Ado_Chto_takoe_antichnaya_filosofia-1

сыграть политическую роль в Сиракузах, чтобы не оказаться в собственных глазах «краснобаем», неспособным ни на какое дело1. Многие питомцы Академии принимали реальное участие в политической жизни различных городов, либо как законодатели, либо как противники тираннии2. Софисты считали, что они готовят молодых людей к государственной деятельности, — Платон намерен вооружить своих воспитанников знанием несравненно более высоким, нежели то, какое могли им дать софисты, знанием, основанным на строгом рациональном методе и, с другой стороны, как это было у Сократа, неотделимым от стремления к благу и от внутреннего преображения человека. Он хочет воспитывать не только способных государственных деятелей, но и людей вообще. А посему осуществление своего политического замысла Платон должен начать издалека: с создания интеллектуальной и духовной общности, на которую возлагается задача формировать новых людей, сколько бы э1о ни потребовало времени. При таком обходном маневре политические цели, правда, могут быть забыты, и, вероятно, читатель не без интереса воспримет слова Платона о том, что философов надо будет принуждать становиться правителями3. Описывая жизнь в платоновской Академии, Дикеарх4, ученик Аристотеля, подчеркивает тот факт, что члены ее составляли сообщество людей свободных и равных, ибо они равно стремились к добродетели и к совместным исследованиям. Платон не требовал от своих учеников платы, руководствуясь принципом, что нужно воздавать равное равным. Впрочем, в соответствии с политическими принципами платонизма, под этим подразумевалось геометрическое равенство5, при котором каждому воздается по заслугам и по потребностям. Как нетрудно предположить, убежденный в том, что жизнь, достойную человека, можно вести только в совершенном государстве, Платон решил, не дожидаясь вопло-

1 Письмо VII, 328 Ъ-329 с (1га<1. Вп$$оп).

21.Р. ЬупсН. Ор. ск., р. 59, п. 32 (ЫЫювгарЬу); М. кпагсИ РагеШе. Ь'егесШ сН Р1а1опе пеЦ'Ассадепиа апИса. МПапо, 1989, р. 63 8.

3Госуд., 519 ±

4К. Саиег. РЫ1ос1ет$ Асаёеписа. ЗптваП, 1988, 8. 153 Г.

3 Законы, VI, 756 ё—758 а.

71

щения своих политических идей в действительность, создать для учеников условия идеального государства; он хотел, чтобы, за неимением возможности управлять ка- ким-либо реальным государством, они управляли согласно нормам идеального государства собственным «я»1. К этому же будут стремиться в большинстве своем и позднейшие философские школы2.

Ожидая времени, когда они смогут посвятить себя политической деятельности, члены Академии будут вести обособленную жизнь, занимаясь разысканиями и духовными упражнениями. Итак, Платон, подобно софистам, но преследуя другие цели, создает образовательную среду, относительно независимую от полиса. У Сократа было иное представление о воспитании. В отличие от софистов, он считал, что молодежь надо воспитывать не в искусственной среде, а, как повелось издревле, вовлекая ее в повседневные дела города. Но главным в педагогике Сократа было то, что он придавал важнейшее значение живому общению между людьми, и Платон разделяет это убеждение. Мы находим у него сократическую концепцию воспитания в процессе живого общения и в атмосфере любви, но, как пишет Дж.П. Линч3, в школе Платона эта концепция приобрела институциональный характер. Воспитание осуществляется внутри сообщества, группы, тесного круга друзей, где царит возвышенная любовь.

Образование и исследования в Академии

Сведений о функционировании Академии как учебного заведения4 у нас немного. Мы еще будем говорить о том, что Академию, а равно и другие философские школы Афин, не следует представлять себе, как это очень часто бывает, в виде религиозных объединений, тиасов3* Муз. Их основатели просто воспользовались существовавшим в Афинах правом на создание союзов5. По-видимому, члены Акаде-

1 Госуд., 592 Ь.

2 См.: В. РтсНег. ТЬе 5си1р1ес1 ^огс1. Ерюигеашзт апё РЫ1озорЫса1 Кесгиктет т Ашпет Сгеесе. Отуегеку оГ СаиГогта Рге$$, 1982, р. 63.

3/Р. ЬупсН. Ор. ск., р. 63.

4См. об ЭТОМ: /.Р. ЬупсН. Ор. ск., р. 54—63, 93.

5См. ниже, с. 112.

72

мии делились на две категории: старшие — ученые и преподаватели и младшие — ученики. Голоса учеников, по всей вероятности, сыграли решающую роль в избрании Ксенократа, второго преемника Платона. Первый, Спевсипп, очевидно, был выбран самим Платоном. В античности считали знаменательным тот факт, что в числе учеников Платона и Спевсиппа были и две женщины, Аксиофея и Ласфения. По рассказам, Аксиофея1 не стыдилась носить простой плащ философов, из чего можно заключить, что члены Академии, как и другие философы в те времена, имели особую одежду, отличавшую их от прочих людей. Судя по более поздним традициям школы, помимо обсуждений, учебных курсов и научных занятий распорядок Академии предусматривал и общие трапезы2.

Мы упомянули о старших членах Академии, приверженцах Платона, участвовавших в его изысканиях и преподавательской деятельности. Нам известны некоторые из них: Спевсипп, Ксенократ, Евдокс Книдский, Гераклид Понтийский, Аристотель. Последний, к примеру, провел в Академии двадцать лет, сначала в качестве ученика, затем как преподаватель. Все это философы и ученые — в основном астрономы и математики первой величины, как Евдокс или Теэтет. Наше представление об Академии и о той роли, какую играл в ней Платон, было бы, возможно, совсем другим, если бы мы располагали сочинениями Спевсиппа, Ксенократа и Евдокса.

Геометрия и другие математические науки имели первостепенное значение в образовательном процессе. Но они составляли только первый этап в формировании будущего философа. Эти науки изучались в школе Платона с чисто познавательной целью, безотносительно к их практической пользе3, но, призванные очистить ум от чувственных представлений, они, таким образом, выполняли еще и этическую функцию4. Геометрия была не только начальной учебной дисциплиной, но и предметом углубленных ис-

1 К. Саиег. РЫ1сх1ет$ Асайегшса, 8. 154.

2 Плутарх. Застольные беседы, VIII, 1, 717 Ь.

3Госуд., 522-534.

4Госуд., 526е; Плутарх. Застольные беседы, VIII, 718 е—Г; см.: /. Нас1о1.

Ат иьёгаих... р. 98.

73

следований. С Академией связано подлинное рождение математики. Именно здесь была открыта математическая аксиоматика, которая формулирует исходные посылки умозаключений: элементарные положения, аксиомы, определения, постулаты — и выводит одни теоремы из других, устанавливая между ними строгий порядок. Полвека спустя все эти труды увенчаются созданием знаменитых «Начал» Евклида1.

По замыслу Платона, изложенному в «Государстве»2, будущие философы смогут упражняться в диалектике не ранее, чем достигнут известной ступени зрелости, и заниматься ею они будут в течение пяти лет, с тридцатидо тридцатипятилетнего возраста. Мы не знаем, следовал ли Платон этому принципу в своей школе. Но диалектические упражнения служили необходимым элементом системы преподавания, принятой в Академии. В эпоху Платона диалектика была техникой спора, подчиненного определенным правилам. На обсуждение выставлялся «тезис», т.е. вопросительное предложение типа: можно ли научить добродетели? Один из двух собеседников оспаривал тезис, а другой защищал. При этом первый задавал второму вопросы, хитроумно подбирая их так, чтобы тот в своих ответах вынужден был признать нечто противоречащее тезису, который он отстаивал. У задающего вопросы своего тезиса не было. Потому Сократ и выступал обыкновенно в роли спрашивающего, как пишет Аристотель: «Сократ ставил вопросы, но не давал ответов, ибо признавал, что он ничего не знает»3. Диалектика учила не только опровергать, или с умом задавать вопросы, но также и отвечать, избегая ловушек вопрошателя. Обсуждение тезисов останется обычной формой преподавания4 вплоть до I в. до н.э.

Абсолютная необходимость диалектической подготовки диктовалась тем, что ученики Платона призваны были оказать влияние на государственную жизнь. Цивилизация,

1 См.: Р. Ьаззегге. Ьа па188апсе с1е§ та1Ь6таияие$ к Гброяие йе Р1а1оп. РпЪошв—Рап8, 1990.

2 Госуд., 539 с!—е.

3 Аристотель. О софист, опроверж., 183 Ь 7.

4 См. ниже, с. 117—118; см.: Р. НайоХ. РЫ1оворЫе, ЕИа1ес11яие, КЬ&опяие дапз ГАпияикб. — «ЗшсНа РЬИоворЫса», I. 39, 1980, р. 139—166.

74

отводившая центральное место политическому дискурсу, ставила перед педагогом задачу выработать у воспитанника совершенное владение словом и строгое логическое мышление. В то же время Платон сознавал опасность, которую таит в себе освоение искусства спора, ибо молодые люди приходят к мысли, что можно обосновать или опровергнуть какую угодно позицию. Поэтому платоновская диалектика — это не чисто логическое упражнение, а скорее упражнение духовное, требующее от собеседников аскезы и внутреннего преображения. Речь идет не о противоборстве двух индивидуумов, в котором более искусному удается навязать свою точку зрения, а о совместном усилии двух собеседников, сообразующихся с рациональными требованиями осмысленного дискурса, логоса. Противополагая свой метод методу современных ему эристиков4*, для которых спор был не более чем словесным поединком, Платон писал:

Подлинный диалог возможен лишь тогда, когда говорящие действительно стремятся к диалогу. Благодаря такому согласию между беседующими, возобновляемому на каждом этапе обсуждения, никто из них не навязывает другому свою истину: как раз наоборот, диалог учит их ставить себя на место другого и тем самым преодолевать ограниченность собственной точки зрения. Благодаря искреннему стремлению к объективности собеседники самостоятельно открывают, и притом открывают в себе самих, истину, от них независимую, поскольку они подчиняют себя высшему закону — логосу. Как и во всей античной философской традиции, философия тождественна здесь процессу преодоления индивидуумом самого себя в чемто, что его превосходит: для Платона — в логосе, в дискурсе, требующем рациональности и всеобщности. Но логос

1 Менон, 75 с—с!.

75

этот не представляет какого-то абсолютного знания; речь идет лишь о согласии, устанавливающемся между собеседниками, подведенными к необходимости принять ту или иную позицию, — согласии, в котором каждый преодолевает свою частную точку зрения1.

Сказанное не означает, что такая этика диалога претворялась в постоянный диалог. Известно, к примеру, что некоторые трактаты Аристотеля (впрочем, противоречащие платоновской теории идей) — это просто подготовительные записи к устным урокам, которые он проводил в Академии; в них содержится непрерывный дискурс, облеченный в дидактическую форму2. Но, очевидно, после выступления слушатели, как это было принято в античных школах, могли высказать собственное мнение3. Наверняка в других выступлениях — Спевсиппа или Евдокса — нередко излагались взгляды, не согласующиеся с доктриной Платона. Подобный совместный поиск, обмен идеями тоже был своего рода диалогом:

Не есть ли мысль и речь одно и то же, за исключением лишь того, что происходящая внутри души беззвучная беседа ее с самой собой и называется у нас мышлением ?4

Платоновский жизненный выбор

Охарактеризованная нами в общих чертах этика диалога объясняет ту свободу мысли, которая, как мы видели, царила в Академии. Спевсипп, Ксенократ, Евдокс, Аристотель выдвигали теории, несовместимые с теориями Платона; это относится, в частности, к учению об идеях и даже к определению блага: как нам известно, Евдокс высшим благом полагал наслаждение. Напряженная полемика между членами школы оставила след не только в диалогах Платона и в сочинениях Аристотеля, но и во всей эллинистической философии5, если не сказать — во всей истории философии вообще. Как бы то ни было, отсюда мы

1 См.: Е. НеНзсН. Егкепп!ш$ ипс1 ЬеЬепзШЬгипвАка^егше с1ег ^юзепзсЬаЙеп ипс1 с1ег 1л1ега1иг. Мшп2-Зш«8аП, 1994, Н. 9.

2/. Шипя. Ап$Ю1е1е$. НеШЬеде, 1966, 8. 9.

3См. ниже, с. 171.

4Софист, 263 е 4.

5См. работу Х.-Й. Кремера, указанную на с. 69, примеч. 2.

76

можем сделать вывод, что в Академии всегда допускалась свободная борьба мнений, что там не существовало ни школьной ортодоксии, ни догматизма.

Но если это так, возникает вопрос, на чем же держалось единство школы. Я думаю, можно утверждать, что, хотя Платон и другие преподаватели Академии расходились в отдельных пунктах доктрины, все они в той или иной степени разделяли выбор образа жизни, формы жизни, сделанный Платоном. И состоял этот жизненный выбор, как представляется, прежде всего в приверженности той этике диалога, которую мы только что рассмотрели. Речь идет именно о принимаемой собеседниками «форме жизни», если воспользоваться выражением Й. Миттельштрасса1, ибо постольку, поскольку в акте диалога они полагают себя как субъекты, но также и преодолевают самих себя, они обретают опыт превосходящего их логоса и в конечном счете опыт того стремления к Благу, которое предполагается всей направленностью диалога. С этой точки зрения предмет диспута и доктринальное содержание имеют второстепенное значение. Важна сама практика диалога и достигаемое благодаря этой практике преображение. Более того, иногда задача диалога — привести беседующих к апории и таким образом открыть для них пределы языка, показать им, что не всегда возможно сообщить другим нравственный и экзистенциальный опыт.

Словом, в платоновской школе, по выражению Л. Бриссона, воспитанников в первую очередь «учили жить, как подобает философу»2, участвуя в совместных изысканиях, не связанных ни с какими практическими нуждами и сознательно противопоставляемых меркантилизму софистов3, а это уже определенный жизненный выбор. Жить, как подобает философу, — значит посвятить себя интеллектуальной и духовной жизни, отвратиться «всей душой»4 от мира становления, т.е. преобразить всю свою нравственную

1/ . МШеЫган. УегеисЬ 11Ьег с1еп $окгаи$сЬеп 01а1о8. — Оа$ СезргЯсЬ, Кге^. V. К. ЗИег1е и. Я. \Уагтпв. МипсЬеп, 1984, 3. 26.

77

жизнь. В самом деле, наука, знание никогда не были для Платона знанием чисто теоретическим и отвлеченным, которое можно «вложить в душу». Когда Сократ, как мы видели1, говорил, что добродетель есть знание, он разумел не просто отвлеченное знание блага, а знание, сопряженное с избранием блага и желанием его, — иными словами, некое внутреннее расположение, в котором мысль, воля и желание неразличимы. Так же и у Платона: если добродетель есть наука, то сама наука есть добродетель. Таким образом, можно предположить, что в Академии существовала общая концепция науки как формирования человека, как постепенного и многотрудного воспитания характера, как «гармонического развития всей человеческой личности»2, наконец, как образа жизни, призванного «обеспечить [...] благую жизнь, а тем самым и "спасение" души»3.

Выбор философского образа жизни составлял для Платона самое существенное. Именно об этом свидетельствует приведенный в «Государстве» рассказ Эра, в котором такой выбор истолковывается мифологически — как осуществляемый душой в прошлой жизни:

Для человека вся опасность заключена как раз здесь, и потому следует по возможности заботиться, чтобы каждый из нас, оставив без внимания прочие познания, стал исследователем и учеником в этой области, если он будет в состоянии почерпнуть откуда-либо знание о ней. Следует отыскать и того, кто дал бы ему способность и умение распознавать порядочный и дурной образ жизни, а из представляющихся возможностей всегда и везде выбирать лучшее4.

Луховные упражнения

В VII Письме Платон высказывает мысль, что если не вести такой образ жизни, то «ни к чему и жить» и потому надо сразу решиться пойти этим путем, этой «удивительной дорогой». Подобная жизнь, однако, требует упорного каждодневного труда. Она отличает «подлинных философов» от тех, кого «подлинными философами не назовешь», потому что у них есть только налет кажущегося

1 См. с. 50, примеч. 2.

2/. На4о1 АП5 НЬёгаих... р. 15.

3Ь. Впззоп. Ргё$ирро$ё5... р. 480.

4Госуд., 618 Ь—с.

78

знания1. Этот образ жизни2 Платон описывает, когда рассказывает о своем ученике Дионе Сиракузском: нужно «возлюбить добродетель больше удовольствий», отказаться от чувственных наслаждений, соблюдать, в частности, умеренность в пище, «каждодневно жить так, чтобы иметь над собой как можно большую власть». Как показал П. Раббов3, в Академии, судя по всему, были приняты определенные формы духовной практики, следы которых обнаруживаются во многих местах диалогов.

На последних страницах диалога «Тимей»4 Платон утверждает, что необходимо упражнять высшее начало души, а именно ум, таким образом, чтобы оно пришло в гармонию с миром и уподобилось божеству. Но каковы должны быть эти упражнения, Платон здесь не разъясняет. Интересные уточнения на этот счет мы встречаем в других его диалогах.

Так, к духовным упражнениям можно отнести «подготовку ко сну», о которой Платон говорит5, когда заводит речь о неосознанных желаниях, открывающихся нам в сновидениях, например, о тех «страшных и диких» побуждениях к насилию и кровопролитию, что таятся в каждом человеке. Чтобы не иметь подобных сновидений, нужно вечером, отходя ко сну, всякий раз готовить себя, пробуждая разумное начало души с помощью внутренней речи и рассуждений о возвышенных предметах и предаваясь размышлениям, и так укрощать вожделения и ярость. Спать Платон советует немного: «А кто из нас больше всего заботится о разумности жизни, тот пусть по возможности дольше бодрствует, соблюдая при этом, однако, то, что полезно его здоровью. Если это войдет в привычку, то сон людей будет недолог»6.

Другое упражнение заключается в том, чтобы в несчастьях сохранять спокойствие и не возмущаться7; для этого

1 Письмо VII, 340 с—с1.

2Письмо VII, 327 Ь, 331 <1, 336 с.

3Р. ЯаЫюмг. Ра&адада. 01е СгипсИевипв йег аЬепсИйпсНзсЬеп ЕтеНипде-

кип81ш с1ег Зокгайк. СбШпвеп, 1960, 8. 102.

4Тимей, 89 с!—90 <1.

5Госуд., 571-572.

6Законы, VII, 808 Ь-с.

7Госуд., 604 Ь—с.'

79

следует призывать на помощь максимы, способные изменить нашу внутреннюю настроенность. Так, мы должны внушать себе, что хорошая и плохая сторона этих несчастий нам неизвестны, что роптание ни к чему не приведет, что из человеческих дел ни одно не заслуживает особо серьезного к нему отношения и, наконец, что надо, словно при игре в кости, принимать вещи, как они есть, и поступать сообразно тому, что выпало нам на долю1.

Самое известное из платоновских духовных упражнений — приуготовдение к смерти, о котором Платон говорит в «Федоне», где повествуется о смерти Сократа. Сократ утверждает здесь, что человек, посвятивший жизнь философии, найдет в себе мужество умереть, поскольку философия есть не что иное, как приуготовление к смерти2. И это понятно: ведь смерть есть разлучение души с телом, а философ занимается как раз тем, что отрешает душу свою от тела. Действительно, тело доставляет нам множество хлопот, порождая страсти и навязывая свои потребности. Поэтому философу надлежит очищать свой ум, приучать душу собираться из всех частей тела и сосредоточиваться в себе самой, ограничивая свою связь с телом. Вспомним, что в «Пире» рассказывалось, как Сократ временами погружался в себя, как он подолгу стоял, не двигаясь с места и забывая о пище. Такое упражнение по необходимости есть аскеза телесная и духовная, отказ от страстей ради очищения познавательной способности. Диалог — это уже в известном смысле приуготовление к смерти. Ибо, как заметил Р. Шерер, «телесная индивидуальность перестает существовать в тот момент, когда она находит выход к логосу»3. Эту тему часто затрагивал покойный Б. Парен: «Язык развивается лишь после смерти индивидуумов»4. В свете повествования о смерти Сократа, составляющего содержание «Федона», мы видим, что смертное «я» преодолевает свою ограниченность, превращаясь в «я», отныне неподвластное

1 Об упражнении того же рода в «Критоне» см.: Е. МаЛепз. 01е ЗасЬе <1е$ Зокпиев, 3. 127.

2Федон, 64 а. См.: Я /)/ Отерре. Ьа 1еопа <1е11а шопе пе1 Реёопе р1аЮшсо. II МиШю, 1993.

3Я. ЗсНаегег. Ьа 0ие$1юп р1а1ошс1еппе, р. 41.

4 В. Рагат. Ье е1 Гех1$1епсе. — В коллективном сборнике: Ь'Ех181епсе. Рап$, 1945, р. 173.

80