sbornik_lecture_2009_filosofiya

Если бы руки имели быки и львы или <кони,>

Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди,

Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих Образы рисовали богов и тела их ваяли,

Точно такими, каков у каждого собственный облик (3, 171).

От Ксенофана эта точка зрения перешла собственно в западную культуру. Широко распространенное в европейском сознании мнение о том, что составляющий содержательную часть мифологического мышления миф есть вымысел, сказка,

обусловлено научным подходом к анализу традиционных форм сознания, с позиции которого последние есть просто чушь, чепуха, недостойные никакого внимания (4).

Такой трансцендентный (научный) анализ ненаучных форм человеческого сознания фактически не только ставит под сомнение тысячелетний духовный опыт человечества,

накопленный в рамках древних дописьменных культур, но и не может не принудить нас ужаснуться тому, что вся история донаучных цивилизаций «представляет собой лишь груду химер, нелепостей и фантазий» (5, 188). Не принимать миф во внимание лишь на том основании, что с научной точки зрения он представляет собой какую-то ирреальность, фантом было бы совершенно неразумно, поскольку для живших в этих культурах людей их духовный опыт суть реальность, может быть, не менее реальная реальность, чем та, в которой живет современный человек.

Второй подход, с точки зрения которого миф есть реальность, сформировался значительно позже, в XIX веке. Но корни его ведут в далекую древность. Именно наиболее ранняя античная мифография (VII – VI вв. до н. э.), которую обычно именуют

генеалогической (в ней боги, герои, люди связаны единой цепью кровнородственных отношений) (6), дала исторически первую интерпретацию (7) мифа, согласно которой миф есть реальное прошлое, есть подлинная история. Однако эта наивно-реалистическая

(дорефлексивная) позиция так и не смогла выразить суть мифа в рационализированных формах (философских, научных, поэтических). Это стало возможным лишь в XIX-XX вв.

в творчестве целого ряда мыслителей: Ф. Шеллинг, Г. Спенсер, Э. Тайлор, Дж. Фрэзер,

Э. Кассирер, Б. Малиновский, М. Элиаде, А.Ф. Лосев и др.

В основе данного взгляда на миф лежит логика здравого смысла, которая требует подходить к анализу предметов не извне, а изнутри, другими словами, она требует исследовать их трансцендентальным образом. В данном случае это означает исследовать миф в пределах его собственных владений, постигать в его имманентных структурах,

стало быть, попытаться посмотреть на миф глазами тех людей, которые жили в нем,

исследовать миф так, как его понимали в первобытных и примитивных обществах. В

последних он является «живым», в том смысле, что миф здесь предлагает людям примеры для подражания и этим самым придает смысл человеческой жизни.

И тогда оказывается, что миф есть, хотя и не обычная для нас, но все же

реальность, в соответствии с которой древний человек строил свой образ жизни, есть определенный способ его опыта реальности, является «своеобразной и изначальной

формой жизни», (8, 19) историей его жизни. А, как известно, в древности иной истории,

кроме мифологической, не существовало, так как история каждого народа начинается с мифов. И в этой истории события вовсе не считались простыми вымыслами. Напротив,

это были реальные, подлинные события, весьма естественно согласующиеся с господствующей философией древних людей, которая естественным образом разъясняет всѐ, что есть в этих фактах чудесного. В этом смысле миф есть смесь истории, точнее,

исторических фактов с соответствующей древним философией. Заключенное в содержании мифа реальное, историческое событие оказывается, по сути своей,

сакральным, ибо в дальнейшем оно становится примером, моделью для подражания последующих поколений.

Практические последствия трансцендентального подхода к мифу очевидны: отныне мир человека традиционных культур оказывается для нас столь же близким и понятным,

как и наш современный мир. А для ребенка, только вступающего в жизнь, духовный мир которого, как правило, начинается с мира сказок, мифов и легенд, очаровывающий мир наших предков сбрасывает себя покрывало Майи и предстает во всей своей непосредственной реальности.

Обозначенные выше два подхода к исследованию мифа находят своѐ выражение в его многочисленных интерпретациях. Как представляется, возможность обоснования реалистической точки зрения на миф предполагает в первую очередь реконструкцию различных рациональных интерпретаций мифа. Для решения этой задачи обратимся к такому авторитетному источнику, как работа Ф. Шеллинга «Введение в философию мифологии», которая представляет собой фундаментальный курс лекций и, насколько мне известно, первый и наиболее обширный в истории философии опыт систематического изложения существующих воззрений на миф. Вслед за Шеллингом, начну с

филологического толкования мифа, которое исторически было первой попыткой утвердить в европейской культуре идею о реальности мифа (9).

Филологическая интерпретация мифа

В рамках этой интерпретации Шеллинг выделяет, прежде всего, поэтический

способ объяснения мифа, согласно которому «мифологические представления порождены не намерением что-либо утверждать или чему-либо учить, но лишь влечением к поэтическому вымыслу» (10, 168). Такую точку зрения немецкий философ приписывает древнегреческому историку Геродоту, который полагал, что именно Гомер и Гесиод

«впервые установили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы» (11, 97). Из этого можно было бы заключить, что якобы эти два поэта придумали Богов, которые есть всего лишь поэтические существа, всѐ же для людей они обладают вполне реальным значением, ибо

«сквозь образы Богов просвечивают силы природы» (12, 169). А это значит, что Гомер и Гесиод не могли придумать Богов, а только дали им имена. Стало быть, заключает Шеллинг, истолковывая на свой лад мысль Геродота, «самая основа истории Богов заложена не поэзией…, лишь эпоха, давшая поэтов, принесла с собой вполне развернутую историю Богов» (13, 173). А эпоха Гомера и Гесиода – эпоха кризиса мифологического сознания, которая и творит историю Богов. Итак, не мифология есть порождение поэзии,

а, наоборот, последняя - необходимое, непосредственное порождение первой. Именно

«кризис мифологического сознания дал эллинам Богов» (14, 178) – таков окончательный вывод Шеллинга.

Вторая историческая форма интерпретации мифа – аллегорическая. Суть ее состоит в том, что мифология говорит нечто иное, нежели то, что подразумевает, т.е. в мифологии есть истина, но не в мифологии как таковой, а в еѐ отражении первичных фактов действительной жизни. Шеллинг выделяет несколько этапов в развитии аллегорической интерпретации мифа.

На первом этапе под Богами подразумеваются исторические личности и события человеческой, гражданской истории. Боги – это просто превращенные в Богов герои, цари,

законодатели и т. д. Эту ступень обычно именуют евгемеровским, или историческим

способом толкования. Он так назван в честь философа-эпикурейца Евгемера, видевшего в мифических образах обожествленных исторических деятелей. Это аллегорическое и эвгемерическое понимание мифа в дальнейшем было воспринято рационалистическим Просвещением XVIII века. Среди представителей этого направления были Б. Фонтенель,

Д. Юм и др. (15). В частности, Б. Фонтенель советовал не искать в мифах ничего другого, «кроме истории заблуждений человеческого разума» (16, 202), ибо миф есть, в сущности,

объяснение природных явлений с помощью вымышленных историй. Д. Юм считал неоспоримым фактом действительную роль аллегорий в возникновении языческой

мифологии. Явные следы аллегорий обнаруживаются в греческих божествах: Купидон – это сын Венеры, музыдочери Мнемозины, Прометей – мудрый, а Гигиея, богиня здоровья, происходит от Эскулапа, бога медицины. Мифические аллегории являются для него лишь выражением страха и надежды. Загадочная судьба является человеку в образе непредсказуемого настроения некоего существа, с которым человек должен договориться с помощью просьбы и жертвы, чтобы усмирить его гнев (17, 334-336).

На втором этапе подразумеваются не Боги и личности, а безличные предметы,

которые лишь поэтически представлены как личности. Основа этого способа объяснения –

олицетворение: персонифицируются либо нравственные, либо природные свойства и явления.

Аллегорическая и эвгемерическая интерпретации мифа обнаруживаются даже в

XIX и XX веках, хотя и в утонченной форме, но опирающиеся на богатый этнографический материал. Здесь следует упомянуть Э. Тайлора и Г. Спенсера (18),

согласно которым в мифе находит выражение примитивный и анимистический образ мышления.

Космогоническая, или философская (метафизическая) интерпретация

мифа

Другим не менее влиятельным и распространенным способом объяснения мифа выступает космогоническое, или философское толкование, начало которому дал Платон

(19), а затем в XVII столетии развил английский философ Фрэнсис Бэкон. Согласно великому веруламскому мыслителю, глубочайшая древность скрыта от нас покровом молчания и забвения, покровом мифов. И когда покрывало Майи было сброшено, то оказалось, по словам философа, что «весьма многим мифам, созданным древнейшими поэтами, уже изначально присущ некий тайный и аллегорический смысл» (20, 237), они в поэтической форме хранят философию древнего человека: смысл научных и моральных истин скрыт под покровом символов и аллегорий. Так, хорошо известный миф об Орфее дает образ универсальной философии. Две сладостные песни в исполнении Орфея призваны, с одной стороны, смягчить ярость подземных богов, с другой – увлечь зверей и леса. Первая песня, по мнению Бэкона, хорошо подходит для изображения естественной философии, вторая – нравственной и гражданской (21, 260). А миф об Уране является аллегорическим рассказом о происхождении вещей, весьма близким к той философии,

которую позднее развил древнегреческий философ Демокрит. Миф о Протее касается глубочайших тайн природы и свойств материи, известный же миф о Купидоне, или Амуре излагает в иносказательной форме учение о началах вещей и об истоках мира, ибо Амур представляется Бэкону естественным движением атома. А за мифом о Дионисе

скрывается глубочайшая моральная философия, так как в образе Вакха изображается природа страсти, аффектов и волнений души.

Такой же взгляд на миф как поэтическую мудрость развивал в XVIII в. итальянский философ Джамбаттиста Вико. Для него мифология суть «поэтическая», «фантастическая метафизика», порожденная незнанием естественных причин явлений и процессов. «Незнание, - по словам Вико, - было для них (первых людей – И.Ш) матерью удивления перед всем, так что они, ничего не зная, всему удивлялись чрезвычайно сильно… Такая Поэзия первоначально была у них Божественной: они представляли себе причины ощущаемых и вызывающих удивление вещей, как Богов…всѐ то, что превосходит их малую способность понимания, называют Богами» (22, 132). Возникновение мифов он связывал с естественной склонностью людей наслаждаться единообразием идей. « А раз, -

развивает свою мысль Вико, - первые люди не могли вследствие своей слишком чувственной природы применить погребенную под их неукротимыми чувствами способность абстрагирования от предметов, свойств и форм, из которых складывались отдельные воспринимаемые и представляемые им вещи, то для приведения их к единству они создавали мифы. И, естественно, они брали в качестве общей истины то, что на самом деле было всего лишь…воображаемым единством» (23, 133). Подтверждение этой своей мысли философ находит в единообразии идей, возникшем у народов, не знающих друг друга. Общей основой истинности этих идей как раз служат мифы, за аллегорическими сказаниями которых скрываются гражданские истории первых народов.

В том же духе высказывался о мифологии немецкий филолог-классик Кристиан Готлоб Гейне(1729-1812), для которого она есть отражение естественной истории в поэтической форме, следуя которой можно дойти и до естественной теории происхождения мира (космогонии), якобы содержащейся в мифологии. В этом смысле философ – творец мифологии, для него первоначальное содержание мифологии – это более или менее связные философемы, относящиеся к строению мира и выраженные из-за недостатка и бедности научного языка в образах (лицах). Так мифы, изначально имевшие философское значение, преобразуются в доступные для народа простые рассказы (24).

Лингвистическая интерпретация мифа

Знаменитый преемник Гейне филолог-грамматик Готфрид Герман (1772-1848)

заложил основы лингвистического (филологического) толкования мифологии: отвлекшись от несущественного оттенка персонификации в самом словесном выражении, Герман и в именах Богов видит лишь научные обозначения предметов, так что, например, имя

«Дионис» обозначает для него не Бога вина, а само вино. Такое объяснение можно

рассматривать как вызов аллегорическому толкованию, ибо в этом случае олицетворяется не сам предмет, а только его словесное выражение, т.е. здесь имеет место лишь грамматическая персонификация.

Этот подход Германа к мифологии позволяет ему усматривать в мифах теории,

основанные на «богатом опыте» и тщательном «наблюдении», а в самом здании мифологии – «не только фундаментальную науку, но и глубокую мудрость» (25, 189).

Такую мудрость Герман обнаруживает, в частности, в «Теогонии» Гесиода,

философический характер которой для него очевиден: рассказ древнегреческого мифолога о происхождении Богов, есть, с точки зрения Германа, попытка объяснить всѐ естественными причинами. Так, в Хаосе как первоначале (первопринципе) бытия следует видеть начало естественное, на что и указывает этимология этого слова: «широкое», ещѐ открытое для всего, не заполненное никаким веществом, пустое пространство. За Хаосом должно следовать то, что заполнит его, - материя, которую пока следует мыслить как лишенную формы. Этимологически это то, из чего всѐ становится – правещество. Теперь не хватает только того, посредством чего всѐ становится. Таким третьим, соединяющим всѐ, «единителем» выступает Эрот. Из этих трех элементов Гесиод объясняет творение всех вещей. Последовательно перед читателем встают порождения первоэлемента - пустого пространства (Хаоса) посредством Эрота: Эреб и Нюкта,

которые, в свою очередь, порождают свои противоположности – соответственно Эфир и Гемеру. А второй элемент – бесформенная материя - порождает сама по себе, без супруга,

- Урана (буквально означает «верхнее»: тонкие частицы бесформенной материи устремляются вверх сами собою и отделяются от более грубой части, которая остается внизу – Гея (Земля) и т.д. За всеми этими, привычными нам, именами Богов Герман видит философские понятия, выражающие естественные явления и процессы. Тем самым он пытается отнять у мифологии любое изначально религиозное значение, что, по мнению Шеллинга, следует понимать как то, что, с точки зрения Германа, «мифология… была изобретена, чтобы положить конец любым религиозным представлениям» (26, 193).

Фактически в поэме Гесиода Герман открыл не только научное значение имен, но и распознает первые веяния философии, которая старается освободиться от уз мифологии.

Стало быть, своей поэмой Гесиод показывает, как мифология кончается в философии.

Позицию Германа отстаивали в дальнейшем немецкие ученые-филологи братья Гримм [Якоб (1785-1863) и Вильгельм (1786-1859)], открывшие в сказке отражение древнейшей мифологии народа. Во второй половине XIX века возникает вдохновленный исследованиями Я. Гримма целый ряд лингвистических концепций происхождения мифа -

школа английского лингвиста, исследователя мифологии Макса Мюллера (1823-1900),

школа русских ученых: этнографа и филолога Александра Николаевича Афанасьева (1826-

1871), лингвиста и фольклориста Федора Ивановича Буслаева (1818-1897), филолога и культуролога Александра Афанасьевича Потебни (1835-1891). Так, Мюллер представляет концепцию, согласно которой «сущность мифа составляют представления явления природы в форме рассказа, выражение идеи в виде исторического рассказа» (27, 250). В

данном случае понятие «историческое событие» распространяется на всякое выражение восприятия с помощью слова, первоначально употребленного в метафорическом значении. В силу метафорического употребления слово теряет свой первоначальный смысл, его коренное значение затемняется и со временем забывается в данном языке. Это состояние самозабвения языка Мюллер именует болезнью языка, которая и есть, по сути,

мифология. Такое самозабвение языка оказывается вполне понятным, если представить себе, как велико было в древних языках употребление количества имен для обозначения одной и той же вещи и, наоборот, как часто одно и то же слово прилагается к совершенно различным предметам.

Следуя логике мысли Мюллера, современный немецкий философ Курт Хюбнер

(1921 г.р.) показал, что возникновение мифа как следствия семантических сдвигов может быть представлено в следующей схеме: от первоначально (коренного) значения слова через метафорическое к мифологическому. Первоначально «каждый предмет обозначался через множество атрибутов (полионимия)…, позже из этого многообразия было выбрано одно имя (синонимия). Другие атрибуты стали с тех пор применяться к различным предметам (древесина, например, не только к деревьям, но и к дому, столу и пр.), так что начали получать известную абстрактную самостоятельность (гомонимия). Некоторые из них, видимо, утратили вообще всякое содержание и существовали лишь в контексте поговорок, как идиоматические обороты и т.п. „Допустим, - пишет Мюллер, - что точное значение слова «сумерки» забылось, а выражение «сумерки погружают Солнце в сон» сохранилось. Разве это слово не потребовало бы тогда объяснения и не следовало бы няням издавна объяснять детям, что «сумерки» – это старушка, которая приходит вечером, чтобы уложить в постель Солнце?… Таким и подобным образом рождались в детстве многие сказки, которые стали составной частью того, что мы привыкли называть мифологией древних народов―. Так, согласно Мюллеру, становление самостоятельности определенных слов ведет, в конце концов, к тому, что они становятся именами мистифицированных объектов. Поэтому миф есть не что иное, как „детская болезнь― языка и боги являются лишь „масками без актеров, творением человека, а не их творцами;

они суть nomina, а не numina: имена без существ, а не безымянные существа―» (28, 43).

Однако объяснять всю мифологию только болезненным состоянием, порчей языка было бы, по Мюллеру, неправильно, ибо «мифология, - по его словам, - неизбежна; она необходимость, заключенная в самом языке, если в языке мы признаем внешнюю форму мысли. Одним словом, мифология есть тень, падающая от языка на мысль, тень, которая не исчезает до тех пор, пока язык не уравняется с мыслью, что никогда не может случиться… Мифология в высшем смысле слова есть власть языка над мыслью во всевозможных областях духовной жизни» (29, 252). Стало быть, по мнению Мюллера,

мифология существует всегда: в древнейшие времена она выступает в обнаженной форме, она есть и теперь, как во времена Гомера, «но мы еѐ не замечаем, потому что живем в еѐ тени» (30).

Такая живучесть мифологии для Мюллера очевидна, ибо мысль постоянно искажается закрепившейся в языке формой еѐ выражения, т.е. формой знаков, в которых с необходимостью закрепляется еѐ смысл. Значит, традиция языка негативно влияет на понимание мысли, преломляя, искажая еѐ.

Сходные с Мюллером взгляды на миф можно найти в трехтомном труде А.Н.

Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифологическими сказаниями других родственных народов» (1865-1869). Согласно ему, миф зарождается в первозданном слове, которое есть эмбриональная форма поэзии. Поэтому «миф есть древнейшая поэзия»

(31, 11). И так как миф есть поэтическая форма, то простейшие формы мифа совпадают со словом, которое, так же, как и у Мюллера, в силу забвения своего первоначального значения употребляется лишь как метафора. «Стоило только забыться, затеряться первоначальной связи понятий, - отмечает Афанасьев, - чтобы метафорическое уподобление получило для народа всѐ значение действительного факта и послужило поводом к созданию целого ряда баснословных сказаний» (32, 9-10).

Итак, по мнению Афанасьева, как только метафорический язык утратил свое настоящее значение, мифы стали пониматься буквально. К примеру, небесные светила уже не только в переносном поэтическом смысле именуются «очами неба», но в самом деле представляются народному уму под этим живым образом и отсюда возникают мифы о тысячеглазом, неусыпном ночном страже – Аргусе.

Что касается генезиса поэтической метафоры, то здесь позиции Афанасьева и Мюллера расходятся. Если у последнего она возникает от лексической бедности древних языков, т.е. вследствие употребления одних и тех терминов для обозначения различных предметов и явлений, то по Афанасьеву, метафора создавалась совершенно свободно,

черпая из богатого источника, а не из бедности языка.

Таким образом, по мысли Афанасьева источником мифов служит, в конце концов,

неспособность человека удержаться на той высоте мысли, на которой он оказался в самом начале. То есть получается, что история мифов есть история падения человеческой мысли.

Эта непоследовательность в позиции Афанасьева породила целый ряд серьезных вопросов у другого представителя рассматриваемой здесь школы – русского филолога и культуролога А. А. Потебня. Например, почему при наличии в языке огромного числа метафор, большая часть из них не понимается буквально и не порождает мифов? Почему,

поняв изначально высокие смыслы метафоры, человек впоследствии падает с высоты мысли, на которой он находился вначале?

Вслед за Афанасьевым Потебня относит миф к области поэзии, однако не к поэзии как таковой, а лишь к той еѐ форме, которая предшествовала живописному или пластическому изображению мифического образа. В рамках этой первичной поэзии объясняющему образу, имеющему только субъективному значение, приписывается объективность, т.е. в мифе как словесном выражении, (33) по словам Потебни, «образ и значение различны, иносказательность образа существует, но самим субъектом не осознается, образ целиком (не разлагаясь) переносится в значение» (34, 259).

Иными словами, образ считается объективным и потому целиком переносится в значение и служит основанием для дальнейших заключений о свойствах означаемого. В

то же время вместе с осознанием разнородности образа и значения исчезает и миф, что и происходит, по мнению Потебни, в позднейшем поэтическом произведении, в котором образ есть не более как средство для перехода к значению, для нового построения и преобразования мысли. А это значит, что в поэтическом способе мышления, в отличие от мифологического, проводится различие между относительно субъективным и относительно объективным содержанием мысли, словом и вещью. Например, выражение

«горячее сердце» для поэтического мышления есть всего лишь метафора, а

мифологическое мышление приписывает ему собственное значение. Стало быть, миф есть не поэзия как таковая, а лишь поэтический словесный образ, отождествляемый с самим объектом. Такой поэтический образ не исключает ни религиозного, ни исторического, ни философского содержания.

Понимаемый таким образом миф исключает метафору в смысле осознания разнородности образа и значения, о которой говорили Мюллер и Афанасьев. Потебня допускает метафорическую составляющую мифа лишь в том смысле, что сознание мифологически мыслящего древнего человека ещѐ не способно различить субъективное начало мысли и объект. «И мы, как и древний человек, - замечает в этой связи Потебня, -

можем назвать мелкие белые тучи барашками, другого рода облака тканью, душу и жизнь

–паром; но для нас это только сравнения, а для человека в мифическом периоде сознания

–это полные истины до тех пор, пока между сравниваемыми предметами он признает только несущественные различия, пока, например, тучи он считает хотя и небесными,

божественными, светлыми, но всѐ же барашками…» (35, 262).

Таким образом, метафора возникает как неосознаваемая иносказательность мифического образа. Сравниваемые предметы, порождающие метафору, обладают для мифологически мыслящего человека полнотой реальности, жизненной истиной. А потому суть миф Потебня видит в «перенесении индивидуальных черт образа, долженствующего объяснить явление (или ряд явлений), в самое явление» (36, 263). И далее: «Миф создается на почве веры в объективное существование (личной, в сущности) мысли» (37).

Миф как словесное произведение, по мнению Потебни, является одной из ранних,

наряду с первичной поэзией, языковых форм, в которой дается описание мира. Такой языковой формой выступает мифический образ, который, есть, по словам Потебни, «не выдумка, не сознательно произвольная комбинация имевшихся в голове данных, а такое их сочетание, которое оказалось наиболее верным действительности» (38, 483). И этот образ служит для мысли единственно возможным в данное время ответом на поставленный вопрос. Поэтому мифологическое мышление на определенной стадии духовного развития выступает как единственное возможное, необходимое и разумное. Из него в результате различения образа и значения (объекта) возникает развитая поэзия, из которой, в свою очередь, – проза и наука. В такой последовательности Потебня выстраивает прогрессирующие типы сознания, но это не должно означать, что мифологическое мышление присуще только дикарю. Оно не так уж редко встречается и среди «людей, близко стоящих к нам по степени развития. Например, когда говорится, что средство от «обжога» «вытягивает жар»…; «стена потеет»…» (39, 260).

Такой рационалистический, реалистический взгляд Потебни на миф послужил хорошей базой для разработки в дальнейшем представителями русской мифологической школы в XX веке реалистической программы изучения мифа. Большой вклад в еѐ осуществлении и развитии лингвистической традиции в интерпретации мифа внесли отечественные филологи В.Я. Пропп, М.М. Бахтин, В.В. Иванов, В.Н. Топоров, Е.М.

Мелетинский и др.

Поэтико-трансцендентальная интерпретация мифа Ф. Шеллинга

Взгляды Ф. Шеллинга на миф в ходе его идейного становления претерпели определенную эволюцию. Можно выделить два основных этапа в развитии его воззрений на миф. Первый относится к раннему периоду творчества Ф. Шеллинга и нашел своѐ выражение в его работе «Философия искусства», сводный текст которой был подготовлен