sbornik_lecture_2009_filosofiya

креативных (творческих) способностей и сил человека. Человек продолжает жить в мифе.

Каждая новая ступень исторического человечества начинается с мифа, а в мифе возможны все мыслимые связи. Если для индийского, китайского, египетского мифа основополагающим явился миф трансцендентной реальности, то, скажем, для европейского человечества, унаследовавшего логику мышления греко-римской культуры,

центральным оказался миф об истине. В современной истории миф, как и прежде,

является инструментом трансформации социальной реальности (как политический или экономический миф).

Изучение мифа началось уже в античной философии, которая, собственно, и есть рефлексия по поводу античной мифологии. Стоики, эпикурейцы, софисты считали, что миф нужен для откровенной апологии жреческой касты и политиков. Платон противопоставил этой точке зрения философско-символическую интерпретацию мифа,

обращая внимание не на социальные потребности власти, а на кодированность в мифе сакрального (тайного) абсолютного знания. В текстах средневековых богословов античный миф отождествлялся с "дьявольским" знанием. Гуманисты эпохи Возрождения увидели в мифе совсем иное – сферу чувственности и эмоций, выражение бурного мира страстей и чувств человеческой личности. Боккаччо, например, считал, что в мифе выражается аллегория моральной всеобщей нормы.

Первая рациональная интерпретация мифа была дана итальянским философом Дж.

Вико, автором сочинения "Основания новой науки (1725г.) Архаические времена Вико поэтизировал, подчеркивая синкретизм первобытной идеологии, схожей с детской психологией. "Божественная" и героическая поэзия гомеровского типа, по мнению Вико,

опирается на чувственную конкретность и телесность, эмоциональность и воображение,

чуждые свойству разума абстрагировать атрибуты бытия от субъекта познания. Век Просвещения в Европе по сравнению с Вико не внес ничего существенного в понимание мифа, и даже наоборот, миф трактовался просто как продукт невежества, обмана и суеверия (Дидро, Вольтер, Монтескье, Фонтенель).

Просветительский взгляд на миф сменился романтической интерпретацией мифа как эстетического феномена (Ф.Шеллинг). Миф мыслится как промежуточное явление между природой и искусством. Символика природы в мифе приобретает художественную форму. Аллегория мифа заменяется символизмом. Например, античный миф выступает прообразом поэтического мира. А процесс мифотворчества уподобляется художественному творчеству.

Романтическая традиция объяснения мифа получила свое продолжение в школе лингвистической концепции генезиса мифа (немецкие ученые-филологи Я. и В. Гримм. А.

Кун, В. Шварц. англичанин М. Мюллер, русские филологи Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев,

А.А. Потебня). Это направление опиралось на языкознание и ориентировалось на сравнительное сопоставление индоевропейских мифов. Так М.Мюллер связывал возникновение мифа с "болезнью языка". Последняя проявлялась в том, что метафоры мифа, отражавшие представления о происхождении мира и человека в форме конкретных понятий, постепенно изменяли свой смысл. Их первоначальное значение забывалось (как,

например, произошло с мифом о Прометее, прочитанном в XIX веке с нравственной точки зрения), и в силу семантических сдвигов архаическое знание приобретало форму мифа. В

целом теория "болезни языка" может быть названа натуралистической, т.к. содержание мифов в ней было сведено к солярным, астральным и лунарным природным явлениям.

Использование анализа языка для объяснения мифа было серьезной попыткой, но ограниченной, поскольку природная символика (солнечная, лунная) оказалась только элементом, частью сложнейшей модели мифа, элементом конструирования пространственно-временного континуума в человеческом сознании.

Во второй половине XIX века в Англии под влиянием научной этнографии сложилась антропологическая (или эволюционистская) школа (Э.Тэйлор, Г. Спенсер). Ее представители видели источник мифа не в символике явлений природы, как Мюллер, а в

анимизме (представлениях о том, что все предметы имеют души), в рассуждениях древнего человека о смерти и душе, снах и болезни. Тем самым был сделан шаг в направлении понимания мифа в качестве своеобразной древней науки. Вместе с тем,

вывод из анимистической реконструкции мифа сводился к тому, что это - донаучная стадия объяснения мира (ложная) и потому в культуре она преодолевается, а сам миф становится пережитком, суеверием.

Коррективы в эту модель происхождения мифа внес Дж.Фрэзер,

противопоставивший анимизму магию, как универсальную мировоззренческую мифологическую форму. Анализ Дж. Фрэзером мифов об умирающих и воскресающих богах в его книге "Золотая ветвь" привел его к убеждению, что первоначальный смысл мифа относился вовсе не к объяснению окружающей природы, а к ритуально-магическому воздействию на невидимую природу, и через нее - на видимую. Утверждение приоритета

ритуала над мифом позволило последователям Фрэзера дать широкую панораму генезиса искусства, философии, религии и медицины в древнем мире; а миф понимать как ритуальный, сакрально-магический текст, имеющий собственные закономерности развития и собственные познавательные возможности.

Социологическая школа изучения мифа предложила свою версию возникновения мифа. Английский этнограф Б. Малиновский указал на практическую общественную

значимость мифологических сюжетов, в которых выражена не способность архаического сознания к познанию (научному или донаучному), а социальная функция поддержания порядка на основе непрерывности традиции. Миф понимался в качестве идеальной модели родовой организации с развитой системой норм и правил, которая закрепляется в ритуале, регулярном повторении действий, скрепляющих единство общины. Так французские исследователи Э. Дюркгейм и Л. Леви-Брюль понимали в качестве важнейшего ядра мифа ранние формы религии. Мифы – это коллективные представления, закрепляющие социальные стереотипы в религиозно-обрядовой форме.

Исследование мифа с точки зрения первобытной психологии привело к новой революции в изучении мифа, сравнимой с переворотом, совершенным в научном знании Коперником. Оказалось, что проблему мифа трудно решить, опираясь исключительно на эстетические, функциональные и обрядовые особенности мифа. Тайну мифа следует искать на путях изучения человеческого мышления и сознания, в области глубинных структур психики и законов формирования логики человеческого мышления. В 30-х годах

XX столетия французский этнолог Л.Леви-Брюль, основываясь на огромном фактическом материале культур народов Африки, Австралии и Океании, разработал концепцию мифа как дологической формы человеческого мышления. Эта форма мышления отличается от научного мышления отсутствием рациональной логики. Мифологическое знание не доказывается, а является предметом веры. Там, где современный европеец видит разделение на противоположности, на естественное и сверхъестественное, на прошлое и настоящее, добро и зло, архаическое сознание усматривает целостность, единство. Миры взаимопроникают, меняются местами и их реальность для древнего человека несомненна.

Вспомним сон Лао-цзы: ему снилось, что он - бабочка, и было непонятно, то ли это Лао,

ставший бабочкой, то ли бабочка, принявшая вид Лао.

Место логики в мифе занимает эмоция, которая и моделирует коллективные представления без рассуждений. В примере с Лао-бабочкой явно видно нарушение логического закона (закона правильного мышления) исключенного третьего - объекты могут быть и самими собой и чем-то другим, и одновременно - чем-то третьим. Принцип конструирования мифа Леви-Брюль определил как принцип магической партиципации –

сопричастности, где одно связано с другим, но не противопоставлено другому.

Пространство неоднородно может быть соотнесено с любым природным явлением по

аналогии. Например, оно мистически соотносится с животными (скажем, в гороскопах).

Время также сакрально и его длительность соотносится с близостью к эпохе творения или к жизни великого пророка и мудреца. Много сделал Леви-Брюль для понимания механизма эмоциональных импульсов и магических коллективных представлений,

выявляющих работу мифологического сознания, но упустил из виду очень важную деталь

- интеллектуальность мифологических построений.

Интеллектуальность мифа была исследована немецким философом Э.

Кассирером. Он понимал миф как автономную символическую форму культуры.

Формулировка им проблемы заключалась в том, что сами эмоции, преобразующие конкретный материал в мистический знак, тоже преобразовываются и приобретают символическую форму. Мифологическое сознание может обобщать конкретно-

чувственный материал только становясь знаком, кодом дальнейших мыслительных операций. Специфику мифологического мышления Кассирер связывал с присутствием в нем тождества идеального и реального, первоначала и принципа, вещи и образа.

Причинно-следственные связи в мифе не означают последовательность событий, но означают сходство, отождествление событий, где часть равна целому. Например, в

известном принципе даосской философии - "как вверху, так и внизу" - путь земли отражает путь неба, путь неба является путем земли, космос и человек живут в одном ритме. Мифология, по мнению Кассирера, является замкнутой символической системой,

которая строится особым символическим способом моделировать природную и социальную среду обитания.

Дальнейшее исследование мифа было вызвано разработкой бессознательных структур психики (фрейдизм и неофрейдизм) и идеями структурной антропологии (К.

Леви-Строс). Понимание генезиса и сущности мифа все больше связывалось с процессами, происходящими в глубинах человеческого "Я", становилось понятно, что тайну мифа следует искать в специфике психо-сознательного человеческого комплекса.

Швейцарский ученый К.Г. Юнг связывает миф с бессознательным началом человеческой психики – с архетипами коллективного бессознательного. Исходя из коллективных представлений и символики мифа, он соединил механизмы возникновения мифа с механизмами возникновения сновидений, обозначив их понятием архетипа. Архетип

является некоей изначальной структурой человеческой психики, в которой запечатлен в свернутой, генетически закрепленной, форме жизненный опыт человечества. Генезис мифа связан с коллективной психологией и имеет, фактически, априорные (доопытные)

формы функционирования психики - архетипы. Последние выражаются в мифах, в

религиозных представлениях. Мифы выражают универсальные структуры психики для функционирования каждого индивидуального сознания.

Структуралистская концепция мифа, представленная в работах французского ученого и мыслителя К.Леви-Стросса, основана на том, что миф понимается не как дологическая, а как особая логическая форма архаического мышления. Миф выступает

механизмом первобытного мышления, полем бессознательных логических операций особого рода. Логика архаического сознания - это логика чувств и ощущений. Содержание мифов многообразно, но случайно это содержание или нет? Если случайно, то как объяснить сходство мифологических сюжетов у очень разных и удаленных друг от друга народов? По Леви-Строссу, миф - это языковое и одновременно внеязыковое явление.

Миф неотрывен от мышления. Мифологическое сознание возникает вместе с языковым мышлением, поэтому структуры мифа должны соответствовать структурам языка.

Специфика временных связей в мире отражается в языке таким образом, что миф всегда относится к событиям сакрального прошлого (до сотворения мира или в начале времен,

давным-давно, в тридевятом царстве и т.д.). Смысл аберрации времени в мифе заключен в том, что эти события, имевшие место в определенный момент, существуют на самом деле вне времени. По этой причине, кстати, даже плохие переводы мифов понятны на любом языке.

Миф имеет столь же неумолимую логику, как и наука. Разница заключается не столько в природе подвергаемых логической операции явлений, сколько в качестве логических операций. Железный топор лучше каменного не потому, что он лучше сделан,

а потому, что камень - не железо. Возможно, что логика мифа не хуже логики науки, и

человек всегда мыслил одинаково хорошо, ибо мышление - атрибут человека: есть мышление - есть и человек, нет его - и человека нет. Миф отражает мир синкретично,

наука - аналитично. По Леви-Строссу, основная логическая структура мифа - это так называемые бинарные оппозиции (двойные противопоставления). В них отражается объективная иерархия мира и поиск универсального кода этого порядка. Эту логику Леви-

Стросс называет тотемической, калейдоскопической. Тотемическая логика служит инструментом классификации природных и социальных объектов. Например, различия между животными есть модель для выделения различий между людьми (животные Зодиака, например). Шкала качеств животных, проецируемая на качества людей,

приводит к возникновению зооморфного мифа. Разновидности животных есть некая природная серия, накладывающаяся на социальный мир. По этой причине тотемическая логика есть логика калейдоскопа. От нее человеческий разум двинулся в сторону антропоморфной логики, и боги стали похожи на людей ("Боги растут вместе с людьми", -

отмечал наш знаменитый фантаст И.А. Ефремов).

Многочисленные бинарные оппозиции Леви-Стросса - теплый-холодный, правый-

левый, мужской-женский, чет-нечет и т.д. и т.п. - выявляют форму разрешения фундаментальных противоречий посредством нахождения посредника между противоположностями - медиума. Так, фундаментальная противоположность жизни и

смерти заменяется менее резкой – противоположностью растений и животных.

Трансформация посредством медиации сохраняет общую структуру отношений между элементами мифа, но прочтение смысла мифа меняется.

В целом мифологическое мышление гораздо ближе к природе, чем религиозное.

Демаркация между природой и культурой в первобытном обществе размыта, но зато в религии линия демаркации четко фиксирует границу божественного и природного миров,

как границу нетварного и тварного миров. Несмотря на то, что миф и религия положительно оценивают версию сверхфизической (сверхъестественной) реальности, все же миф, во-первых, предлагает сверхфизическую, а не сверхъестественную реальность

(последняя внеприродна, а такой в мифе просто нет, другое дело, разные иерархические уровни, в том числе и духовной, единой реальности, как в ведическом знании. К тому же естественное не тождественно физическому, а физическое - не единственное природное состояние); во-вторых, логика мифа не предусматривает веру в изначальное предшествование духовного бытия историческому - природному и социальному. В этом последнем смысле древний миф представляет собой более целостное знание,

опирающееся на глубинные пласты, архетипы.

Развитие представлений о мифологическом сознании не ограничивается структурным его анализом. По-видимому, постепенно логико-гносеологические параметры анализа сознания исчерпываются, и формируется новый горизонт проблемы сознания, а с ним - и "вечной" проблемы мифа. Вечной - не в том смысле, что ее не могут решить, а потому, что она очень сложна, как сложна жизнь человека, имеет множество решений. В отечественной философии проблема генезиса сознания, начиная с Э.В.

Ильенкова, связывалась с деятельностным подходом, и он достаточно плодотворен, когда надо объяснить социальную канву мифа: логика орудийного производства становится логикой человеческого сознания. Но ведь в сознании очень много такого, что никак не связано (даже опосредованно) с логикой социальной жизни, и, как всякая логическая схема, деятельностный подход ограничивает сам себя. Недостаточность научного рационально-логического аппарата становится более заметна, когда речь идет о целостности человеческого знания. Эта целостность не обеспечивается исключительно вербальными структурами и традиционным подходом к проблеме объективности знания.

Целостность и объективность знания многими современными учеными все больше связывается о гипотезой о том, что знание (особенно архетипическое, мифологическое)

как бы и принадлежит и не принадлежит человеку. То есть в нем присутствуют следы, так сказать, информации мира вещей и информации сверхчувственного мира. Нетривиально звучат слова японского ученого-буддиста, доктора исторических наук Икэгути Экана:

"Будда употреблял слова только в их истинном значении, как они употребляются в мирах будд, поэтому обыкновенные люди почти не понимали содержание проповедей. Слова Будды не что иное, как истинный образ вселенной, основа нашей жизни. А если говорить,

почему они для нас тайна, то придется сказать, что скрыты они от нас и непонятны нам по причине нашей глупости". Тексты мифа целостны, и потому их анализ тоже должен быть целостным, похожим на особое искусство. Ведь истина не может быть выражена чем-то одним, словом или жестом, но и тем, и другим, и музыкой, и журчанием ручейка, когда все они нерасторжимы.

Целостность подхода к сознанию (и к мифу) основана на спонтанности,

нелинейности человеческих чувств и разума. Сциентистская модель мировосприятия,

навязанная наукой, сегодня расшатывается... самой же наукой. Ученые заговорили об образной, континуальной природе сознания (В.В. Налимов). М.К. Мамардашвили связал принцип неопределенности Гейзенберга с образно-эмоциональной структурой сознания

(именно эмоциональная образность отделила мифологическое сознание, как безнадежно архаическое, и в некотором роде примитивное, от более развитого, научного). Так вот,

Мамардашвили говорил о неопределенной природе сознания, как о том, о чем нельзя знать заранее и которое не исчерпывается причинно-следственным детерминизмом.

Сознание допускает мгновенный разрыв, мгновенную концентрацию ума, озарение как высшую форму сознания (в терминах синергетики это - типичный универсальный ритм-

каскад, являющийся законом рождения и умирания структур во вселенной).

Западные исследователи школы трансперсональной психологии, гуманистической психологии говорят об онтологичности, объективности некоторых структур сознания и его механизмов. Тем самым вновь и вновь ставится вопрос о космоэволюционных механизмах трансценденции разумно-творческой силы человека. Сами ученые, а не только философы и гносеологи, заговорили о светящихся точках сознания, о точечной структуре, как признаке индивидуализации явлений по мифологическому типу, о полном несоответствии социальных структур свободе и структурам сознания (уместно вспомнить библейское "Дух дышит, где хочет"). Помимо того, сверхневероятность мифов является идеальной иллюстрацией основного постулата информологии: чем менее вероятно сообщение, тем больше информации оно в себе содержит. Это объясняет давно наблюдаемый, но никак теоретически необъясненный факт соответствия мифологических представлений содержанию представлений научных (С.В. Горюнков). Информология настаивает на том, что алгоритм преобразования информации в реальном мире (например,

влияние солнечных лучей на фотосинтез и на заболеваемость) вполне соответствует той

информации, которая заложена в мифе (жизнедатель Ра, солярные мифы разных народов и эпох).

Вскрыть коды архаического мифа и прочитать скрывающийся за ними метаязык самой Вселенной - непростая задача. Это также непросто, как согласиться о древней идеей радикального отрицания смерти и бесконечности жизни, бессмертия, понимаемого как непрерывность сознания. Как-то М.К.Мамардашвили упомянул, что со-знание - не является коллективным знанием, оно - совершенное, завершенное знание, подвергшееся трансформации. Другими словами, это форма реализованного знания. Если вспомнить,

что имя Эл когда-то в каббалистической шумерской традиции обозначало Абсолют, а Ре-

эл (отсюда реальность) - восстановление связи с Абсолютом, метафизическим пространством и врѐменем, то реальность знания может быть выводит сознание за пределы мира инстинктивно-рефлексивного поведения и подсознания в мир трансцендентный, мир вечных платоновых сущностей, в мир божественный.

Литература:

1.Горюнков С.В. 0 соотношении мифологии и онтологии.- В кн.: Ноосфера и художественное творчество. М.1991.

2.Григорьева Т.П. Дао и Логос. М..199б.

3.Жигалкин С.А. Метафизика вечного возвращения. М., 1996.

4.Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.

5.Леви-Стросс К. Структура мифа. – В ж.: Вопросы философии. 1970. № 7.

6.Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – В кн.: Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

7.Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. – В кн.: Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. М., Мысль, 1996.

8.Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1998.

9.Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1. М.,1991.

10.Михайдов Ф.Т. Загадка человеческого "Я". М.,197б.

11.Надимов В.В. Спонтанность сознания. М..1989.

12.Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л.,1976.

13.Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

14.Элиаде М. Аспекты мифа. М., 199б.

И.З. Шишков

От логоса к мифу, или Рациональность на пути к мифу.

И.З. Шишков

[К вопросу об интерпретации мифа. Опыт реконструкции]

Статья 1

Заявленная в названии настоящей статьи тема на первый взгляд представляется абсурдной. Но она становится вполне логичной и понятной, если иметь в виду наметившиеся с конца XIX века тенденции в развитии духовной ситуации в мире.

Сформировавшийся в недрах культуры XVII столетия идеал рациональности,

основное содержание которого определялся мифом о всесилии научного разума, был господствующим как в умах интеллектуалов, так и обывателей на протяжении последних трех столетий. Таковым он, к сожалению, остается и сегодня. Ошеломляющие успехи науки и техники, казалось, должны были бы только укрепить веру в силу науки. Однако научное и техническое «покорение» мира, раскрытие его тайн, напротив, создало некоторое угнетающее впечатление пустоты, неудовлетворенности. Наука, которая представлялась творцам классической культуры панацеей от всех бед, на деле оказалась всего лишь очередным мифом, основательно подорванным возникшим среди интеллектуальной элиты на рубеже XIX-XX веков «кризисным сознанием», или

«культурным пессимизмом». Результатом всего явились разочарование в неограниченных возможностях науки, «демифологизация» научного разума, можно сказать, даже своеобразный бунт против разума в целом и научного в частности, например, Руссо, Кант,

Ницше. Любопытно заметить, что последней содействовали не только,

культурфилософская, но сциентисткая (наукократическая) традиции. Процесс

«демифологизации науки» завершился крушением классического идеала рациональности,

который, по сути, был идеалом научной рациональности, изменением классических представлений о рациональности как таковой и переосмыслением традиционных ненаучных форм знания, каковыми были религиозное, мифологическое, мистическое и т.п. Начавшееся на рубеже XIXXX вв. формирование нового культурно-исторического типа рациональности ощутимо расширило пространственную составляющую современных представлений о рациональности за счет стирания границ между научной формой мышления и традиционных (ненаучных, околонаучных) типов сознания (1).

Вследствие чего в современный (неклассический) идеал рациональности вполне укладываются и получают свое законное право на существование те традиционные

способы мышления, которые всегда считались иррациональными, например, религиозное и мифологическое. В связи с этим вполне естественным оказывается наблюдаемое с начала XX века возрастание интереса к религии, мифу, мистике как со стороны научной элиты, так и массового (обыденного) сознания. Распространение элементов указанных форм мышления затронуло, по сути, все сферы человеческого сознания, начиная с искусства и заканчивая наукой как наиболее влиятельной формой современного мифотворчества.

Прорыв мифа на территорию современного культурно-исторического типа рациональности свидетельствует о его «живучести» и востребованности человеком эпохи модерна и постмодерна. Сегодня миф переживает свое второе рождение. Подобно тому, как эллины в свое время были свидетелями рождения и творцами великого греческого чуда – Логоса, одного из величайших духовных переворотов в истории европейского человечества – поворота, как принято говорить, «от мифа к логосу», мы являемся очевидцами нового, не менее величественного прорыва в сфере духа – поворота от Логоса к Мифу. Именно ремифологизация современного сознания поставила на повестку дня вопрос о необходимости по-новому осмыслить существо мифа, что и нашло своѐ отражение в многочисленных исследованиях ученых и философов XIX и XX столетий, в которых миф фактически был заново открыт. Как заметил в свое время М. Элиаде, «понимание мифа однажды будет отнесено к наиболее полезным открытиям двадцатого столетия» (2, 39).

Обсуждение вопроса о существе мифа и мифологии следует начать с сущностного в этом отношении вопроса: миф – это вымысел или реальность? Для адекватного понимания существа мифа этот вопрос представляется для меня сущностным, ибо в нем,

как в зеркале, отражаются два основных подхода в истории исследования мифа и мифологии - научный (профанный) и философский (трансцендентальный).

Первый подход, согласно которому миф есть вымысел, берет своѐ начало от философа-досократика Ксенофана Колофонского, который в своѐ время подверг критике антропоморфное понимание греческих божеств первыми античными мифологами Гомером и Гесиодом. Так, в одном из фрагментов Ксенофана говорится:

Всѐ на богов возвели Гомер с Гесиодом, что только У людей позором считается или пороком:

Красть, прелюбы творить и друг друга обманывать [тайно]…

Но люди мнят, что боги были рождены,

Их одежды имеют, и голос, и облик [такой же]…