысціянскага адзінства. Яна была амаль недаступная ў Беларусі, да таго ж адпужвала мала каму вядомая беларуская лацінка. Перавыдадзеная полацкім выдавецтвам “Сафія” ў 2000 г., кніга В.Пануцэвіча да сённяшняга дня з’яўляецца найбольш грунтоўнай і адзінай ў беларускай гістарыяграфіі манаграфіяй, спецыяльна прысвечанай І.Кунцэвічу .

Напісаная на багатым матэрыяле разнастайных крыніц, гэта кніга дае падрабязную карціну жыцця і дзейнасці уніяцкага святога ў кантэксце тагачаснай складанай гістарычнай сітуацыі. Некаторыя з гэтых крыніц: знакаміты ліст Льва Сапегі (аўтэнтык і сфальшаваны варыянт) і адказ на яго полацкага архіепіскапа, Рэгулы і канстытуцыі св.Іасафата змешчаны ў дадатку да манаграфіі.

Іасафат Кунцэвіч паказаны Пануцэвічам прыкладным узорам святара і манаха, адданым справе царкоўнай уніі чалавекам. Ён – таленавіты прапаведнік, руплівы місіянер, папулярны ў Вільні. Гэта – выдатны арганізатар: стварыў рэлігійны асяродак у Жыровіцах, наладжваў архіепіскапскае ўпраўленне і парадкаваў царкоўнае жыццё ў Полацку, вяртаў царкве яе маёмасць, направіў пасля пажару Сафійскі сабор. Дзеля маральнага і духоўнага адраджэння духавенства стварыў Рэгулы, у якіх выклаў штодзённыя абавязкі святароў.

У 1618–1623 г. дзейнасць Кунцэвіча адбывалася ў вельмі неспрыяльнай абстаноўцы, якую добра адлюстраваў В.Пануцэвіч. Уніяцкае пытанне пастаянна ўздымалася апазіцыяй на сеймах Рэчы Паспалітай. Казакі бразгалі зброяй, умешваліся ў рэлігійныя справы, выкарыстоўваючы унію у сваіх дамаганнях. Існавала паралельная царкоўная іерархія, якая падагравала антыуніяцкія настроі ў грамадстве. Палітыкам здавалася, што унія пагражае дзяржаўнай бяспецы і таму яе лепей ліквідаваць. Галоўнай “віной” архіепіскапа, на думку аўтара, было тое, што ён разгортваў сваю энергію якраз тады, калі быў найбольш спрыяльны час для скасавання уніі, што ён у той сітуацыі не здаваў пазіцый. Некаторым нават здавалася, што ліквідацыя мітрапаліта Руцкага і архіепіскапа Кунцэвіча, якога дарэчы мітрапаліт планаваў у якасці свайго намесніка, прынясе простую развязку справы .

Значную ўвагу даследчык удзяліў перапісцы паміж канцлерам Вялікага княства Літоўскага і полацкім архіепіскапам. Ён адзначыў наяўнасць двух варыянтаў ліста Сапегі, якія аналізуе на прадмет іх сапраўднасці. Важным дакументам у высвятленні гістарычнай праўды лічыць адказ Кунцэвіча Сапегу, які замоўчвалі праціўнікі архіепіскапа .

У 1628 г. была створана камісія па даследаванні жыцця і дзейнасці Кунцэвіча з мэтай кананізацыі. Апытаўшы 116 сведак, яна прыйшла да высновы : прычына нянавісці да Кунцэвіча яго праціўнікаў заключалася ў тым, што ён непахісна стаяў за унію і праводзіў яе, нягледзячы на аніякія перашкоды . Сведчанні шасці сведак прыводзяцца ў працы В.Пануцэвіча.

Даследчык звярнуў увагу на тое, што подпіс Льва Сапегі, які ў 1621 г. асуджаў Кунцэвіча, стаіць пад просьбай караля і знаці, уніяцкіх і лацінскіх епіскапаў да папы Урбана VIII аб яго кананізацыі. Пасля абвяшчэння Іасафата святым канцлер наведаў яго труну і ўрачыста прызнаў яго патронам свайго роду .

Кніга распавядае пра кананізацыю 1643 і 1865 г., лёс мошчаў святога, саперніцтва за валоданне імі паміж Сапегамі, Радзівіламі і базыльянамі, паказвае нянавісць вышэйшых духоўных і свецкіх колаў Расіі да уніяцкага святога.

Даследчык прадпрымае спробу растлумачыць гістарычныя парадоксы: прыняцце уніі Сматрыцкім – ідэйным натхняльнікам расправы з Кунцэвічам, рост пасля забойства уніяцкай ідэі, якія аднак застаюцца адвечнай загадкай беларускай гісторыі 20–30-х гадоў XVII ст.

Дарэчы, беларуская савецкая гістарыяграфія не магла абмінуць постаці І.Кунцэвіча кожны раз, калі звярталася да даследавання дзейнасці і поглядаў яго антаганіста Мялеція Сматрыцкага (напрыклад, працы А.Пракошынай, У.Кароткага) . Пры гэтым нацкоўванне Сматрыцкім насельніцтва ўсходу Беларусі на уніяцкага архіепіскапа апраўдвалася і трактавалася як садзеянне кансалідацыі праваслаўнага насельніцтва Беларусі і Украіны для барацьбы з каталіцкай экспансіяй.

Зняцце ідэалагічнага прэса з беларускай гістарыяграфіі пасля двух стагоддзяў цкавання уніі і яе дзеячаў спачатку ў жыцці, а потым у навуцы прывяло ў 90-я гады да новага вітка даследчыцкай цікавасці да уніяцкага святога. Адраджэнне уніяцкай царквы гэту цікавасць узмацняла.

Святар Пётр Кузьмічоў у брашуры “Из истории униатской церкви” прадпрыняў спробу абвергнуць распаўсюджаную ў праваслаўнай царкве версію, што святы Іасафат быў катам беларускага народа, уводзіў унію прымусам. Аўтар сцвярджае, што Мялецій Сматрыцкі, прызначаны патрыярхам Феафанам на кафедру, ужо занятую Кунцэвічам, каб яе вызваліць, абмануў паству, назваўшы сябе сапраўдным епіскапам полацкім, а Іасафата – “лаціннікам і папістам”, які нібыта збіраецца перавесці ўсю сваю епархію на лацінскі абрад .

Забойства Іасафата, як піша П.Кузьмічоў, дало адваротныя вынікі: мацавала дух уніятаў і павярнула ў бок уніі былых яе праціўнікаў. Галоўны віноўнік яго пакутніцкай смерці М.Сматрыцкі сам прыняў унію, хадайнічаў перад папам рымскім пра яго кананізацыю і напісаў сваю “Апалогію” – бліскучую працу ў абарону уніяцтва .

“Праўныя асновы уніяцкай царкве даў Іпаці Пацей. Язэп Вельямін Руцкі стварыў унутраную структуру царкоўнай арганізацыі. Але ўвасабленнем Уніі стаў Іасафат Кунцэвіч,” – піша Міхаіл Паўлаў у сваёй невялікай працы “Забойства Іасафата Кунцэвіча” .

Доўгі час гэта забойства трактавалася як рэвалюцыйнае паўстанне гараджан. Прааналізаваныя М.Паўлавым тагачасныя аўтэнтычныя першакрыніцы аб знаходжанні архіепіскапа ў Віцебску і яго адносінах з паствай: матэрыялы судовага працэсу, перапіска афіцыйных асоб, прывілеі манарха – праліваюць новае святло на гэты сюжэт гісторыі уніі. На падставе гэтых крыніц аўтар імкнецца выкрыць “антынавуковыя спекуляцыі гісторыкаў ад ідэалогіі” ў падыходзе да паказу асобы Кунцэвіча, спекуляцыі менавіта на факце забойства, якое дазваляе навешваць на нябожчыка ўсе грахі і злачынствы, якіх на самай справе не было .

Ні ў адным з прааналізаваным ім дакуменце, сцвярджае даследчык, не згадана, што Кунцэвіч сілком закрываў і запячатваў цэрквы, нічога няма аб гвалце з ягонага боку да вернікаў і тым больш аб выкопванні па яго загадзе памерлых неуніятаў. Нават мянушку “душахват”, якая дагэтуль асацыіруецца на падабенстве са словам “душагуб”, Кунцэвіч атрымаў не за злачынствы і забойствы, а, як падаваў яшчэ А.Сапуноў, за бліскучую місіянерскую дзейнасць, дасканалае красамоўства і майстэрства пераканання .

Аўтэнтык ліста канцлера Льва Сапегі да Кунцэвіча ад 12 сакавіка 1622 г., на які звычайна спасылаюцца як на сведчанне жорсткасці і злачынстваў, невядомы. На фальсіфікацыю копій гэтага ліста звяртаў увагу яшчэ архіепіскап у сваім пісьме да мітрапаліта Руцкага. Не выключана таксама, мяркуе даследчык, што гэты ліст мадэрнізаваны пазнейшым гісторыкам .

Поспех Іасафата ў пашырэнні Уніі заключаўся, паводле М.Паўлава, у ім самім. Узорны манах, аскет у асабістым жыцці, сапраўдны пакаяльны дух, які зыходзіў ад гэтага чалавека, адданасць роднаму абраду, вернасць усходняй традыцыі, добрае веданне і дакладнае прытрымліванне кананічнай практыкі Усходу – гэта моцна прыцягвала да яго людзей .

З прааналізаваных аўтарам дакументаў судовага працэсу вынікае, што віцебчукі спачатку епіскапа Іасафата, манархам прызначанага і кіеўскім мітрапалітам высвечанага, прынялі і аказалі яму як пастыру паслушэнства. Так было, адзначае М.Паўлаў, пакуль не прыехаў у Княства нейкі Феафан, што назваўся ерусалімскім патрыярхам, а на самай справе быў пасланы турэцкім султанам у Маскву падбухторваць яе да вайны з Рэччу Паспалітай. Феафан трапіў у ВКЛ з Масквы і мог мець пэўнае даручэнне ад маскоўскага мітрапаліта і маскоўскага вялікага князя, каб усчыніць тут рэлігійныя канфлікты, якія бы аслабілі дзяржаву напярэдадні нападу на яе. Прычыну варварскага ўчынку віцебчукоў аўтар бачыць у тым, што Феафан і Сагайдачны стварылі канфлікт паміж епіскапам Кунцэвічам і Сматрыцкім, які падбухторваў паству да мяцяжу супраць законнага ўладыкі, канфлікт паміж падзеленай з-за гэтага на два лагеры паствай. Падкопы Сматрыцкага – галоўны, паводле М.Маўлава, фактар трагедыі 1623 г. Гэты канфлікт стаў падавацца пазней гісторыкамі як супрацьуніяцкае выступленне .

Даследчык дапускае, што дзейнасць Кунцэвіча па прывядзенні жыцця беларускай царквы да кананічнай практыкі, рэзкае абмежаванне ўплыву свецкіх людзей на царкоўныя справы выклікала значнае незадавальненне гарадской вярхушкі Віцебска. Гэта і вызначыла трагічны лёс архіепіскапа. Вінаватымі ў злачынстве прызнаны не толькі просты народ, але і магістрат – яны разам учынілі не прыватнае, але грамадскае злачынства .

Спробы шэрагу аўтараў адыйсці ад традыцыйных стэрэатыпаў у трактоўцы дзейнасці Кунцэвіча і прывесці гэту трактоўку ў адпаведнасць з сучасным станам навукі наткнуліся на намаганні прадстаўнікоў другой гістарыяграфічнай плыні закансерваваць адыёзны вобраз уніяцкага святога.

У горшых тонах палемікі, з яўнай гіпербалізацыяй традыцыйных абвінавачванняў на адрас Кунцэвіча, даў сваё разуменне “гістарычнай праўды” Мікалай Гайдук у працы “Брестская церковная уния 1596 года” . Як з яе вынікае, заганы былі закладзены ў Кунцэвічы ўжо з юнацтва: “вельмі здольны, але няўстойлівы ў веры юнак”, “вельмі падатлівы”, Пацей і Руцкі сфарміравалі з яго “заклятага ворага праваслаўя і фанатыка-уніята”, прычым апошні падштурхоўваў яго да “жорсткіх дзеянняў”. Прыбыўшы ў паўночна-заходнюю Беларусь, Кунцэвіч з “небывалай лютасцю накінуўся на жывучых на гэтых землях праваслаўных: ладзіў пагромы … і прымусам заганяў праваслаўных ва уніяцтва. … Дамогся прыбыцця войска для ўтаймавання непакорных”. “Ведаў, што ў яго ёсць высокапастаўленыя абаронцы ў асобе караля і мітрапаліта і рабіў ўсё, што яму ўздумаецца. … Стаў цынічна дамагацца ад … Сапегі дапамогі ў знішчэнні праваслаўя”, а за яго заўвагу “напісаў на Сапегу даносы каралю і папе рымскаму” .

Найноўшая літаратура ўсё часцей паказвае Кунцэвіча як культурнага дзеяча, не могучы аднак прабачыць яму прымусовыя метады распаўсюджвання уніі. Так, у энцыклапедычным артыкуле, прысвечаным І.Кунцэвічу, Сяргей Казуля падкрэслівае яго глыбокі рэлігійны аскетызм, называе таленавітым прапаведнікам і місіянерам, які пераканаў многіх уплывовых асоб Вільні прыняць унію. Плёнам дзейнасці І.Кунцэвіча былі заснаванне навіцыяту пры Быценьскім манастыры, аднаўленне царквы і манастыра ў Жыровіцах, адбудова Сафійскага сабора ў Полацку, удзел у стварэнні базыльянскага ордэну, аўтарства шэрагу палемічных твораў на старабеларускай і польскай мовах у абарону уніі (О фальшованню письм словенских, 6 артыкулаў у кнізе Л.Крэўзы “Абарона адзінства”, “Правілы Іасафата архіепіскапа Полацкага”, “Катэхізма слугі Божага Іасафата” і інш.). Уладыка, канстатуе аўтар артыкула, стаў ахвярай адміністрацыйных сродкаў распаўсюджвання уніі, якія сам прымяняў .

Уладзімір Якубоўскі паказаў Кунцэвіча як дзеяча хрысціянскага яднання. Сярод прычын прыняцця ім, адразу і без вагання, уніі даследчык называе яе кананічную легітымнасць і аўтарытэт галоўнага арганізатара Іпація Пацея. У.Якубоўскі стварае вобраз чалавека, які ўжо ў маладосці сваёй прагай да ведаў заслужыў павагу вучоных мужоў і самастойна, без вышэйшай школы, авалодаў асноўнымі догматамі хрысціянскай тэалогіі; чалавека, які, стаўшы манахам, цэлымі днямі аддаваўся чытанню, пісанню, малітве, імкнуўся да духоўнай дасканаласці, жыў вельмі сурова. Сваёй дзейнасцю на пасадзе архімандрыта Троіцкага манастыра Кунцэвіч спрычыніўся да таго, што ў Вільні пачаўся актыўны уніяцкі рух .

Стаўшы полацкім архіепіскапам, як піша аўтар, ён цвёрдай рукой наводзіў у царкве парадак: выступіў супраць злоўжыванняў свецкіх асоб, адшукваў, праз судовыя працэсы, разрабаваныя імі землі і царкоўныя даходы, пачаў будаўніцтва новых і рамонт старых цэркваў у гарадах, мястэчках і вёсках, наводзіў належную дысцыпліну сярод духавенства, дбаў пра яго маральнасць і адукацыю. Сваімі захадамі ўладыка ўзвялічваў царкву і ўздымаў духавенства. Пры гэтым ён захоўваў вернасць царкоўным правілам і звычаям і ў той жа час не хаваў сваёй лацінскай прыязні. Пры гэтым ён не быў, аднак, дваістым ці няшчырым чалавекам .

Асэнсоўваючы палемічную літаратуру Беларусі канца XVI – першай паловы XVII ст. з пункту погляду трактоўкі ў ёй пытанняў нацыі, рэлігіі і дзяржаўнасці, Н.Кутузава характарызуе уніяцкае ўяўленне пра святасць. Яго аснову складаюць спалучэнне містыцызму, аскетызму і актыўнай дзейнасці. Менавіта такім аскетам, які вылучаецца любоўю да бліжніх, нястомнымі малітвамі і пакутніцтвам, справядлівасцю і міласэрнасцю, адданасцю ідэі уніі паўстае вобраз Іасафата Кунцэвіча са старонак прааналізаваных Н.Кутузавай першых жыццяпісаў уніяцкага святога, створаных у 20–60-я г. ХVII ст. .

У сваёй працы “Aurea medioсritas”, прысвечанай кніжна-пісьмовай культуры Беларусі XVI – першай паловы XVII ст. , Іван Саверчанка разглядае Іасафата Кунцэвіча ў шэрагу беларускіх інтэлектуалаў, першарадных старажытных пісьменнікаў і дзеячаў культуры, побач з Кірылам Тураўскім, Рыгорам Цамблакам, Іпаціям Пацеем, Сільвестрам Косавым, Лявонціем Карповічам, Сімяонам Полацкім і інш. Адсутнасць у беларускай навуцы манаграфій пра гэтых хрысціянскіх мысляроў, дзе б аналізаваўся іх светапогляд, мастацкія і ідэйныя пошукі, уклад у беларускую культуру, збядняе ўяўленне пра жыццё продкаў.

І.Кунцэвіч – прыхільнік самабытнасці уніяцтва, як характарызуе яго І.Саверчанка. Дзякуючы прынцыповай пазіцыі яго з паплечнікамі Руцкім і Пацеем, а таксама наступнікамі Кіпрыянам Жахоўскім і Львом Кішкай, вернікі-уніяты не былі пераўтвораны ў рыма-католікаў .

Пісьменнік-палеміст, майстар слова І.Кунцэвіч, як піша Саверчанка, быў перакананы, што з часам удасца аб’яднаць усіх вернікаў Кіеўскай мітраполіі на грунце уніяцтва. Гэта пазіцыя выразна відаць у яго лістах да канцлера Сапегі і мітрапаліта Руцкага. Кунцэвіч прапаноўваў ім вытрымліваць жорсткую лінію ў дачыненні да “схізматыкаў”. Гэтаксама ён патрабаваў ад урадоўцаў ужыць захады, каб Масква не ўмешвалася ва ўнутраныя справы Вялікага княства Літоўскага.

Канцлер Сапега, падзяляючы заклапочанасць Кунцэвіча напружанасцю ў міжцаркоўных дачыненнях і таксама абураючыся маскоўскім умяшаннем у царкоўнае жыццё княства, адзначае І.Саверчанка, разам з тым выступаў за больш мяккае і памяркоўнае стаўленне да праваслаўных, бо дапускаў, што пераслед праваслаўных не дасць карысці княству і абавязкова будзе скарыстаныя ўсходнім суседам як зачэпка для агрэсіі .

Аналізуючы антрапалагічную і этычную праблематыку ў творчасці хрысціянскіх мысляроў ВКЛ, Саверчанка адзначае, што яны вылучалі 7 міласэрных учынкаў (7 духоўных і 7 цялесных), якія дазвалялі дасягнуць нябеснага царства. Іх поўны пералік падаў І.Кунцэвіч у сваім рукапісным “Катэхізісе”, працытаваны І.Саверчанкам: “Вопрос. Которые суть учинки милосердные телесные? Ответ. Алчущаго накормити. Второе, жаждущаго напоити. Третье, нагого приодети. Четвертое, вязня откупити. Пятое, недужнаго наведити. Шостое, странънаго в дом приняти. Седмое, умерлого погрести. Вопрос. Которые суть учинки милосердные ведлуг духа? Ответ. Первая, грешнаго от греха отводити. Второе, неутешнаго научити. Третье, вонтпливому добре порадити. Четвертое, за ближнего Богу молитися. Пятое, смутнаго потешити. Шостое, кривду скромне зносити. Седмое, образу отпустити” .

Кунцэвіч, як сцвярджае І.Саверчанка, не толькі папулярызаваў традыцыйную царкоўную дактрыну, але і ўносіў ў яе шэраг новых элементаў, чым спрыяў уздыму трынітарскага вучэння на якасна новы ўзровень. У дадатку да манаграфіі І.Саверчанкі ўпершыню ў беларускай гістарыяграфіі друкуецца Кунцэвічаў “Катэхізіс” .

Артыкул Ігара Войніча “Сільвестр Косаў і Язафат Кунцэвіч – повязь царкоўных іерархаў” закранае адно з нявысветленых да гэтага часу пытанняў судовай справы 1623 г., якое датычыць самага пачатку супрацьстаяння паміж Кунцэвічам і жыхарамі Віцебска. Аўтар праводзіць думку, што набіраючы з 1620 г. моц іерархічны канфлікт, ахвярай якога стаў полацкі архіепіскап, стаў магчымым з-за няўзгодненасці двух прававых сістэм, якія суіснавалі ў Вялікім княстве Літоўскім.

У грамадскім жыцці княства ў другой палове ХV–XVI ст. пачынае дзейнічаць пісанае права. Ім патрабавалі карыстацца статуты 1566 і 1588 г. Царкоўнае жыццё дзяржавы па-ранейшаму рэгулявалася звычаёвым правам, аднак паступова ў праваслаўных землях уводзіцца практыка прызначэння вышэйшых царкоўных іерархаў са згоды свецкай улады. У канцы ХVI – пачатку XVII ст. кароль Жыгімонт ІІІ і сейм паспрабавалі і царкоўным парадкам надаць цывілізавана-законныя рамкі. Згодна з канстытуцыямі сеймаў 1607, 1609 і 1618 г., без згоды караля нельга было высвячаць новага царкоўнага іерарха.

Паводле звычаёвага права або старадаўніх традыцый, высвячэнні на найбольш старадаўнія рускія епархіі – Кіеўскую мітраполію, Полацкую архіепархію і іншыя царкоўныя пасады – павінна было адбывацца са згоды ці па даручэнні канстанцінопальскага патрыярха. Ерусалімскі патрыярх Тэафан якраз меў на гэта паўнамоцтвы. Кунцэвічу яшчэ раней было прапанавана прыняць бласлаўленне на Полацкае архіепіскапства ад Тэафана, але ён пасля некаторых ваганняў адмовіўся, чым выклікаў гнеў палачан. Пасля гэтага архіепіскапства і было прапанавана віленскаму манаху Сматрыцкаму. Новае высвячэнне адбылося без дазволу караля – значыць з парушэннем законаў, што, паводле сцвярджэння І.Войніча, вяло да грамадскай няўстойлівасці ў шматнацыянальнай дзяржаве .

Палітычным фактарам нестабільнасці ў Рэчы Паспалітай былі таксама прэтэнзіі Маскоўскай дзяржавы на духоўнае кіраўніцтва Кіеўскай мітраполіяй. Акрамя таго, як адзначае аўтар, патрыярх Тэафан, які да таго 9 месяцаў гасціў у Маскве, па сутнасці праводзіў у Рэчы Паспалітай антыдзяржаўную палітыку, заклікаючы казакоў пакарыцца маскоўскаму самадзержцу .

Мялецій Сматрыцкі, вярнуўшыся пасля сваёй хіратанізацыі з Кіева ў Вільню, пачаў рассылаць па Полацкай епархіі лісты, у якіх даводзіў сваё законнае, згодна з “старадаўнімі традыцыямі” прызначэнне ад імя канстанцінопальскага патрыярха. Адначасова заклікаў насельніцтва не падпарадкавацца “вераадступніку” Кунцэвічу – несапраўднаму патрыярху, які такога пасвячэння не мае.

Адзін з такіх лістоў быў накіраваны ў Віцебск. Аналізуючы інфармацыю тагачасных крыніц, І.Войніч робіць выснову, што тым згаданым у судовай справе таямнічым манахам Сільвестрам, які даставіў у Віцебск лісты Сматрыцкага, быў жыхар Віцебшчыны будучы кіеўскі мітрапаліт Сільвестр Косаў. Гэта ён – тады яшчэ свецкі чалавек, які дзеля бяспекі прыкрыўся манаскай вопраткай, – прынёс віцеблянам лісты, якія падбівалі іх на бунт супраць законнага ўладыкі, ад такой значнай і папулярнай у тыя часы ў Беларусі грамадскай і царкоўнай асобы, якой быў Мялецій . Гэтыя лісты, “прынесеныя нейкім Сільвестрам у чарнечай вопратцы”, выклікалі ў Віцебску першыя антыунійныя хваляванні, што ўрэшце прывяло да трагедыі .

Вядомы беларускі даследчык філосаф Сямён Падокшын перакананы, што ёсць падставы трактаваць адстаўку Льва Сапегі ў 1623 г. з пасады канцлера ВКЛ не толькі ўзростам, але і душэўнай драмай, якую ён зведаў у сувязі з “віцебскай справай”.

Сапега, які падтрымаў заключэнне Берасцейскай царкоўнай уніі, расчараваўся, паводле С.Падокшына, лініяй на фарсіраваную і прымусовую унізацыю беларускага і ўкраінскага насельніцтва, якая перамагла ў пануючых колах дзяржавы. Заклік Сапегі Кунцэвічу да стрыманасці, памяркоўнасці, талерантнасці не быў пачуты. Здарылася тое, што прадбачыў канцлер і аб чым папярэджваў.

Прызначаны на чале камісіі па расследаванню “віцебскай справы”, ён дзейнічаў як прадстаўнік улады, суровы суддзя, абаронца існуючага правапарадку. Паўстанне 1623 г. і расправа над яго ўдзельнікамі, на думку даследчыка, “нанесла ўдар па гуманістычных ідэалах мысліцеля, пахіснула яго веру ў магчымасць ператварэння існуючага грамадства на падставе правапарадку, законнасці, сацыяльнай згоды, агульнай цярпімасці, хрысціянскай любові. Не без душэўнага болю ён быў вымушаны прымірыцца з сацыяльна-палітычнай рэальнасцю” .

Такім чынам, на працягу апошніх паўтара стагоддзяў беларускія гісторыкі неаднаразова звярталіся да даследавання жыцця і дзейнасці Іасафата Кунцэвіча. Філолагі вывучалі яго літаратурную рукапісную спадчыну, пісьменніцкае майстэрства, мову твораў. Філосафы аналізавалі светапогляд святога. Усіх тых з даследчыкаў і публіцыстаў, хто пісаў пра І.Кунцэвіча, незалежна ад іх сімпатый і антыпатый да яго, аб’ядноўвае разуменне яго асаблівага месца ў гісторыі хрысціянскай царквы на беларускіх і ўкраінскіх землях.

Свецкая і царкоўная літаратура Расійскай імперыі ў імкненні ачарніць усю уніяцкую царкву стварыла з Кунцэвіча сімвал гвалту і “душахвацтва” – пужала для вернікаў. На поваду ў яе пайшла беларуская савецкая гістарыяграфія. Разам з тым на працягу ХХ ст. набірала сілу гістарыяграфічная плынь (ад П.Жуковіча да І.Саверчанкі), якая трактавала Іасафата як беларускага інтэлектуала ХVII ст. – майстра красамоўства і неардынарнага пісьменніка.

З сярэдзіны 90-х г. ХХ ст. і па меры набліжэння да нашага часу навуковая і грамадская цікавасць да асобы уніяцкага святога нязменна ўзмацняецца. Найноўшая гістарыяграфія імкнецца адысці ад імперскіх і камуністычных штампаў мінулага і разглядзець яго дзейнасць і гібель больш шматбакова і аб’ектыўна, у кантэксце складанай гістарычнай абстаноўкі памежжа 10–20-х г. ХVII ст. Побач з традыцыйнымі пытаннямі (перапіска з Львом Сапегам, роля ў падзеях 1621–1623 г. Мялеція Сматрыцкага, феномен распаўсюджання уніі пасля расправы з архіепіскапам і інш.) сучасныя даследчыкі акцэнтуюць увагу на новых нюансах праблемы (І.Кунцэвіч як дзеяч хрысціянскага яднання, духоўны свет святога, іерархічны канфлікт 1620–1623 г. як вынік няўзгодненасці двух прававых сістэм Вялікага княства Літоўскага, наяўнасць двух рэдакцый знакамітага ліста Л.Сапегі, сувязь яго дамовы ад пасады канцлера з віцебскай трагедыяй 1623 г. і г.д.). Спроба новага асэнсавання крыніц і падзей амаль 400-гадовай даўнасці выклікала контратаку прадстаўнікоў ахоўнай плыні гістарыяграфіі, якія намагаюцца закансерваваць у навуцы і грамадскай свядомасці адыёзны вобраз уніяцкага святога, сфарміраваны гістарыяграфіяй заходнерускага толку.

Слабым месцам прац большасці беларускіх гісторыкаў з’яўляецца невалоданне багацейшай замежнай гістарыяграфіяй (найперш польскай і заходнееўрапейскай), прысвечанай Іасафату Кунцэвічу, і карыстанне абмежаваным колам крыніц. Працяг даследаванняў на аснове толькі даступных, шматразова друкаваных у розных зборніках, адпрацаваных крыніц бачыцца малаперспектыўным.

Пры наяўнасці пэўнай літаратуры, прысвечанай І.Кунцэвічу, гэта постаць яшчэ застаецца ў Беларусі малавядомай. З’явай гістарыяграфіі стала кніга Вацлава Пануцэвіча “Сьвяты Язафат, архіяпіскап полацкі”. Яе перавыданне ў 2000 г. у пэўнай меры запоўніла прагал ведаў. Але яна далёка не вычарпала тэмы. Падрыхтоўка грунтоўнага даследавання, якое б на аснове вывучэння еўрапейскай гістарыяграфічнай традыцыі і новых крыніц з айчынных і замежных архіваў усебакова прааналізавала духоўны свет і светапогляд, інтэлектуальныя пошукі і рэлігійнае рэфарматарства, літаратурную спадчыну і майстэрства слова Іасафата Кунцэвіча, яго месца і ролі ў беларускай культуры – задача часу.

Пытанне 18

Афанасій Філіповіч

Филиппович Афанасий (Афанасий Брестский, около 1595–5(15).IX.1648) – святой белорусской православной церкви, видный представитель полемической литературы первой половины XVII в., игумен брестского Симеоновского монастыря, борец против Брестской церковной унии, защитник православия, который в своем творчестве и общественной деятельности ориентировался на Москву. Один из первых в ВКЛ высказал протест против полонизации и окатоличивания литвинов. Непринятие АФилипповичем католического костела было вызвано прежде всего тем обстоятельством, что именно через него происходило ополячивание шляхты. Поскольку в сознании А.Филипповича понятия веры и родины отождествлялись, то, естественно, борьба за независимость Родины проявилась в его творчестве в виде обороны священническая должность А.Филипповича в православной церкви.

Достоверные биографические данные об А.Филипповиче до 1622 г. отсутствуют. Установить точное место его рождения не представляется возможным. Одни ученые предполагают, что он родился на Брестчине, другие – на Гродненщине. Не вызывает сомнения только то, что А.Филиппович был белорусом. Выходец из семьи городского ремесленника или небогатого шляхтича.

Был высокообразованным человеком своего времени. Очевидно, окончил братскую школу в Вильно при Святодуховском монастыре. Превосходно владел польским, латинским, греческим, церковнославянским и своим народным – «руским» языком. До пострижения в монахи служил при дворах разных магнатов и там снискал себе авторитет опытного домашнего наставника. Когда и где начал свою придворную службу, неизвестно. В 1622 оказался на службе при дворе гетмана ВКЛ Льва Сапеги учителем Яна Фаустина Лубы, которого, с согласия короля Сигизмунда III, готовили самозванца на российский престол. Для него и был подыскан хорошо образованный и опытный учитель, каким был А.Филиппович. Между учителем и воспитанником сложились дружеские отношения.

В 1627 уходит от «мирской суеты» в виленский братский монастырь св.Духа, который был центром борьбы против унии и католицизма в ВКЛ, где постригся в монахи. Жил в Кутеинском монастыре (под Оршей), Межигорском монастеь (под Киевом). В 1633 назначен наместником игумена Дубойского монастыря под Пинском. В 1636 Альбрехт Радивил изгнал монахов из этого монастыря и передал его иезуитам. А.Филиппович нашел приют в Купятичском монастыре около Пинска, где стал наместником игумена. В ноябре 1637, по поручению митрополита Петра Могилы, вместе со своим послушником отправился на сбор ямлужны – пожертвований на ремонт Купятичской церкви. Под предлогом сбора подаяния для своей церкви он через Слуцк-Оршу отправился в Москву искать защиты для православной церкви у русского царя. В пути пришлось преодолеть много трудностей. Прибыл в Москву в 1638. Чтобы заинтересовать царя своей миссией и добиться аудиенции начал там писать «Историю путешествия в Москву» - подробный рассказ о поездке со всеми ее злоключениями. Дал в своем произведении картину бедственного положения православной церкви в Речи Посполитой. Призывал российского царя вмешаться во внутреннюю политику Речи Посполитой и начать против нее военные действия во имя освобождения белорусского и украинского народов от польско-католического угнетения. Сведениями о подготовке в Речи Посполитой самозванца на московский трон А.Филиппович заинтересовал русское правительство и был принят царем Алексеем Михайловичем. За эту информацию был одарен щедрой ямлужной для Купятичской церкви.

По возвращении на родину был назначен игуменом Симеоновского монастыря в Бресте (1640–1641) и включился в активную борьбу против униатской церкви, в защиту интересов брестского православного братства. На варшавском сейме 1641 выхлопотал у короля привилей для братства, но канцлер и подканцлер ВКЛ отказались заверять его печатью. И тогда он решил выступить на очередном вальном сейме с суппликой – жалобой. В начале 1643 прибыл в Варшаву и в присутствии всех депутатов сейма обратился лично к королю с протестом против притеснения православной церкви и с требованием уничтожить унию. Православные владыки, шокированные смелой Речью А.Филипповича и тем, что без благословения и совета с руководством церкви дерзнул явиться на сейм с ультимативной суппликой от имени всей православной церкви, обвинили его в самозванстве и заключили под арест. В припадке гнева и возмущения поступком своего духовного начальства он 25.III.1643 бежал из-под стражи на улицу, где бил себя посохом в грудь и проклинал унию. За непристойное, неподобающее духовному лицу поведение на варшавских улицах был подвергнут духовному суду, который лишил его звания священника и сана игумена. Затем под конвоем отправлен в Киев на суд духовной консистории. Изолированный от внешнего мира, занялся литературной деятельностью и начал писать свой «Диариуш». Суд консистории, учитывая, что долговременным заключением в Варшаве и в Киеве А.Филиппович искупил вою вину, возвратил ему свободу.

По возвращении в Брест он продолжил борьбу против церковной унии ходатайства о заверении королевского привилея брестскому братству. Не находя защиты и справедливости, он обратился за ней к московскому послу Львову в Кракове, которого заинтересовал рассказом о своем путешествии в Москву в 1638 и подготовке самозванца. Львов потребовал от властей Речи Посполитой выдачи самозванца русскому правительству. Так возникло нашумевшее в свое время «дело Дмитровича».

А.Филиппович готовился к выступлению на варшавском сейме 1645, но в ноябре 1644 был арестован в Бресте как «государственный преступник» по делу Я.Ф.Лубы и отправлен под конвоем в Варшаву. Фактически А.Филиппович был взят заложником за Я.Ф.Лубу, который был задержан в Москве. Но и после освобождения Лубы его продолжали держать в заключении. В варшавской тюрьме он продолжил написание «Диариуша». Из его тюремной публицистики наибольший интерес представляют «Новины», в центре внимания которых два основных вопроса: о Лубе и о тяжелом положении православной церкви и православного населения Беларуси и Украины в Речи Посполитой. А.Филиппович предлагал в произведении королю Владиславу IV коренным образом изменить внутреннюю и внешнюю политику государства: изгнать из государства иезуитов, уничтожить унию, нормализовать отношение с Русским государством и др.; ратовал за установление абсолютизма.

В ноябре 1645 переправлен из Варшавы в Киев под надзор митрополита П.Могилы с королевским указанием о пожизненном заключении. П.могила заключил его в келью Киево-печерского монастыря. Здесь он доработал свой «Диариуш», из которого вышла не автобиографическая повесть, а выдающийся памятник общественной мысли первой половины XVII в., который обличал унию и неприглядную социально-политическую действительность Речи Посполитой. Лучшим текстологическим и историко-литературным исследованием «Диариуша» является монография А.Ф.Коршунова «Афанасий Филиппович: Жизнь и творчество» (Мн., 1965).

После кончины в 1647 П.Могилы луцкий епископ забрал А.Филипповича к себе в Луцк и, уступая настойчивым просьбам брестких братчиков, отправил игумена в Брест. Летом 1648, обвиненный в пересылке казакам Богдана Хмельницкого пороха и каких-то писем, А.Филиппович был заключен в тюрьму в Бресте, где подвергался пыткам. Осужден судом на смерть. Казнен 5 (15).IX.1648 в лесу возле Бреста. По свидетельству очевидца казни, раненый двумя пулями и еще живой, был столкнут в могилу, которую его же и заставили вырыть. 7.V.1649 брестские братчики перенесли останки А.Филипповича и похоронили в Симеоновском монастыре. Канонизирован церковью между 1658 и 1666 г. Мощи находятся в Бресте.

Литература

1. Коршунов А. Афанасий Филиппович: Жизнь и творчество. – Мн., 1965.

2. Прашковіч М. Слова пра Афанасія Філіповіча // Полымя. – 1965. – № 12. – С.174–177.

3. Cаверчанка І. Aurea medioсritas. Кніжна–пісьмовая культура Беларусі: Адраджэнне і ранняе барока. – Мн., 1998. – С. 170–173.

4. Філіповіч Афанасій // Мысліцелі і асветнікі Беларуси. Х – ХІХ стагаддзі: Энцыклапедычны даведнік. – Мн., 1995. – С. 325–326 .

С. В. Морозова

Пытанне 19

Базыльянскія кангрэгацыі

Конгрегации базилианские (от лат. congregatio – соединение, объединение) – 1) объединения нескольких базилианских монастырей, которые придерживаются одного устава, под одним руководством; они же – провинции. 2). Высшие органы базилианского ордена (они же - капитулы) – съезды, в которых принимали участие представители всех монастырей, а также иерархи униатской церкви (см.: Капитулы базилианские).

1). В 1617 митрополитом И.Рутским была создана Литовская конгрегация (позже - провинция) св. Троицы. Свое монашеское сообщество он считал только конгрегацией (т.е. маленьким объединением) «единого восточного ордена св. Василия Великого». В своих письмах в Рим он ее называл «Виленская конгрегация св. Троицы», сохраняя одновременно название «Орден св. Василия Великого» (Базилианский орден). Оба названия прижились и до 1743 г. использовались для обозначения монашеского сообщества, реформированного митрополитом И.Рутским. В римских документах оба названия выступают в различных вариантах, обычно с дополнением слова «руский»: «Руский Орден св. Василия Великого», «Руская конгегация св. Троицы», «Руские монахи св. Василия Великого Виленской конгрегации св. Троицы», «Руские объединенные монахи св. Василия».

До 1743 г. Базилианский орден в своей жизни и деятельности руководствовался разработанными И.Рутским на основе произведений Василия Великого “Общими правилами”, которые содержали аскетические нормы ордена; “Партикулярными правилами”, которые точно определяли обязанности каждого члена ордена, и капитульными конституциями, составленными на первых капитулах Базилианского ордена и очерчивавшие устройство и форму управления в ордене.

24.Х.1624 Конгрегация пропаганды веры своим декретом утвердила Литовскую конгрегацию (объединение) базилиан, а 20.VIII.1631 папа римский Урбан VIII издал официальный документ (бреве), которым утвердил декрет Конгрегации пропаганды веры.

Литовская конгрегация сначала имела 5 монастырей: в Вильно, Бытени, Жировичах, Новогрудке и Минске, в которых проживало около 100 монахов. Конгрегация охватила монастыри, которые находились на территории Великого княжества Литовского (поэтому названа «Литовской»). Со временем она объединила монастыри, расположенные в епархиях: Полоцкой, Смоленской, Пинской и частично – Киевской, а также 12 монастырей на Волыни и в Галиции. В 1740-х г. она насчитывала 65 монастырей, в которых проживало около 360 монахов. При монастырях базилиане имели свои церкви, к которым тяготел народ, поскольку в них были образованные проповедники и исповедники. Во главе Конгрегации стоял протоархимандрит, который каждый год сам или через своего представителя визитовал все монастыри и архимандрии.

Замойский собор 1720 г. наказал новообращенным в унию Луцкой, Львовской и Перемышльской епархиям создать свою базилианскую конгрегацию и раз в 4 года избирать себе архимандрита. Однако еще с 1709 г. Литовская конгрегация св. Троицы начала прилагать усилия по инкорпорации всех новообращенных монастырей в один орден, против чего, однако, протестовали монахи Львовской епархии. Они не хотели объединяться с «литовскими» (т.е. белорусскими) базилианами – с Конгрегацией св. Троицы, ибо «имели совсем отличный образ жизни, одежды, управления, а к тому же и антипатию к ним». Кроме того, монахи Львовской епархии упрекали литовских базилиан, что они никогда не трудились над обращением в унию этих земель, а хотят придти на готовое и покорить их монастыри. Они также могут создать себе отдельную конгрегацию, как это сделали литовские монахи. Однако, главная причина этого страха была в том, что монахи из Литвы (Беларуси)преимущественно все были ученые, а новообращенных монастырей – малообразованные.

Вопрос о создании отдельной монашеской конгрегации из новообращенных монастырей встало после утверждения в 1724 г. папой Бенедиктом XIII решений Замойского собора. Но против создания независимой конгрегации выступили литовские базилиане. Они просили Рим, чтобы разрешил новообращенным монахам создать себе только провинцию, во главе которой стоял бы протоигумен, зависимый во всем от протоархимандрита Литовской конгрегации. Таким образом они хотели избежать постоянных недоразумений и нездорового соперничества между двумя конгрегациями. За создание двух конгрегаций стоял митрополит Л.Кишка с епископами и даже папский нунций.

26.V.1727 митрополит Л.Кишка созвал в Дубно епископов, архимандритов и многих настоятелей для обсуждения вопроса о создании новой конгрегации. Монахи новообращенных епархий добивались от литовских базилиан отречения в пользу новой конгрегации 12 монастырей на Волыни, которые принадлежали Конгрегации св. Троицы. Против этого выступил протоархимандрит К.Лебецкий и генеральный консультор.

Новая конгрегация – Покрова св. Богородицы, которую потом стали называть Руской, Святопокровской, Польской или Коронной, была создана на капитуле во Львове под руководством митрополита А.Шептицкого 26.VIII.1739. Все ее монастыри находились в епархиях: Львовской, Перемышльской, Холмской, Луцкой, Владимирской и частично Киевской, в пределах Польской Короны, почему она и называлась Польской или Коронной. Она называлась Руской, ибо ее членами были монахи-русины (украинцы). Новая конгрегация насчитывала свыше 120 монастырей и около 700 монахов. Ее протоархимандритом по предложению митрополита А.Шептицкого был избран Патрикий Жиравский – генеральный консультор литовских базилиан – с той целью, чтобы он ввел в монастырях новой конгрегации такой же строй, какой был тогда в монастырях Литовской конгрегации. По образцу постановлений первых шести капитул, которые состоялись при митрополите И.Рутском, Руская конгрегация составила свои 34 правила, на которых базировались нормы монашеского правопорядка.

Добиваться утверждения новосозданной конгрегации в Риме украинские базилиане выслали туда своего прокуратора монаха А.Черковского. В то же время литовские базилиане начали добиваться от Рима не утверждать Рускую конгрегацию, а объединить две базилианские конгрегации в один орден, под руководством одного архимандрита. В конце 1740 г. Конгрегация пропаганды веры начала судебный процесс между обеими базилианскими конгрегациями: Литовской, которая добивалась объединения, и Руской, которая хотела быть независимой от Литовской. Этот процесс продолжался до 1.V.1742. На заседании в этот день, когда по делу принималось окончательное решение, присутствовал папа Бенедикт XIV. Были обсуждены все «за» и «против» объединения. Оказалось, что аргументов «за» объединение было больше и они были более глубокими. Поэтому папа приказал Конгрегации пропаганды веры выдать декрет об объединении двух базилианских конгрегаций – Литовской и Руской в один орден, непосредственно подчиненный апостольской столице.

Объединение обеих конгрегаций в один орден (по-украински - чин) состоялось на капитуле в Дубно в 1743 г. В ней участвовало 239 человек (72 от Литовской и 167 от Русской конгрегации). Монахи Русской конгрегации сначала не соглашались на объединение, но на 11-ом заседании обе конгрегации пришли к общему соглашению. Был подписан исторический акт об объединении в один орден всех базилианских монастырей Киевской митрополии в 15 пунктах, который выслан в Рим на утверждение. Протоархимандритом тайным голосованием избран на 4 года Поликарп Мигуневич (1743-1747) из Литовской конгрегации. Он получил 162 голоса из 239. Его преемники должны были избираться поочередно раз из Руской, раз из Литовской конгрегации. Было заключено соглашение митрополита с орденом и утверждены «Общие Конституции ордена». Объединенный Базилианский орден состоял тогда из 195 монастырей и 1145 монахов.

После длительного обсуждения в Конгрегации пропаганды веры папа утвердил объединение руских и литовских монастырей в один орден и дал ему название: Руский орден св. Василия Великого (Ordo Sancti Basilii Magni Ruthenorum). Этот орден состоял отныне из двух провинций (бывших конгрегаций): Литовской св. Троицы и Руской Покрова св. Богородицы. Папа одобрил домогательства руских базилиан о сохранении восточных обрядов и обычаев.

Протоархимандриты Конгрегации св. Троицы (1617 - 1743): Иосиф Рутский (1617-1626), Рафаил Корсак (1626-1640), Антоний Селява (1642-1655), Бенедикт Терлецкий (1656-1661), Яков Суша (1661-1665), Гавриил Коленда (1667-1674), Пахомий Огилевич (1675-1679), Степан Мартишкевич (1679-1686), Иосиф Петкевич (1686-1690), Семен Огурцевич (1690-1698), Иоаким Кушелич (1698-1703), Лев Кишка (1703-1713), Василий Процевич (1713-1717), Максимилиан Ветринский (1717-1719), Антоний Завадский (1719-1723), Максимилиан Ветринский (1723-1724), Антоний Завадский (1724-1726), Корнелий Лебецкий (1726-1729), Антонин Томилович (1730-1736), Василий Полатилло (1736-1743).

Протоархимандриты Конгрегации Покрова Богородицы (1739-1743): Патрикий Жиравский (1739-1743).

Протоархимандриты объединенного Базилианского ордена: Поликарп Мигуневич (1743-1747), Ипатий Белинский (1747-1751), Гераклий Лисанский (1751-1759), Ипатий Белинский (1759-1771), Порфирий Важинский-Скарбек (1772-1780), Иосиф Моргулец (1780-1786), Ерофей Корчинский (1786-1788), Порфирий Важинский-Скарбек (1789-1793), Атанасий Фальковский (1793-1802), Юст Гусаковский (1802-1804).

Совместное развитие и сотрудничество двух провинций Базилианского ордена продолжалось недолго – немногим более 30 лет. После первого раздела Речи Посполитой базилианские монастыри оказались в составе трех разных государств: Речи Посполитой, России и Австрии. Последний раз они собрались вместе на капитуле 1780 г. в Тороканах. На ней орден был разделен на 4 провинции: 1) Галицкую св. Спасителя, которая была выделена из Руской провинции. В нее вошли монастыри той территории, которая попала под власть Австрии. 2) Рускую Покрова Богородицы - в ней остались 33 монастыря на территории Речи Посполитой. 3) Литовскую св. Троицы – монастыри, оставшиеся после 1772 г. в составе Речи Посполитой. 4) Белорусскую св. Николая – объединила монастыри Литовской провинции, которые с 1772 г. оказались в составе Российской империи. В 1810-1864 г. существовала еще 5-я провинция – Холмская Рождества Богородицы, монастыри которой до 1809 г. принадлежали Галицкой провинции.

Литература:

Нарис історіі Василіянського чину святого Йосафата. – Рим, 1992.

С. В. Морозова

Пытанне 20

Базыльянская сістэма адукацыі

Униатская система образования – система школ, созданных униатской церковью и базилианским орденом (на территории Беларуси) в ХVII – первой трети ХІХ в. Ее создание было одним из приоритетных направлений деятельности церкви. Эта самобытная система, которая смогла синтезировать византийско-славянские традиции (с восточным богословием, старославянским и греческим языками) с римско-католическими (с западной теологией и латынью).

Незавидное состояние просвещения, невысокий интеллектуальный уровень духовенства Беларуси в конце ХVI в., поиски молодежью образования за границей требовали реформирования существующей системы образования и подталкивали передовых деятелей на ниве культуры к диалогу с христианским Западам. Основоположники унии оговорили за своей церковью право «основывать семинарии и школы греческого и славянского языков» для воспитания преданных ей достойных и образованных людей и подготовки духовных кадров. На протяжении ХVІІ - первой трети ХІХ в. униатская церковь внесла существенный вклад в развитие образования на белорусских землях. По утверждению украинских исследователей И.Кийки и Р.Луканя, «в ХVІІ–ХVІІІ в. почти все украинское и белорусское школьное дело находилось в руках базилианского ордена».

Первое униатское учебное заведение намеревались создать на базе брестской братской белорусской школы, брошенной учителями, которые подались «на сытнейшие пироги до Вильни». Королевской грамотой 1597 г. она передавалась в ведение Ипатия Потея, «чтобы в ней лучший порядок и наука быть могла». Во главе ее был поставлен приглашенный из Рима греческий священник «веры руской», доктор богословия Пётр Аркудий – секретарь и советник Потея. Школа получила фундуш – деревню Торокань (в Пинском повете). Но нехватка средств, учительских сил, переезд Потея в Вильно в связи с избранием митрополитом не дали возможности открыть униатскую школу в Бресте.

Первое униатское учебное заведение - «руская» ду¬ховная семинария – было основано в Троицком монастыре в Вильно, где концентрировались, «науками ся ба¬вячи», лучшие интеллектуальные силы церкви. Из ее стен вышел ряд крупных борцов за унию, а среди них – несколько митрополитов и епископов.

В 1601 г. передана униатской церкви школа «языка и письма словеньского, руского, греческого, латиньского и польского» при Могилевском братстве. Королевским указом 1619 г. ее отдали в ведение И.Кунцевича.

В 1605 г. И.Рутский, приобревший солидное образование в Пражском и Вюрцбургском университетах и в Греческой коллегии в Риме, в анонимном трактате «Discursus» изложил свой план возвышения церкви путем создания базилианского ордена и воспитания духовенства новой формации через подъем школьного дела. Человек, оценивший достоинство европейского, в том числе иезуитского образования, он поднял вопрос о необходимости создания униатской церквью собственной «руской» системы образования. При этом он был склонен к перенятию опыта римско-ка¬толической церкви и привлечения на первых порах, пока чувствовалась нехватка собственных высокообразованных педагогических сил, иезуитов, которые считались тогда в Европе лучшими учителями. Учебно-просветительная программа Рутского предусматривала полную монополию в этой сфере базилиан, способных более самоотданно и опера¬тивно, чем белое духовенство или светские учителя, основать и реорганизовать учебные заведения и обеспечить их ректорами и профессорами. Таким образом, просветительское движение в униатской среде приобрело целенаправленность и программный характер.

Первый шаг в реформировании образования был сделан в 1613 г., когда митрополит И.Рутский зару¬чился королевским привилеем, позволявшим основывать школы в Новогрудке, Минске и в других местах «и в тых школах учыти всих наук … языком кгрецким, латинским, словенским, польским и руским». В 1615 г. папа Павел V уровнял статус униатских школ с иезуитскими.

Дарованное право было в ближайшие годы реализовано открытием школы для шляхетской и мещанской молодежи в Новогрудке (в 1613 г., расширена в 1624 г.), теологического учреждения в Минске (около 1615 г.), новициата в Бытени (1617 г.), начальных школ для монахов и священников в Полоцке, Жировичах, Борунах и Череи (около 1617 г.), Белой и Могилеве (около 1624 г.). Созданные в наиболее обеспеченных монасты¬рях, они вместе с ними развивались или приходили в упадок. Наиболее высокий научный уровень обеспечивала Троицкая семинария в Вильно. Программа обучения в ней включала «свободные искусства», языки (церковнославянский, латинский, греческий) и основы богословия. Но в скором времени среди униатских учебных заведений на первое место выходит минская, в которой училось не только духовенство, но и светская шляхетская молодежь. Она состояла из «руской школы» (класса), где преподавал «светский дьяк»; и «школы латинской», которая делилась на низшую и высшую; преподавали в ней «учителеве з братии». В 1617 г. «бакалярами» в ней были Дионисий Хмельницкий и Николай Новак.

В 1621 г. руководство униатской церкви постановило: каждый член базилианского ордена при первой же возможности долженен пройти курс обучения в новициате.

Несовершенство и слабость униатской школьной системы в период ее становления частично компенсировались подготовкой квалифицированных духовных кадров через основанные иезуитами в 60-80-е г. ХVІ в. папские коллегии. По территориальному принципу они делились на 3 группы: 1) римские коллегии: Греческая и кол¬легия конгрегации пропаганды веры; 2) коллегии на территории Речи Посполитой (в Брунсберге, Вильно, Калише, Пултуске, Несвиже, Полоцке); 3) кол¬легии Габсбургской империи (в Оломоуце, Граце, Ведни и Праге). Религиозные контакты с Западом через унию открыли талантливой белорусской мо¬лодежи более широкие возможности получения образования в европейских учебных заведениях, которые давали глубокие знания, авторитет, шансы на блестящую духовную карьеру на Родине. Для реализации грандиозных планов по ре¬формированию церкви Рутскому нужны были кадры с европейским образованием. Особенно престижной была греческая Афанасьевская коллегия, заложенная в 1577 г. в Риме папой Григорием ХІІІ.

Параллельно со стремлением получить образованные кадры через папские коллегии руководством церкви с 1623 г. предпринимаются меры по созданию собственных учебных заведений повышенного типа. Ими явилась семинарии в Минске, Вильно. Особенной популярностью в базилианских кругах пользовался Бытеньский новициат – их первое учебное заведение такого типа на белорусских землях - и основанная там же семинария. Она была 5-классной с 5-летним сроком обучения. В ней работали ректор, его помощник и 5 учителей.

Учебные заведения униатской церкви формировали интеллигенцию Беларуси. С их помощью была создана новая формация духовенства, которая принесла большую пользу своей церкви. С ростом его знаний возрастало религиозное сознание верующих, большинство которых другими источниками просвещения не могли пользоваться.

С ХVІІ в. базилианскую систему образования начинает поддерживать доброжелательная униатской вере знать. Виленских и жировичских базилиан материально поддерживал Лев Сапега. Он заложил и обеспечил фундушами приходские школы в Череи, Толочине, Друе, Иказни, Горках (Оршанский п.). В 1739 г. на средства Радивилла (74 тыс. злотых) построен базилианский монастырь в Свержени и при нем в 1743 г. основана 5-летняя частная семинария на 12 «алюмнов» – сыновей униатских священников из радивилловских владений.

В создании униатской церковью собственной системы образования в ХVII в. видится тенденция противопоставить «руское» просвещение иезуитскому, издержками которого были латинизация и полонизация белорусской молодежи. Разворачивание сети униатских школ шло параллельно с подготовкой кадров в католических учебных заведениях Речи Посполитой и заграничья. Крупнейшими образовательными центрами унии стали Вильно, Минск, Бытень. Но церкви не удалось в ХVII в. создать конкурентную иезуитской систему образования, в чем ее большая неудача. Это во многом объясняет тот факт, что она не смогла привлечь к себе белорусскую шляхту. Более того, базилиане смогли наладить образование на Родине и за границей для членов своего ордена, а специальных школ для подготовки белого духовенства не создали. Низкий образовательный уровень приходского клира, который в большинстве своем представлял сельскую элиту, стал настоящей бедой униатской церкви в следующем столетии.

В первой половине-середине ХVІІІ в. униатская система образования продолжала развиваться, правда, без прежней радикальности и интенсивности. Улучшению духовного образования содействовал Замойский собор, который постановил людей неученых в духовный чин не принимать, на должности не назначать, паству им не доверять и обязал епископов, по возможности, основать в каждой епархии семинарию. Приоритетным по-прежнему было просвещение базилиан. Открываются новые учебные заведения: школа при церкви св. Николая в Бобруйске, школа павышенного типа в Жировичах, в 1743 г. упомянутая семинария для светского духовенства в Свержени и др.

В 1753 г. конгрегация деканов в Новогрудке постановила создать в каждом деканате 3-летние школы для обучения детей священников чтению богослужебных книг, церковному пению и порядку богослужения. Планировалось открыть 18 таких школ: в Скиделе, Росси, Орли, Малой Берестовице, Столбцах, Клецке, Молодечне, Игумени, Ильи, Мядели, Глуске и др. Кто не пожелает отдать сына на учебу, подвергался штрафу.

На волне Просвещения и деятельнсти Адукационной комиссии базилиане покрывают белорусские земли разветвленной сетью разнотипных учебных заведений: от начальных школ до философско-теологических студий, которые готовили кадры для ордена и – в меньшей мере – приходское духовенство и светских чиновников. В 70-90-ые гг. ХVІІІ ст. средние школы работали при монастырях в Березвечье, Бресте, Борунах, Вильне, Вербилове, Жировичах, Лядах, Поддубисье, Толочине, при этом училища в Борунах, Березвечье и Жировичах имели светский характер и готовили молодежь для гражданской службы. Учебные учреждения повышенного типа, где базилиане усовершенствовались в философии, теологии, риторике, действовали в Антополе, Бытени, Вильне, Свержени, Торокани, Несвиже, Лыскове, Любешове, Жировичах, Витебске, Полоцке. Большинство этих учебных заведений работало в соответствии с программами и уставом Адукационной комисии.

Начальные школы для детей из беднейших слоев не были предметом наибольшей заинтересованности базилиан, ибо родители не могли компенсировать расходов на их содержание. Тем не менее, в конце ХVІІІ- первой трети ХІХ в. кобринские, раковские, ладенские, поддубисские, антопольские, сырицкие, серотинские, малашковские, тадулинские и др. базилиане, даже не имея специального фундуша, содержали на «монастырском хлебе и одежде» по 5–15 учеников из бедных семей, которых более «для вознаграждения, ожидаемого в «будущей» жизни», учили «читать и писать по-польски и по-руски, считать и христианской науке».

После кассации ордена иезуитов в 1772 г. базилиане заняли и его место в сфере образования. Им перешли иезуитские школы в Бресте, Минске, Новогрудке, Гродно, Пинске, Антополе, Вильни, Свержени, Черее, Лыскове, Браславе, Дубне, Полоцке, посля чего базилианское школьное дело заняло на территории Беларуси видное место, не наиболее ли репрезентативное для последней четверти ХVІІІ в. В 1804 г. базилиане имели наибольшие учительские кадры в средних школах Виленского учебного округа – 74 педагога из их общего количества 349.

Педагогический опыт базилиан сначала понравился российскому правительству, который намеревался полностью превратить их в «юношевоспитательное сословие». После изгнания в 1820 г. из России иезуитов базилианскому ордену, который тогда еще пользовался благосклонностью петербургского двора и имел хорошую репутацию ордена, способного «к порядочному и совершенному образованию молодежи ... соответственно современному состоянию наук», было предложено заменить их по учебной части.

С конца ХVІІІ в. униатско-базилианская система образования, поддержанная официальными кругами Российской империи, получила значительное развитие. Прежде всего предпринимаются меры по созданию учебных заведений повышенного типа для подготовки светского клира. В 1806 г. в Полоцке открыта Белорусская семинария, которая стала авторитетным учебным заведением. К 1825 г. 13 ее воспитанников получили докторскую степень. В Лавришеве начала работать Брестская семинария. Они поставляли духовные кадры в свои епархии. Преподавали в них высокообразованные и опытные педагоги-профессора, как правило, из белорусской шляхты. В 1828 г. для подготовки нового поколения священников, которое бы поддержало сближение и объединение униатской церкви с православной, создана Литовская семинария в Жировичах. В 1830 г. в Белорусской семинарии занималось 135 человек, Литовской – 180.

В 1803 г. при Виленском университете основана Главная семинария – первое и единственное униатское высшее учебное учреждение, которое готовило из наиболее способной молодежи, которая окончила епархиальные семинарии, кандидатов на высшие должности в церкви. В 20-е годы возник и всеръез прорабатывался проект основания духовной академии в Полоцке, поддержанный правительством, которое хотело изолировать униатов от прокатолического и пропольского Виленского университета. Но авторы и организаторы проекта скоро поняли, что создание церковью собственного центра просвещения такого уровня укрепило бы и консолидировало униатов и еще более дистанцировало от православия, что не соотвествовало взятому курсу на слитие конфессий. Со второй половины 1828 г. подготовка к открытию академии замедляется, а после восстания 1830-1831 гг. от идеи отказались совсем.

Яркое, но еще не осмысленное явление истории просвещения на Беларуси конца ХVІІІ – первой трети ХІХ в. – содержанные базилианским орденом светские школы (училища) в Борунах, Березвечье, Бресте, Витебске, Вербилове, Жировичах, Лядах, Паддубисье и Толочине. Некоторые из них имели достаточно многочисленный состав учеников: в Поддубисской школе в 1783 г. было 300 учеников, в Березвечской и Борунской – по 180, в Брестской в 1802 г. – 170, Жировичской – 250. Реформированные на основе устава Адукационной комиссии, они давали объем знаний, необходимый для поступления в ВУЗ, в чем видится стремление униатской церкви идти в ногу со временем, сохранить собственную общественно-культурную роль и более эффективно продолжать свою миссию в новых реалиях эпохи. Содержание и характер обучения в них мало чем отличались от школ светских, разве тем, что преподавали здесь учителя-монахи, в связи с чем, по словам одного из их воспитанников, «сама наука словно приобретала святость». Программы школ, давая знания по истории Родины, имели патриотическую направленность. Воспитание в монастырских школах по качеству превосходило светские учебные заведения. Именно школы разных орденов в первой трети ХІХ в. поставляли в Виленский университет контингент «самых добросовестных и высоконравственных студентов», которые затем пополняли ряды местной интеллигенции.

Редко какой базилианский монастырь в ХІХ в. не занимался образованием молодежи, но в большинстве своем это были небольшие начальные «школки».

С начала столетия между черным и белым духовенством, обвинившим базилиан в узурпации образовательной сферы, разгорается конфликт. Обязанные платить подати на содержание Главной семинарии, монахи стали ее врагами. В 1819 г. Брестский капитул поставил базилианам в вину угнетение белого духовенства и низкий уровень его образованности.

По сведениям П.Бобровского, базилиане содержали на территории Беларуси и Литвы 14 публичных школ для светской молодежи, 12 монастырских новициатов и 10 женских пансионов. На основе рапортов Адукационной комисии З.Неделя насчитал в 1773 г. на Беларуси 24 униатские приходские, 5 средних 6-классных школ, 3 философские студии и 3 духовные семинарии. По сведениям по греко-униатскому ведомству, поданным в 1835 г. в Петербург, действовали 22 униатские учебные заведения на территории Беларуси, из них 2 семинарии (Литовская и Белорусская), 10 поветовых и 10 приходских училищ, а в них 67 учителей и 1339 учеников.

Эпилогом дзеятельности базилианских и униатских школ на Беларуси стала их реорганизация в конце 20-х - 30-е годы в православном духе и, наконец, закрытие. Надежды, которые возлагал царизм на базилиан как на воспитанников пронизанного верноподданническими настроениями молодого поколения, не оправдались. Ученое монашество, наоборот, парализовывала правительственные усилия по внутреннему слитию края с империей, прививая униатской молодежи литвинский сепаратизм и местный патриотизм.

Императорским указом 1828 г. были приговорены к постепенному уничтожению базилианские училища. В 1828–1836 г. закрываются для молодежи, которая желала посвятить себя светской карьере, Жировичский, Толочинский, Борунский, Вербиловский, Березвечский, Ляденский и др. монастыри, а их учебные заведения перепрофилированы на поставку кадров исключительно для церкви. Изменены цель, содержание и направленность образования – из средства возвышения престижа и культурного уровня униатской церкви она была сделана средством ее ликвидации и перевоспитания верующих «в видах» правительства. В 1832 г. закрыты Виленский университет, через год – Главная семинария. Молодежи запретили ездить по науку за границу и переориентировали на завершение образования в университетских центрах России.

В вытесняемых из сферы образования базилианских кругах, которые до недавнего времени являлись мощным двигателем просвещения на Беларуси, около 1833 г. возник проект открытия в местечках и больших деревнях для детей мещан и крестьян сети приходских школ, которые научили бы их читать, писать, считать и помогли бы им «с наибольшей пользой заниматься обязанностями своего сословия». Но добрым намерениям униатской церкви охватить нижние слои образованием, приспособленным к их нуждам, дать образование народу, не суждено было осуществиться, как и намерениям создания в Полоцке академии. Эти проекты были реализованы позже в православном варианте.

Литература:

1. Асвета і педагагічная думка Беларусі: Са старажытных часоў да 1917 г. / Пад рэд. М.А.Лазарука і інш. – Мн., 1985.

2. Головацькій Р. Митрополіча семінарія Рутського // Analecta Ordinis S. Basilii Magni. Sectio II. – Romae, 1958. – Vol. ІX. – Р. 375-393.

3. Гурецкий А.А. Политика царизма в области образования в Белоруссии в конце ХVІІІ – первой четверти ХІХ в. (1772-1825): Автореф. дис. ... канд. ист. наук.– Мн., 1996.

4. Конан У. Тэалагічныя і асветніцкія погляды Язэпа Руцкага // Брэсцкай царкоўнай уніі – 400: Матэрыялы міжнар. навук. канф - Брэст, 1997. – С.23-27.

5. Куль-Сільверстава С. Руская школа на Беларусі як сродак праваслаўнага выхавання былых уніятаў // Брэсцкай царкоўнай уніі – 400: Матэрыялы міжнар. навук. канф. Брэст, 1997. – С. 27-32.

6. Марозава С.В. Першы адукацыйны захад уніяцкай царквы // Нацыя¬нальная адукацыя. Кн. VІІІ: Нацыянальная адукацыя беларуска-польска-літоўскага сумежжа / Навук. рэд. С.А.Яцкевіч. – Брэст, 1997. – С. 3-4.

7. Мицко І. З історіі греко-католицького шкільництва // Берестейська унія (1596-1996): Статті й матеріали / Ред. кол. М.Гайковський та інш. - Львів, 1996. – С. 86-91.

8. Нарысы гісторыі народнай асветы і педагагічнай думкі Беларусі / Гал. рэд. С.А.Умрэйка. – Мн., 1968.

9. Очерки истории школы и педагогической мысли народов СССР (ХVIII – первая половина ХІХ в.) / Отв. Ред. М.Ф.Шабаева.– М., 1973.

10. Очерки истории школы и педагогической мысли народов СССР. С древ¬нейших времен до конца ХVІІ в. / Отв. Ред. Э.Д.Днепров. – М., 1989.

11. Палуцкая С.В. Барунская базыльянская школа і яе выхаванцы // Ашмяншчына: Гісторыя і сучаснасць: Матэрыялы навук.-практ. краязн. канф. – Гродна – Ашмяны, 1995. – С. 25-34.

12. Савич А. Западнорусские униатские школы // Труды БГУ. - Минск, 1922. - № 2-3.

13. Самусік А. Ад вуніяцкай акадэміі да акадэміі праваслаўнай. Погляды І.Сямашкі на праблему вышэйшай адукацыі на Беларусі // Брэсцкай царкоўнай уніі – 400: Матэрыялы міжнар. навук. канф. - Брэст, 1997. – С. 38-42.

14. Самусік А. Дзейнасць манаскіх ордэнаў ў галіне асветы на Беларусі ў першай трэці ХІХ ст. // Гісторыя: праблемы выкладання. – 1998. - № 1. – С. 37-46.

15. Самусік А. Праект адкрыцця уніяцкай духoўнай акадэміі ў Полацку // З гісторыі уніяцтва ў Беларусі (да 400-годдзя Брэсцкай уніі) / С.Марозава, Т.Казакова, Ю.Бохан і інш.; Пад рэд. М.В.Біча і П.А.Лойкі. – Мн., 1996. – С. 117-121

16. Сосновский А. О средствах умножения в греко-униатском духовенстве просвещения // Литовские епархиальные ведомости. – 1874. - № 20-21.

17. Beavoius D. Szkolnictwo polskie na ziemiach litewsko–ruskich (1803–1832). – Lublin, 1991. – T. 1: Uniwersytet Wileński.

18. Beavoius D. Szkolnictwo polskie na ziemiach litewsko–ruskich (1803–1832). – Rzym, Lublin, 1991. – T. 2: Szkoły podstawowie i średnie.

19. Łukaszewicz J. Szkoły bayzliańskie // Łukaszewicz J. Historia szkol w Koronie i w Wielkim Księstwie Litewskim od najdawnejszych czasów aż do roku 1794. – Poznań, 1851. – T. 4. – S. 263-276.

20. Niedzielia Z. Szkoly bazylianskie na Białorusi w swietle raportów Komisji Edukacji Narodowej // Unia Brzeska. Geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodów slowiańskich / Pod red. R.Łużnego, F.Ziejki, A.Kepinskiego. - Kraków, 1994. – S. 358-364.

21. Pidłypczak-Majerowicz M. Bazylianie w Koronie i na Litwie: Szkoly i książki w działalności zakonu. – Warszawa – Wrocław, 1986.

22. Raporty generalnych wizytatorów szkoł Komisji Edukacji Narodowej w Wielkim Księstwie Litewskim. 1782-1792. Opracowały K.Bartnicka i J.Szybiak – Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk, 1974.

23. Rechowich M. Sprawa Wielkiego Seminarium Misijnego dla unitów na ziemiach dawnej Polski (1595-1819). – Kraków, 1948.

24. Rzemieniuk F. Unickie szkoły poczatkowe w Krolestwie Polskim i w Galicji 1772-1914. – Lublin, 1991.

25. Stankiewić Ad. Biełaruskaja mowa w skołach Biełarusu XVI i XVII st. – Wilnia, 1928.

26. Worotyński W. Seminarium Glównie w Wilnie. – Cz. 1: Powstanie i pierwszy okres dziejów (1803-1816). – Wilno, 1935.

27. Zasztowt L. Kresy. 1832-1864: Szkolnictwo na ziemiach litewskich i ruskich dawnej Rzeczypospolitej. - Warszawa, 1997.

С. В. Морозова

Пытанне 21

Архітэктура “віленскага барока”

Виленское барокко – научное название позднего барокко в монументальной культовой архитектуре Беларуси и Виленщины (неофициальное название – униатское барокко); созданная на основе творческого синтеза византийского и западноевропейского искусства разновидность художественного стиля барокко, которая распространилась во второй и третьей четверти XVIII в. в ареале распространения Брестской церковной унии на территории Виленской римо-католической епархии. Почвой для произрастания художественных принципов этого стиля стала униатская церковь. Формирование архитектоники униатских храмов на основе традиций местного зодчества, с учетом восточных и западных художественных влияний, литургических требований и конфессиональной символики как католической, так и православной отраслей христианского культа, обусловили яркое национальное своеобразие виленского барокко.

Архитектурные памятники этой школы выделяются утонченностью и вертикализмом пропорций, скульптурной пластичностью фасадов и интерьеров, живописностью и стройностью силуэта, созданного многоярусными ажурными башнями, фигурными фронтонами и волнистыми фасадами. От зрелого белорусского барокко ХVІІ в. с его сдержанностью, массивностью и глубокой внутренней экспрессией виленское отличалось динамизмом, легкостью, свободой. В католическом строительстве второй половины ХVIII в. художественные характеристики виленского барокко нашли меншее воплощение, к тому же для католических храмов этого периода характерны более громоздкие монументальные формы.

Важное значение в изменении церковной архитектуры ВКЛ сыграл полоцкий униатский архиепископ, позже митрополит Флориан Гребницкий, который перестроил за свой счет несколько наиболее значительных святынь на территории своей епархии (полоцкий Софийский собор, кафедральный собор и церковь св. Николая в Вильно). В постройке униатских церквей по западным архитектоническим образцам следует видеть не желание полонизировать белорусов, но стремление униатской иерархии модернизировать свои “старомодные”, простые и суровые, на фоне эфектной барочной архитектуры, святыни соответственно духу времени, “ошляхетнить” их, снять с них имидж бедной “хлопской” церкви и возвысить престиж своей конфессии.

Расцвет виленского барокко связан с творчеством выдающегося архитектора Я.К.Глаубица, который на протяжении 30 лет (1737-1767) работал в Беларуси и Литве в культовом и дворцовом зодчестве. Наиболее значительная его постройка – униатская церковь св. Софии в Полоцке (1738 – 1750, вместе с Б.Косинским), возведенная на месте святыни ХI в., взорванной по указу приближенного Петра I Александра Меньшикова в 1710 г. Своей необычной, неизвестной доселе стройностью, утонченностью и вертикальной струистостью она произвела яркое впечатление на современников. Распространению стиля виленского барокко содействовала деятельность на Беларуси итальянского архитектора Фонтана ІІІ и беларуса А.Осикевича.

Черты виленского барокко наиболее ярко проявились в униатских культовых сооружениях: церквах базилиан в Березвечье под Глубоким Витебской обл. (1756 – 1763), Борунах (1747 – 1757), Вольно (1768), Толочине (1769 – 1779), Богоявленской и Крестовоздвиженской церквах в Жировичах (1769), Воскресенской церкви в Витебске (1772), а также в костеле кармелитов в Глубоком и др..

Вершиной виленского барокко является Петропавловская церковь в Березвечье. При общей традиционной структуре – трохнефная двухбашенная базилика – сооружение имеет смелый и новаторский образ. Строительный материал здесь словно размяк и поплыл волнами выгнутых и вогнутых кривых – здание кажется словно вылитым и вылепленным из некоей пластичной массы. Поврежденный в Великую Отечественную войну, храм был окончательно разрушен в 1960-я г. Одним из наиболее совершенных образцов виленского барокко является униатская церковь в Борунах, возведенная под руководством и по проекту монаха этого монастыря архитектора Алексея Осикевича.

Новое решение внешнего объема и интерьера, не свойственное ни православным, ни католическим культовым зданиям, использовано в жировичской Крестовоздвиженской церкви – храме-кальварии, который иммитирует путь Христа на Голгофу. Грациозность пропорций, эффектность утонченной архитектурной пластики, стройносць силуэта позволяют причислить его к наиболее гармоническим произведениям культовой архитектуры этого художественного стиля на Беларуси.

Крупнейшим достижением архитектуры виленского барокко на Беларуси с характерной для него иллюзией движения, взлета, волнистости, направленностью духовной энергии материи вверх стала Успенская церковь в Витебске, построенная в 1715 – 1743 г. по проекту и под руководством Фонтана ІІІ.

Памятниками непреходящего историко-культурного значения и высокого художественного достоинства, выполненными в стиле виленского барокко, Беларусь вошла в историю европейской архитектуры.

Литература:

1. Архитектура Беларусі: Энцыклапедычны даведнік. Мн., 1993.

2. Габрусь Т. Асаблівасці архітэктуры уніяцкіх храмаў слонімскага рэгіёна ў кантэксце віленскага барока // Наш Радавод. Кн.7: Матэрыялы міжнар. навук. канф. «Гістарычная памяць народаў Вялікага княства Літоўскага і Беларусі. ХІІІ–ХХ ст. / Пад рэд. Д.У Карава. Гродна, 1996. С. 361–364.

3. Габрусь Т.В. Роля уніяцкай царквы ў фарміраванні архітэктуры віленскага барока // Наш Радавод: Матэрыялы міжнар. навук. канф. «Царква і культура народаў Вялікага княства Літоўскага і Беларусі ХІІІ – пачатку ХХ стст. / Пад рэд. Д.У.Карава. Гродна, 1992. Кн. 4, ч. 1 – 3. С. 551–556.

4. Габрусь Т.В. Стылістычныя аспекты архітэктуры віленскага барока // Барока ў беларускай культуры і мастацтве / Пад рэд. В.Ф.Шматава. Мн., 1998. С. 14—166.

5. Гісторыя беларускага мастацтва. Т. 2. Мн., 1988.

6. Кулагин А.Н. Архитектура и искусство рококо в Белоруссии: В контексте общеевропейской культуры. Мн., 1989.

7. Кулагін А.М. Каталіцкія храмы на Беларусі: Энцыклапедычны даведнік. Мн., 2001.

8. Кулагін А.М. Праваслаўныя храмы на Беларусі: Энцыклапедычны даведнік. Мн., 2001.

9. Кулагін А. Шэдэўры архітэктуры ракако: Гістарычна–архітэктурны нарыс. – Мн., 1991.

С. В. Морозова

Пытанне 22

Барунскі базыльянскі манастыр

(канец XVIІ – першая трэць ХІХ ст.)

C. В. Марозава (Гродна, Гродзенскі дзяржаўны універсітэт імя Я. Купалы)

Ёсць на Ашмяншчыне вёска Баруны. Паўтары сотні двароў, паўтысячы жыхароў . У цэнтры стаіць магутны і велічны касцёл святых апосталаў Пятра і Паўла – помнік архітэктуры “віленскага барока”. Яго архітэктурная маса нібы вырываецца з акоў каменя. На хвалістай плоскасці – вытанчанае дэкаратыўнае аздабленне. З абодвух бакоў да касцёла прымыкаюць фігурныя шматярусныя вежы (у адной з іх – званіца) і маляўнічыя брамы Нязвыкла асіметрычны фасад. Касцёл разам з манастырскім корпусам, вежай-званіцай і капліцай утварае комплекс, які з’яўляецца помнікам архітэктуры рэспубліканскага значэння і занесены ва ўсе даведнікі па гісторыка-культурнай спадчыне Беларусі. У касцёле шануецца абраз Маці Божай Барунскай, Суцяшальніцы ўсіх засмучаных – праца невядомага мастака. У 1991 г. парафія святкавала 300-годдзе культу Маці Божай Барунскай.

Комплекс гэты, пабудаваны ў 40–60-я г. ХVIII ст. як уніяцкая царква і базыльянскі манастыр, у 1833 г. быў перададзены ў праваслаўнае ведамства, у 1922 г. – католікам У 1915–1933 г. тут дзейнічала настаўніцкая семінарыя, якая рыхтавала кадры педагогаў для пачатковых школ. Яна была рускай, потым – беларускай, пазней – польскай. Стваральнікам і дырэктарам беларускай семінарыі (дзейнічала ў 1920–1921 г.) быў палітычны і грамадскі дзеяч, публіцыст і педагог Сымон Рак-Міхайлоўскі. Яна ўзнікла тут не выпадкова. У адрозненне ад іншых гэты куточак Ашмяншчыны вылучаўся больш высокім узроўнем нацыянальнай свядомасці людзей. З гэтых мясцін паходзіла шмат вядомых і яшчэ малавядомых рупліўцаў беларускай справы. Нягледзячы на свой кароткі і складаны лёс, беларуская настаўніцкая семінарыя ў Барунах адыграла важнае значэнне для развіцця нацыянальнай школы на Беларусі .

Але наш расказ – не пра настаўніцкую семінарыю, яна яшчэ чакае свайго даследчыка. За тры стагоддзі да яе Баруны, дзякуючы дзейнасці манахаў-базыльян, сталі пераўтварацца ў значны для вялікага рэгіёна Усходняй і Цэнтральнай Еўропы асяродак развіцця духоўнасці, асветы, мастацтва. Аднак пра ўсё – па парадку.

У ХVII – першай трэці ХІХ ст. мястэчка Баруны было адным з цэнтраў уніяцтва на Беларусі. У канцы ХVІ ці першай палове ХVІІ ст. тут узводзілася невялікая драўляная царква, аднак, яшчэ незавершаная, згарэла. У 1692 г. прыхільны уніі Мікалай Песляк заклаў тут уніяцкую царкву і прызначыў да яе 7 манахаў-базыльян, якім аддаў ва ўтрыманне мястэчка Баруны з жыхарамі, будынкамі, зямельнымі участкамі. Фундатар завяшчаў устанавіць у царкве вялікі алтар, праводзіць у ёй "рымскае і грэчаскае набажэнствы" са спевамі і музыкай, а ў дні рэлігійных святаў, калі ў мястэчка прыязджае шмат людзей, арганізоўваць у ім кірмашы. Сябе ён завяшчаў пахаваць ў гэтай царкве, запрасіўшы ўніяцкага і каталіцкага святароў. Свайму нашчадку наказаў пабудаваць у Барунах каменную царкву .

Базыльяне, якім у 1702 г. са згоды ўрада Баруны з усімі жыхарамі і ўгоддзямі былі перададзены ва ўласнасць, прывезлі з сабой ікону Маці Божай, якая лічылася цудадзейнай. M.Пашкевіч лічыць ікону творам старажытнарускага пісьма візантыйскага тыпу . Паводле П.Бітэля, гэта была ікона візантыйскага пісьма . Гісторык Ашмянскага павету Ч.Янкоўскі бачыць у ёй італьянскае паходжанне або наследаванне італьянскім узорам . Вядома некалькі спісаў іконы.

Першапачаткова абраз належаў прапаведніку-базыльяніну і місіянеру Ясафату Бражысу, які перад смерцю ў 1691 г. перадаў святыню сваяку Мікалаю Песляку. Зацікаўлены чуткамі аб дзівосах гэтай іконы, якія хадзілі па ВКЛ, у 1693 г. y мястэчка прыязджаў уніяцкі мітрапаліт Цыпрыян Жахоўскі.

У 1702 г. базыльяне, занепакоеныя набліжэннем шведскага войска, перадалі абраз літоўскаму гетману Міхаілу Вішнявецкаму ў Валожын. У Баруны абраз вернуты ў 1709 г. З часам яго ўпрыгожылі каштоўнымі камянямі, залатымі ланцужкамі, жамчужынамі, пярсцёнкамі, медальёнамі, крыжыкамі, срэбнымі пласцінкамі.

Цудадзейны абраз забяспечыў багатыя ахвяраванні, і ў хуткім часе (1700–1707 г.) на месцы драўлянай была ўзведзена і забяспечана ўсім неабходным мураваная царква. Але ў 1707 г. мястэчка амаль цалкам знішчыў вялікі пажар. Згарэў драўляны будынак манастыра, а ад царквы засталіся толькі сцены. Рашэннем Варшаўскага сейма 1710 г. былі выдзелены сродкі на аднаўленне пабудоў. Аднак маравая пошасць 1711 г. прыпыніла аднаўленчыя работы .

Царкву адбудаваў у 1715 г. уніяцкі мітрапаліт Леў Кішка. У 1747–1757 г. паводле праекта манаха Барунскага манастыра архітэктара Аляксея Асікевіча была пастаўлена новая мураваная царква (дабудавана ў 1760–1770 г.) . Яна з’яўляецца адным з найбольш дасканалых узораў архітэктуры віленскага, або уніяцкага барока , які ўзнік на аснове творчага сінтэзу візантыйскага і заходнееўрапейскага мастацтва ў арэале распаўсюджання уніі на тэрыторыі Віленскай дыяцэзіі. Менавіта уніяцкая царква стала глебай для ўзрастання мастацкіх прынцыпаў гэтага стылю. Уласцівыя яму вытанчанасць і вертыкалізм прапорцый, скульптурная пластычнасць фасадаў і інтэр’ераў, маляўнічасць сілуэта яскрава выявіліся ў Барунскай царкве. Шматярусныя вежы, фігурны франтон, хвалісты галоўны фасады надаюць збудаванню надзвычайную стройнасць.

Баруны як месца размяшчэння аднаго з важнейшых манастыроў, з’яўлялася значным асяродкам развіцця сакральнага мастацтва. Сярод мастакоў, якія распісвалі Барунскую царкву, вядомы маляр Міхальскі, які ў 1727 г. за 300 злотых пазалаціў яе алтар; Шымон Урублеўскі – ў 1737 г. залаціў у Барунах вялікі алтар і скульптуру; Алімпій Сідаровіч, які ў 1784 г. афармляў новы алтар .

Для абсталявання Барунскай царквы запрашалі лепшых майстроў з Мінска і Вільні. У ёй былі ўстаноўлены высокамастацкія драўляныя алтары – работа разьбяроў Фрэдэрыка Квечура, сталяроў Паўла Якавіцкага і Цесількевіча, мастакоў Міхальскага і Сымона Урублеўскага і іншых. Дыянісі Ванькоўскі з Вільні ў 1718–1719 г. за 1250 зл. выканаў па ўласнаму праекту алтар Маці Божай. . Галоўны алтар вылучаецца вытанчанасцю, грацыёзнасцю і святочнай параднасцю.

З інвентара царквы 1768 г. відаць, што такіх алтароў было сем. На іх было ўстаноўлена 28 ікон, выкананых на дрэве, напісаных на палатне або паперы. Царква славілася сваёй цудадзейнай іконай Маці Божай Барунскай. У храме меліся таксама старажытная плашчаніца, залатыя, срэбныя і драўляныя крыжы, манстрацыі, іншыя культавыя рэчы, чатыры дзесяткі богаслужэбных кніг супрасльскага, віленскага, пачаеўскага друку, а таксама рукапісных. Пад падлогай царквы знаходзіўся магільны склеп .

У 1778–1793 г. пабудавалі двухпавярховы мураваны манастырскі корпус. Манастыр валодаў тады больш за 300 дзесяцін зямлі, не лічачы выпасаў, лугоў, лесу. Усе жыхары мястэчка былі манастырскімі прыгоннымі .

Да канца ХVIII ст. Барунскі базыльянскі манастыр быў адным з буйнейшых кнігапісных цэнтраў Беларусі. Калі друкарні выпускалі кнігі масавага попыту шматтысячнымі накладамі, то скрыпторыі выраблялі асабліва шыкоўныя заказныя або адсутныя на рынку «дэфіцытныя» кнігі. Вядомы імёны шэрагу барунскіх кнігапісцаў ХVІІІ ст.: Паісій Сахоўскі з Барун, Антон Завадскі .

У Барунскай царкве, паводле інвентара 1768 г., былі апраўленае ў срэбра Евангелле з пазалочанымі чаканнымі выявамі евангелістаў, св.Тройцы, барунскай Маці Божай і анёламі на вокладцы; 4 вельмі старыя і абшарпаныя Псалтыры, 2 рукапісныя Мінеі, 2 новыя Актоіхі з Пачаеўскай друкарні і адзін рукапісны, адзін рукапісны і адзін супрасльскага друку Трэбнік, Трыодзь постная – адна з Пачаева, другая рукапісная, 2 рукапісныя Ірмалоі, 2 Паўуставы кіеўскага друку і інш. кнігі .

Царква ў Барунах валодала цэлым наборам музычных інструментаў: басэтля, альт, габой, скрыпкі і інш. . Яе фундатар М.Песляк завяшчаў праводзіць богаслужэнне са спевамі і музыкай. Захаваўся кантракт 1794 г. мясцовых базыльян з капельмайстрам Міхаілам Хеткевічам, жыхаром мястэчка, які абавязаўся за пэўную плату граць на аргане імшу, гадзінкі, літуанію, акафісты; раніцай і вечарам, паводле даўняга звычаю, іграць на трубе, суправаджаць музыкай адкрыццё абраза Маці Божай .

Шырокую вядомасць набылі ў свой час Баруны як значны адукацыйны асяродак. Рэфармаваны ў 1617 г. Язэпам Руцкім базыльянскі ордэн, у якім мітрапаліту ба¬чыўся залог магутнасці і славы уніяцкай царквы, імкнуўся заняць у Вялікім княстве Літоўскім вядучае становішча ў сістэме адукацыі. Навучальна-асветная праграма Руцкага прадугледжвала поўную манаполію ў сферы уніяцкай адукацыі базыльян, здольных больш самаахвярна і апера¬тыўна, чым белае духавенства ці свецкія настаўнікі, заснаваць і рэарганізаваць на-вучальныя установы і забяспечыць іх рэктарамі і прафесарамі. Першы крок у рэфармаванні адукацыі быў зроблены ў 1613 г., калі Руцкі зару¬чыўся каралеўскім прывілеем, які фармальна легалізаваў уніяцкае школьніцтва.. Аналагічны прывілей праз 2 гады мітрапаліт атрымаў з Рыма ад папы Паўла V, які фармальна зраўняў статус уніяцкіх школ з езуіцкімі.

Дараванае права было ў бліжэйшыя гады рэалізавана адкрыццём шэрагу навучальных устаноў, у тым ліку школы для шляхецкай і мяшчанскай моладзі ў Наваградку (у 1613 г., пашырана ў 1624 г.), тэалагічнай установы ў Мінску (каля 1615 г.), навіцыята ў Быцені (1617 г.), пачат¬ковых школ для манахаў і святароў у Полацку, Жыровіцах, Барунах і Чарэі (каля 1617 г.), Белай і Магілёве (каля 1624 г.) . Заснаваныя ў найбольш забяспечаных манасты¬рах, гэтыя школы разам з імі развіваліся або занепадалі.

У ХVІІ–ХVІІІ ст. базыльяне адыгралі важную ролю ў развіцці асветы на тэрыторыі Беларусі, хоць і мелі ў гэтай сферы моцнага канкурэнта ў асобе ордэна езуітаў. Калі ў 1773 г. езуіцкі ордэн быў скасаваны, базыльяне фактычна занялі яго месца на ніве адукацыі. На хвалі Асветніцтва яны пакрываюць нашы землі разгалінаванай сеткай рознатыповых навучальных устаноў: ад пачатковых школ да філасофска-тэалагічных студый, якія рыхтавалі кадры для ордэна і ў меншай меры – прыходскае духавенства і свецкае чынавенства. У 70-90-ыя гг. ХVІІІ ст. сярэднія школы працавалі пры манастырах у Беразвечы, Брэсце, Барунах, Вільні, Вярбілаве, Жыровіцах, Любары, Лядах, Паддубіссі, Талачыне. Навучальныя установы павышанага тыпу, дзе базыльяне ўдасканальваліся ў філасофіі, тэалогіі, рыторыцы, дзейнічалі ў Антопалі, Быцені, Вільні, Свержані, Таракані, Нясвіжы, Лыскаве, Любешове, Жыровіцах, Віцебску, Полацку .

Базыльянскія свецкія школы (вучылішчы) ў Барунах, Беразвечы, Брэсце, Віцебску, Вярбілаве, Жыровіцах, Любары, Лядах, Паддубіссі і Талачыне, якія рыхтавалі моладзь да грамадзянскай службы, – яркая, але яшчэ далёка не асэнсаваная з’ява гісторыі асветы на Беларусі канца ХVІІІ – першай трэці ХІХ ст. Рэфармаваныя на аснове статута Адукацыйнай камісіі, гэтыя школы за 6 гадоў навучання давалі аб’ём ведаў, неабходны для паступлення ў вышэйшыя навучальныя установы, у чым бачыцца імкненне уніяцкай царквы ісці ў нагу з часам, захаваць уласную грамадска-культурную ролю і больш эфектыўна працягваць сваю місію ў новых рэаліях эпохі Асветніцтва. Змест і характар навучання ў гэтых школах мала чым адрозніваўся ад школ свецкіх, хіба тым, што выкладалі тут настаўнікі-манахі, у сувязі з чым, па словах аднаго з іх гадаванцаў, «сама навука нібы набывала святасць». Абавязковае патрабаванне да гэтых манахаў – наяўнасць дыплома Віленскага універсітэта і педагагічных здольнасцяў. Для забеспячэння вучэбнага працэсу меліся глобусы, геаграфічныя карты, тэрмометры, барометры, компасы, электрычныя і пнеўматычныя машыны, матэматычнае абсталяванне, бібліятэкі.

Выхаванне ў манастырскіх школах па якасці пераўзыходзіла свецкія навучальныя ўстановы. Праграмы школ, даючы веды па гісторыі Радзімы, мелі патрыятычны кірунак. Як успамінаў выпускнік Барунскай базыльянскай школы Антон Адынец, менавіта школы розных ордэнаў у першай трэці ХІХ ст. пастаўлялі ў Віленскі універсітэт кантынгент «самых добрасумленных і высокамаральных студэнтаў», якія потым папаўнялі шэрагі мясцовай інтэлігенцыі. «І нават той чысты, ўзвышаны эстэтычны кірунак, які склаўся ў гэтым універсітэце, атрымаў свой пачатак ад студэнтаў, скончыўшых гэтыя школы» . У.Сыракомля пісаў пра базыльянскія школы: «Нашых дзядоў сцябалі старыя езуіты, нашых бацькоў секлі айцы піяры, а мы паспыталі базыльянскія розгі. Але няхай за гэтыя розгі ўшануюць іх нябёсы. Так здорава яны лупцавалі, калі было за што, але і кахалі яны дзяцей сардэчна і шчыра, старанна настаўлялі іх у навуцы і веры і строга пільнавалі мараль – шмат каго дала нашаму краю іх уважлівая апека» .

Тыповай базыльянскай навучальнай установай з’яўлялася школа ў Барунах. Паводле звестак П.Бітэля, спачатку гэта была 3-гадовая установа свецкага напрамку, у 1700 г. пераведзеная сюды разам з маёмасцю і настаўнікамі з мястэчка Вішнева (Ашмянскі павет). У 1740 г. па патрабаванню клерыкалаў яна змяніла сваю праграму і стала рыхтаваць кандыдатаў у духоўнае званне. У 1780 г. зноў стала свецкай і пераўтварылася ў 6-гадовую школу з прэфектам на чале і існавала да 1833 г. . Сучасныя энцыклапедыі і даведнікі памылкова называюць датай заснавання ў Барунах публічнай 6-класнай школы базыльян верасень 1793 г. У XIX ст. школа праславілася сваімі выхаванцамі, якія пакінулі след у навуцы, культуры, грамадска-палітычным жыцці Беларусі, Літвы і Польшчы.

Наша апавяданне пра Баруны, базыльянскі манастыр і школу ў ім грунтуецца на архіўных крыніцах, выяўленых аўтарам у дакументасховішчах Літвы, Расіі і Украіны, а таксама на мемуарах выпускнікоў гэтай школы і справаздачах візітатараў школ Адукацыйнай камісіі. Для рэканструкцыі школьных парадкаў, вучнёўскага жыцця ў першыя дзесяцігоддзі XIX ст. і аблічча асоб, звязаных з Барунамі, выкарыстаны мемуары выпускнікоў – вядомых пісьменнікаў Ігната Ходзькі і Антона Адынца, напісаныя імі ўжо на схіле жыцця. І. Ходзька вучыўся тут у 1804–1810 г. Сваё школьнае дзяцінства ён маляўніча апісаў ў апавяданні “Баруны”, апублікаваным у Вільні ў 1825 г. . У 1884 г. доўг удзячнай памяці школьным настаўнікам і сябрам, якія да таго часу ўсе ўжо былі ў магілах, аддаў сваімі “Успамінамі з мінулага” Антон Эдвард Адынец – барунскі студэнт у 1813–1820 г.

У пачатку ХІХ ст. Баруны ўяўлялі сабой звычайную вёску, жыхары якой займаліся сельскагаспадарчай працай. Мястэчкам яна звалася таму, што мела прыгожую мураваную уніяцкую царкву і двухпавярховы базыльянскі манастыр. Царква і манастыр, разам з рынкавай плошчай, на якой стаяла так званая студэнцкая капліца, утваралі цэнтр мястэчка. Ад яго ў розныя бакі адыходзілі тры вуліцы (у тым ліку Мінская і Віленская) з выбоінамі і каляінамі, забалочаныя пасля дажджу. Вуліцы былі забудаваны 25–30 простымі драўлянымі дамамі, сярод якіх былі школа, 4 карчмы. Школа размяшчалася ў асобным драўляным будынку, мела бібліятэку з 285 кніг і матэматычныя інструменты .

Спачатку ў школе выкладалі выключна вучоныя манахі, у ХІХ ст. з’яўляюцца і свецкія выкладчыкі. Педагагічны калектыў складаўся з шасці прафесараў (выкладчыкаў): лацінскай мовы, арыфметыкі, красамоўства, гісторыі, фізікі і матэматыкі, якія штодня па чарзе выкладаліся свае прадметы ва ўсіх класах. Сярод школьных настаўнікаў вядомы базыльяне Ф.Бялдоўскі, М.Лебель, Б.Ляўковіч, Г.Лебель, Б.Гамалінскі, С.Катовіч, С.Ушацкі . Пры школе быў манах, які валодаў лекарскім майстэрствам, і патрэбны набор лекаў.

Вучылі тут таксама геаграфіі, батаніцы, праву, эканоміцы, гісторыі святога пісання, сельскай гаспадарцы, французскай, нямецкай, а з 1800 г. – расійскай мове. Візітатар Барунскай школы ў 1804 г. раіў яе настаўнікам больш часу адводзіць грунтоўнаму вывучэнню польскай і лацінскай моў .

Уяўленне аб характары вывучаемых дысцыплін дае факт набыцця Барунскай школай ў 1820-я гады ў Вільні, у прыватных друкарнях і кнігарнях Юзафа Завадскага і Францішка Морыца, польскай, лацінскай, французскай і нямецкай граматыкі, «Выпісаў расійскіх», рускага слоўніка, катэхізіса, біблейскай гісторыі, а таксама падручнікаў батанікі, заалогіі (Станіслава Юндзіла), арыфметыкі, геаметрыі, трыганаметрыі, мінералогіі, геаграфіі, гісторыі, фізікі, хіміі, агародніцтва і іншых падручнікаў .

У розныя часы ў школе займаліся ад 140 да 200 юнакоў ва ўзросце ад 9 да 18 гадоў, найперш сыноў шляхты з з Ашмянскага і суседніх паветаў. У 1783 г. школа мела 180 вучняў , у 1803 г. – 150, у 1804 г. - 140, у другім дзесяцігоддзі XIX ст. — каля 200 . Найбольш здольныя да навукі выпускнікі працягвалі вучобу ў Віленскім універсітэце.

Бацькі з дальніх і бліжніх ваколіц Ашмян, як успамінае I. Ходзька, прывёзшы ў Баруны сваіх сыноў, вялі ix у царкву да алтара Маці Божай, са слязьмі прасілі яе заступніцтва, бласлаўлялі свае дзіцё і вярталіся дадому. Не адна заплаканая маці выходзіла з экіпажа на апошнім за Барунамі ўзгорку, з якога быў яшчэ відаць крыж царквы, і пасылала гарачыя малітвы туды, дзе засталася наймілейшая ёй істота. А сын у гэты час плакаў, стоячы на вуліцы і паглядаючы на дарогу, на якой знікаў экіпаж .

На чале школы стаяў прэфект, які быў, па словах Адынца, "калі не дыктатарам, то па меншай меры консулам гэтай студэнцкай Рэчы Паспалітай". Усім манастыром кіраваў суперыёр. Ён займаўся, галоўным чынам, царкоўнымі і маянтковымі справамі і непасрэдна ў студэнцкія справы не ўмешваўся Два першыя класы зваліся ніжэйшымі. Іx вучні пагардліва зваліся мінімусамі і не смелі ўздыхаць аб роўнасці, якая панавала сярод вучняў чатырох наступных — вышэйшых класаў. У гэтым вясковым, малым, ціхім закутку, як піша А.Адынец, аднак жа верна адбіўся, як сонца ў кроплі, характар і звычаі "літоўскіх" школ і студэнцкага жыцця ў ix моладзі.

Вучні жылі ў дамах мяшчан вакол рынку. Ім звычайна адводзіліся два пакоі, у якіх жыло столькі чалавек, колькі ложкаў можна было паставіць уздоўж сцяны. Да жыхароў абодвух пакояў або кожнага паасобку быў прыстаўлены гувернёр — звычайна выпускнік гэтай жа школы, званы пенсіянерам. Гувернёры складалі школьны патрыцыят, які непасрэдна сутыкаўся ca школьнымі ўладамі – прэфектам i прафесарамі.

Парадак школьнага жыцця быў наступны. У 6.30 раніцы — студэнцкая імша, у час якой аднаму з прафесараў дапамагалі добраахвотнікі, а гувернёры i шасцікласнікі, седзячы на лавах, спявалі на лаціне літанію да Маці Божай. У 7 гадзін — сняданак, з 8 да 10 і з 12 д 14 гадзін — урокі. Заняткі па мовах працягваліся да 17 гадзін. Рэшта дня служыла для навучання дома, a пасля гэтага — для забаў. Раніцай, з 7.30 да 8.00, на школьным двары стаяў шум i pyx. Тут уголас адбывалася навуковая споведзь адных перад другімі —дэкламаванне ўрокаў.

Прафесары, не маючы часу штодня правяраць урокі ў кожнага вучня, выбіралі для гэтага абавязку найбольш здольных i старанных вучняў — аўдытараў, якія павінны былі рэгулярна напярэдадні заняткаў выслухаць давераных яму калегаў (найбольш—6 чалавек) i паведаміць сваю думку аб ix ведах прафесару. Адказы ацэньваліся па шасці ўзроўнях у спецыяльным спісе — "эраце": "умее", “сумняваецца", "памыляўся ў адказах", "умее не добра", "не дэкламаваў", "не ўмее". На уроках прафесары правяралі справядлівасць выстаўленых адзнак, апытваючы тых ці іншых вучняў. Бяда тады аўдытарам, якія робячы камусьці паблажкі або з-за ўласнай ляноты складалі фальшывыя сведчанні.

Самым высокім саноўнікам у класе быў імператар. На гэту пасаду па чарзе прызначаліся самыя лепшыя вучні. 3 7.30 да 8 гадзін раніцы імператар сядзеў за прафесарскім сталом i ўпісваў у эрату думкі аўдытараў аб іншых i сваю – аб аўдытарах. Утрыманне i запаўненне гэтага спіса было галоўным атрыбутам улады імператара Такая годнасць забяспечвала яму павагу вучняў i прывілеі — ён ніколі ўжо не меў над сабой аўдытара. Гэты парадак меў месца ў першых трох класах, у наступных разлічвалі ўжо на сталы розум i стараннасць саміх вучняў .

Вось у такіх умовах i ў такіх іерархічных стасунках з году ў год у Барунах развівалася каля двух соцень юнакоў. У ix ліку ў першай чвэрці XIX ст. аказаўся Ігнат Ходзька (1794–1861) — ураджэнец вёскі Заблошчына Вілейскага павета Віленскага ваяводства, які потым скончыў са ступенню кандыдата філасофіі Віленскі універсітэт, з’яўляўся членам таварыства шубраўцаў i масонскай ложы ў Мінску, стаў вядомым пісьменнікам, найперш як аўтар шматтомных твораў "Літоўскія малюнкі” і "Літоўскія паданні", створаных пераважна на беларускім матэрыяле. Уладзіслаў Сыракомля прысвяціў яму нарыс “Жыццё і творы Ігната Ходзькі”. Выхаванец Барунскай школы Леанард Ходзька (1800–1871), выхадзец з вёскі Аборкі Ашмянскага павета Віленскай губерні, у далейшым — студэнт Віленскага універсітэта, член таварыства філарэтаў, сакратар М. К. Агінскага, актыўны дзеяч эміграцыі ў Парыжы (з 1826 г.), гісторык, публіцыст, збіральнік i выдавец матэрыялаў па гісторыі Беларусі i Польшчы, член многіх навуковых таварыстваў. Антон Эдвард Адынец (1804–1885) — таксама ураджэнец Ашмянскага павета, які стаў знакамітым паэтам, перакладчыкам, публіцыстам, мемуарыстам, сябрам Адама Міцкевіча, Яна Чачота, Тамаша Зана, Ігната Дамейкі; філарэтам, адбываўшым у 1823–1824 г. заключэнне, рэдактарам "Віленскага весніка" у 1841–1859 г. Барунскі выхаванец Юльян Корсак (1806–1855) са Слонімскага павета — паэт, перакладчык на польскую мову Гарацыя, Шылера, Байрана, Шэкспіра i іншых класікаў сусветнай літаратуры, прыяцель юнацтва I. Ходзькі, сябар А. Міцкевіча . Усе яны —ураджэнцы нашага краю, выхадцы са шляхты, дзеячы беларускай польскамоўнай культуры. Усе ў 1800-я –1810-я гг. пачыналі ўзыходжанне на вяршыні еўрапейскай навукі i культуры ў Барунскай базыльянскай школе. Іx усіх перажыў Антон Адынец, адзін з апошніх засталых у жывых філарэтаў. 60 год яго цяжкай творчай працы склалі цэлую эпоху ў жыцці некалькіх пакаленняў, якія вучыліся жыць i кахаць па творах Адынца .

Паводле I. Ходзькі, жыццё ў Барунах у цэлым не было надта вясёлым: жыццё ў аддаленні ад родных, сум, нудная i прымусовая праца, безагаворачная паслухмянасць, кара, часта незаслужаная, — усе гэта давала дзецям пакаштаваць першыя горычы самастойнага жыцця. Канікулы, праведзеныя дома, успрымаліся выхаванцамі як рай. Зусім розныя, супрацьлеглыя пачуцці i ўспаміны пакідалі ў студэнтаў царква i школа. Яны былі як неба i зямля, як рай i пекла. Калі дзеці ў царкве, успамінае пісьменнік, школа закрытая i чакае, каб ix зноў прыгнятаць. "У царкве гімны і песні, паўтараемыя гучным хорам, мілыя сэрцу i вуху студэнта, ... ў школе штодзённы плач i архіплач кожную суботу" .

У студэнцкай капліцы, паводле мемуараў I. Ходзькі, захоўвалася школьная харугва. На ёй з аднаго боку была выява школьнай заступніцы Маці Божай, вышытая на белым атласе, на другім баку — каласісты сноп збожжа – эмблема плёну навукі, якую вучні растлумачвалі па-свойму: "Вучыся, асёл, добра — будзеш мець хлеб" .

Найлепшыя ўспаміны пісьменніка пакінуў "ксёндз фізік". Паводле даных Расійскага дзяржаўнага гістарычнага архіва ў Пецярбургу, прафесарам фізікі "во всенародном Борунском училище" у 1804–1811 г. быў Юльян Іванавіч Спірыдовіч, выхадзец з беларускай шляхты .

У рукапісным аддзеле бібліятэкі Віленскага універсітэта намі выяўлены штомесячныя рапарты дырэктараў (гувернёраў) Барунскай школы за 1816–1818 г. з характарыстыкай стараннасці, паслухмянасці, паспяховасці і паводзін вучняў. У ix спісе — Антон Адынец i Леанард Ходзька, якія мелі ў гэтым журнале найлепшыя характарыстыкі. Згодна з рапартам за студзень 1817 г., А. Адынец — гэта вучань IV класа, які меў 13 гадоў, жыў на кватэры, рэгулярна наведваў школу, вучыў урокі, быў старанны, добры характарам, паслухмяны .

Леанард Ходзька быў старэйшым, з'яўляўся сваяком А. Адынца i не раз наведваў яго дом як бліжэйшы да Барун. Ix адносіны насілі характар сардэчнай прывязанасці, якая з гадамі перарасла ў сяброўства. Леанард аказаў вялікі літаратурны ўплыў на Антона, перапісваючы для сябе i даючы сябру чытаць розныя вершы. Менавіта такім чынам А.Адынец упершыню, будучы ў школе, пазнаёміўся з творамі Шылера. Чытанне Шылера ў польскім перакладзе падштурхнула да самастойнага вывучэння нямецкай мовы, якая, у адрозненне ад моў расійскай i французскай, не ўваходзіла ў абавязковую праграму навучання .

Школьнае дзяцінства А.Адынца пачалоcя ў верасні 1813 г. Няпростымі былі яго першыя крокі ў навукі. Аддаленне ад бацькоўскага дома (недзе на мілю), выключна хлапечае таварыства абудзілі ў ім спачатку такі сум, што адзінай палёгкай было глядзець з-пад званіцы на ўзгорку на дах і дрэвы роднай хаты і плакаць. Аднойчы, не вытрымаўшы і нікому не сказаўшы, пайшоў дамоў. У пагоню прыскакаў конны пасланец ад яго гувернёра Брадоўскага. Энергічны і здольны чалавек, удзельнік вайны 1812 г, таксама барунскі выхаванец, Баніфацый Брадоўскі меў рэпутацыю найлепшага школьнага педагога. Пазней, закончыўшы Віленскі універсітэт, ён стаў настаўнікам, a потым і дырэктарам гімназіі ў Вільні.

Бацька Антона сам адвёз уцекача ў Баруны. Пазбегнуць пакарання дапамагла паэзія — школьны прэфект, прыяцель бацькі А.Адынца, неяк хваліў вершы Антона. Ф.Брадоўскі ж устроіў тады сапраўдную педагагічную камедыю.

3 тых часоў А.Адынец стаў адным з самых паслухмяных і старанных вучняў, дзякуючы чаму меў прыхільнасць і ласку з боку педагогаў, якая ўвесь час узрастала і была відавочнай для школьных калег, даўшых яму мянушку "Любімчык". Антон і на самай справе аказаўся ў шэрагу самых лепшых вучняў — вучоба яму давалася лёгка, без вялікіх намаганняў. 3 першых жа тыдняў знаходжання ў школе ён удастоіўся гонару стаць аўдытарам, a ў другім квартале ужо быў прызначаны імператарам

Каб пасароміць старэйшых узростам і рослых невукаў, быўшых, як пра ix гаварылі, "пад вусам", Антона як маладзейшага і найменшага ростам прызначылі аўдытарам менавіта над імі. Калі прыходзіў час "дэкламавання ўрокаў" (праверкі заданняў), гэтыя паны, расказвае ў сваіх успамінах А.Адынец, каб улагодзіць мяне, завялі звычай катаць мяне на плячах па школьным двары, адказваючы пры гэтым урокі. Язда так падабалася, што ў знак падзякі ён запісваў у эраце лепшыя адзнакі, чым таго заслугоўвалі яго падапечныя. Гэтым ён нярэдка даваў повад для ўласнага пакарання — часта пакутаваў сярод класа на каленях. Але гэта не шкодзіла рэпутацыі пачынаючага аўдытара сярод прафесараў, якія не толькі не папракалі яго, але нават і ўпаўнаважвалі на гэту язду "на аслах", жартуючы нават тады, калі з прычыны яе загадвалі караць Антона. Усе гэта замацоўвала за ім прозвішча Любімчыка. У асобе ж сваіх падапечных ён меў заўзятых абаронцаў у час патасовак і боек.

Тры гады па ўсіх прадметах імператарская карона па чарзе пераходзіла ад Антона да яго аднакласніка Гераніма Умястоўскага, старэйшага на 2 гады, стараннага, акуратнага, разумнага, але зусім непадобнага да Антона. Геранім меў практычны розум, творчасці ж яму не хапала — гаварыў толькі пра тое, што бачыў i рабіў. Натуры хлопцаў адрозніваліся настолькі, што яны не маглі стаць сябрамі.

А.Адынец не ўспамінае ў мемуарах, каб у першых двух класах ён пісаў вершы. Школьныя навукі пра ix не ўпаміналі, а штуршка збоку не было. Аднак чытанне літаратурных твораў з'яўлялася яго любімым заняткам. Яно развівала ўяўленне, давала магчымасць марыць. У трэцім класе пачалася размова аб лацінскай і польскай паэзіі і літаратуры. Вучылі на памяць вершы на абедзвюх мовах, а для практыкаванняў тлумачылі лацінскі тэкст па-польску. Шмат увагі ўдзялялі тлумачэнню старажытнарымскіх аўтараў Гарацыя, Плінія, Цыцэрона, Няпота, Вергілія. Аўтарытэт А.Адынца сярод калегаў стаў узрастаць, бо вершаваныя практыкаванні 11-гадовага хлопца былі найлепшымі

Агульная цікавасць да чытання звязала Антона з Каролем Ласковічам, Юрыем і Сікстам Ясевічамі і Янам Турчынскім — усе яны равеснікі, шляхецкія сыны. На глебе цікавасці да чытання і паэзіі ўзнікла сяброўства са старэйшым на 4 гады вучнем V класа Антоніем Фрэйентам — слаўным школьным паэтам, імя якога і нават абрыс характару ўвекавечаны ў паэзіі Адама Міцкевіча. Фрэйента, вясёлага, жывога, жартаўлівага, нават прынялі ў свае таварыства гувернёры-пенсіянеры, любілі прафесары. Фрэйент вельмі падабаўся Адынцу ўжо ў І-ІІ класе, але той не звяртаў на яго як на мінімуса ніякай увагі. Далучыўшыся да сяброўскай групы, Фрэйент ажывіў яе сваёй весялосцю. Закончыўшы Барунскую школу, ён паступіў у Віленскі універсітэт і там таксама стаў улюбёнцам калегаў, прыяцелем усіх вершаскладальнікаў, з якімі А.Адынца першы і знаёміў.

Кнігі сябры бралі з асабістых бібліятэк суседніх паноў Заблоцкага і Закрэўскага, чыталі ix па чарзе, а потым разам абмяркоўвалі. Гэта была для ix больш цікавая забава, чым гульні на рынку ў мяч ці ў снежкі, што рабілі астатнія вучні. У коле Г.Умястоўскага ў той жа час абмяркоўвалі знаёмых жыхароў павету.

У III класе сябры пазнаёміліся з "Энеідай" і "Іліядай" Гамера. “Мая галава запалала як Троя,”—успамінае Антон. Пасля гэтага вучні падзяліліся на траянцаў і грэкаў. Рынкавая плошча, якая для іншых была звычайным месцам бегатні і гульняў, стала для ix полем бітваў пад Трояй. Цэлыя 2 гады гулялі ў гэтую гульню. Часамі, назіраючы за ёй, спачувалі таму ці іншаму боку гувернёры і нават прафесары.

Усе выхадцы з гэтай сяброўскай трупы, як піша А.Адынец, занялі ў жыцці больш-менш выдатныя месцы — кожны ў сваёй сферы дзейнасці — і пакінулі пасля сябе след і годную памяць. У той час, як ніхто з рэалістаў групы Г.Умястоўскага, хоць і добра вучыліся ў школе, не перасягнуў магчымасці свайго стану і не распаўсюдзіў сваю дзейнасці і ўплыву далей межаў сваёй "парафіі".

Сікст Ясевіч, для якога на першым плане заўсёды былі гераізм і рэлігійны аскетызм, вучыўся потым у Віленскім універсітэце. У 1828 г. пакінуў яго і пайшоў на руска-турэцкую вайну, дзе вылучыўся ў баях. Па вяртанні быў абраны начальнікам земскай паліцыі Вілкамірскага павету. Слава пра яго як пра абаронцу пакрыўджаных, ахоўніка грамадскага парадку і гразу ўсякага роду злачынцаў разышлася ў краі, і ён быў абраны членам апеляцыйнага суда ў Коўне. Але пасля смерці жонкі ім авалодалі думы аб вечным. Ён парваў са светам, хацеў стаць манахам ордэна капуцынаў, чаму, адна, перашкодзілі фармальнасці. Сікст стаў весці жыццё пустэльніка. У амаль 50-гадовым узросце паступіў у Віленскую епархіяльную семінарыю, потым быў прызначаны яе інспектарам.

Чыноўнікам міністэрства асветы стаў Кароль Ласковіч.

У школьным жыцці А.Адынца пакінуў добры след яго гувернёр, выпускнік Барунскай школы Ігнат Ясюковіч — чалавек здольны і працавіты, чаму і абавязаны сваёй далейшай кар'ерай: атрымаў у Вільні ступень магістра, займаў пасаду ў міністэрстве юстыцыі ў Пецярбургу, быў старшынёй апеляцыйнага суда ў Коўне. Ён не пераставаў даваць сваім падапечным добразычлівыя парады i перасцярогі. Ясюковіч хацеў адвярнуць Антона ад пісання вершаў i пагоні за літаратурнай славай, павярнуць да нечага больш практычнага, хацеў умясціць яго думкі ў вузкія рамкі навукі, чым нямала пашкодзіў маладому паэту. Але сваёй мэты не дасягнуў. Антон жа застаўся абавязаным яму многім добрым як у школе, так i ва ўніверсітэце.

Будучы ў IV класе, А.Адынец ездзіў у Вільню, дзе разам са сваімі сябрамі, тады ўжо студэнтамі універсітэта Фрэйентам і Людвікам Шпіцнагелем, сынам вядомага прафесара медыцыны-уладальніка вёскі Загор'е ля Барун, удзельнічаў у студэнцкай маёўцы. Тады і адбылося знаёмства з Тамашам Занам, Янам Чачотам, Ігнатам Дамейкам ды іншымі філаматамі. Па просьбе Чачота Антон дэкламаваў на маёўцы вершы. Калі ж закончыў, Т. Зан пацалаваў яго. “Гэта было для мяне нібы першае памазанне,” — піша Адынец. На наступны год на гэткай жа самай маёўцы яго пазнаёмілі з Адамам Міцкевічам. 3 усіх гэтых знаёмстваў потым на дзесяцігоддзі вырасла шчырае ўзаемнае сяброўства.

Самай страшнай з'явай і прывідам для вучняў усіх павятовых школ быў візітатар, які штогод па даручэнню Рады Віленскага універсітэта аб'язджаў школы, аглядаў, экзаменаваў, а потым даваў справаздачу пра вынікі інспекцыі на пасяджэнні гэтага ж Савета. Савет прызначаў у візітатары прафесараў універсітэта, найбольш знакамітых i "светлых" абывацеляў (напрыклад, Адама Храптовіча, Яна Ходзьку) ці правінцыялаў базыльянскага ордэну. Візітатар для студэнтаў увасабляўся ў святло і жах каметы, час прышэсця якой клапатліва вылічваўся, а самое з'яўленне віталася з перапудам. Ды й самі прафесары не без пэўнай боязі чакалі, якую ж думку аб ix школе прадставіць універсітэту візітатар. У час адной з такіх інспекцый адбылося знаёмства Адынца з візітатарскім сакратаром, паэтам-сатырыкам Ігнатам Легатовічам, а потым і з самім візітатарам – паэтам, ксяндзом, прафесарам кананічнага права і дэканам юрыдычнага факультэта Віленскага універсітэта Янам Канты Хаданіем.

Вучэбны год, як і ва ўсіх школах, штогод завяршаўся публічным экзаменам. Ён адбываўся ў дзень святога Пятра і Паўла, 29 чэрвеня, ужо не ў класе, а ў царкве. Так было i ў 1820 г., калі заканчваў школу А.Адынец.

Царкву запоўніла публіка: бацькі, бліжэйшыя суседзі, павятовыя чыноўнікі з Ашмян. Але ўсе гэтыя зоркі гаслі пры бляску славы прэлата Віленскай капітулы, візітатара Я.К.Хаданія, які ў кананічным адзенні і доктарскім берэце сядзеў на крэсле, устаноўленым на памосце, нібы на троне. Па баках ад яго сядзелі ашмянскі павятовы маршалак і суперыёр Барунскага манастыра. Усе класы па чарзе давалі справаздачу перад гэтым трыумвіратам. Але толькі лепшыя вучні мелі права адказваць на пытанні і дэкламаваць вершы, дэманструючы такім чынам дасягненні свайго класа.

Галоўнымі дзеючымі асобамі на такіх урачыстасцях былі выпускнікі. У тым, 1820 годзе, іх было толькі 7 – з больш чым трыццаці вучняў, якія прышлі ў першы клас, але або на палове шляху перарвалі навучанне і пайшлі ў свет з ніжэйшых саслоўяў, або засталіся ззаду за гэтай сямёркай. Плеяду выпускнікоў 1820 г. складалі бліжэйшыя прыяцелі і прыхільнікі Антона Адынца. Усе яны збіраліся далей вучыцца ў Віленскім універсітэце. Але на той год з Ашмянскага павету прыбыў у Вільню толькі адзін Антон. З лагеру рэалістаў закончылі школу толькі сам Геранім Умястоўскі і яго брат Гілярый, але ва універсітэт яны не пайшлі.

Паводле звычаю, экзамен пачынаўся і завяршаўся прамовамі выпускнікоў з трыбуны, устаноўленай пасярод царквы і пакрытай дыванамі. Адынцу выпала выступаць з апошняй прамовай. Ён завяршыў яе такім прачулым і патэтычным пажаданням прафесарам, школе, калегам, што да глыбіні душы закрануў слухаючую публіку, якая шчодра адарыла яго апладысментамі. Пасля публічных экзаменаў старэйшыя вучні ставілі тэатральныя прадстаўленні дзеля забавы тых, хто прыязджаў на гэты выпускны абрад.

Пасля ўсіх урачыстасцяў – гэта ўжо расказваў І.Ходзька – заслона з царкоўнага алтара ападала і адкрываўся цудадзейны абраз Маці Божай ў абрамленні зорак з дарагіх камянёў і крышталёў. Усе, старыя і маладыя, падалі на калені і пакорліва схілялі да зямлі галовы. Пеў хор чыстых добрых дзіцячых галасоў. Колькі сэрцаў адразу, колькі малітваў у гэты час узносілася да Бога, колькі надзей усялялася ў сэрца. Потым алтар зачыняўся. Гучаў марш. Усе выходзілі з царквы і і раз’язджаліся. Баруны заставаліся пустымі і глухімі» .

Мала было тады школ, як адзначаў А.Адынец, якія б славіліся такой колькасцю выпускнікоў, што буйнымі літарамі ўпісалі свае імёны ў гісторыю ХІХ ст., як Барунская. Адны з іх занялі высокія пасады ў органах дзяржаўнай улады, мясцовага кіравання ў сваіх паветах i губернях (напрыклад, губернатар Плоцка, а потым Любліна Станіслаў Мацкевіч), у царкоўнай іерархіі. Імёны некаторых настаўнікаў i выпускнікоў гэтай школы ўзышлі на навуковым гарызонце: Антоні Вырвіч – прафесар матэматыкі Віленскага універсітэта; Вінцэнт Карчэўскі – ад’юнкт прафесара астраноміі ў гэтай жа навучальнай установе, Антон Камінскі – аўтар прац па асновам геаграфіі і матэматыкі. Свой след у еўрапейскай літаратуры пакінулі Леанард i Ігнат Ходзькі, Антон Эдвард Адынец, Юльян Корсак. Менавіта выпускнікі ордэнскіх школ накшталт Барунскай, як піша А.Адынец, прыўносілі ў Віленскі універсітэт той чысты ўзнёслы эстэтычны кірунак i душэўны настрой, які там развіваўся i з якога расцвітала наступная паэзія.

Імператарскім загадам 1828 г. базыльянскія свецкія вучылішчы былі прыгавораны да паступовага знішчэння. На працягу 1828–1836 г. закрываюцца для моладзі, якая жадала прысвяціць сябе свецкай кар’еры, Жыровіцкая, Талачынская, Барунская, Вярбілаўская, Беразвецкая, Ляданская і інш. школы разам з самімі манастырамі. Базыльянская сістэма свецкай адукацыі была разбурана. Педагагічная дзейнасць ордэна ўжо не магла служыць алібі пасля паўстання 1830–1831 г., якое перакрэсліла гэты пазітыўны аспект яго існавання .

Навучальныя ўстановы ордэна або спынілі існаванне або былі перапрафіляваны на пастаўку кадраў выключна для царквы. Былі зменены мэта, змест і накіраванасць адукацыі – са сродку ўзвышэння прэстыжу і культурнага ўзроўню уніяцкай царквы яна была зроблена сродкам яе ліквідацыі і перавыхавання вернікаў «в видах» урада.

У 1831 г. была прынята пастанова аб скасаванні базыльянскай свецкай школы ў Барунах i стварэнні замест яе духоўнай школы, абавязанай даваць выхаванне 20 сіротам або дзецям беднага духавенства . Паводле іншых звестак, свецкую школу закрылі ў 1835 г. . У 1833 г. Барунскі манастыр і царква былі перададзены ў праваслаўнае ведамства, а пазней (ў 70-80-я г. ХІХ ст.) і зусім перастаў існаваць самастойна – стаў аддзяленнем Віленскага Свята-Духава манастыра. Духоўная школа працавала ў ім да 1845 г. . Перад скасаваннем у 1833 г. базыльянскага манастыра абраз Маці Божай Барунскай быў аддадзены Важынскім. Вярнуўся ён у храм амаль праз стагоддзе, у 1922 г. Дарэчы, пра цудадзейны барунскі абраз успамінаў Адам Міцкевіч – у сваіх творах “Анэля” і “Начлег”.

У сталым узросце, будучы ўжо знакамітым пісьменнікам, любімцам чытачоў, I. Ходзька наведаў апусцелыя Баруны i ўбачыў паўразваленыя дамы. Па могілках прасоўваўся пануры манах, па вуліцах валачылася абдзёртая галота, на рынку пад капліцай сядзела баба ў лахманах i сярод глухога маўчання мурлыкала вячэрнюю малітву. Стоячы на плошчы перад царквой, ён успомніў, як некалі яна агалашалася вясёлымі галасамі хлапчукоў, што высыпалі пасля заняткаў на вуліцу. I залатыя хвіліны дзяцінства паўсталі перад вачамі пісьменніка...