Ado_Chto_takoe_antichnaya_filosofia-1

главивший школу, дал новый толчок ее деятельности. Очень скоро стоицизм, сохраняя удивительное единство в отношении основополагающих догматов, распался на противоположные течения, которые продолжали свое существование на протяжении веков1. Сведений об истории школы после II в. до н.э. у нас немного. Достоверно известно, что во II в. н.э. философия стоиков все еще процветала в Римской империи; достаточно назвать имена Сенеки, Мусония, Эпиктета и Марка Аврелия.

Основополагающий выбор

В связи с эпикуреизмом мы говорили о некотором опыте — опыте «плоти» — и некотором выборе — выборе в пользу наслаждения и личного интереса, претворенном в чистое наслаждение существованием. Применительно к стоицизму также нужно говорить об опыте и о выборе. Стоики делают, по сути, тот же выбор, что и Сократ, который в платоновской «Апологии» возглашает: «С человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти»2. Ведь такой человек понимает, что нет другого зла, помимо зла морального, что и благо есть только моральное, — оно зовется долгом или добродетелью, и это высшая ценность, ради которой надо не колеблясь идти на смерть. Стоический выбор, таким образом, восходит к сократическому выбору и диаметрально противоположен выбору эпикурейскому: счастье не в наслаждении и не в личной выгоде, а в стремлении к благу, предписанном разумом и превосходящем отдельного индивидуума. Стоический выбор противоположен и платоническому, поскольку для стоиков счастье, т.е. моральное благо, доступно всякому.

Стоический опыт заключается в ясном осознании трагического положения человека, всецело подчиненного судьбе. Мы убеждаемся, что не обладаем никакой свободой, ибо от нас совершенно не зависят красота, сила, крепкое здоровье, богатство, удовольствие или страдание. Все это обусловлено внешними причинами. Неумолимая необхо-

1 АР. ЬупсН. Ап$1о11е'$ 8сЬоо1, р. 143; I. НайоХ. ТгасШюп ЛоТаеппе е1 Мёез роН^ие$ аи (етр§ Йе$ Огасциез. — «Кеуие с!е$ ётйез 1а1ш姻, I. 48, 1971,

р. 161-178.

2 АПОЛОГИЯ, 41 й, см. также 30 Ь и 28 е.

141

димость, безразличная к нашим личным интересам, расстраивает замыслы и разбивает надежды; мы беззащитны перед всевозможными случайностями, превратностями судьбы, болезнями, смертью. Все в этой жизни ускользает из наших рук. Потому люди и несчастны, что они страстно стремятся стяжать блага, которых им не дано обрести, и избежать зол, которые неминуемы. Единственное, что в нашей власти, чего у нас невозможно отнять, — это воля поступать согласно разуму. Стоики, таким образом, резко противопоставляют то, что зависит от нас самих и, следовательно, может быть хорошим либо дурным, поскольку мы принимаем решения сознательно, и то, что зависит не от нас1, а от внешних причин, от судьбы и, следовательно, является безразличным. Воля творить добро есть та неприступная внутренняя крепость, которую каждый может воздвигнуть в себе самом. Только здесь обретет он свободу, независимость, неуязвимость и — достоинство, в высшей степени ценимое стоиками, — согласие с самим собой. Столь же справедливо было бы сказать, что стоический жизненный выбор заключается в согласии с самим собой. Сенека кратко определяет эту позицию так: «Всегда и хотеть и отвергать одно и то же», добавляя: «И незачем даже вводить ограничение, говоря, что желать надо честного и правильного: ведь ничто другое не может привлекать всегда»2. Согласие с самим собой есть свойство разума: всякому рациональному дискурсу присуща последовательность; жить согласно разуму — значит заставлять себя быть последовательным. Зенон так охарактеризовал стоический образ жизни: «Жить последовательно, т.е. согласно с единым и гармоническим жизненным правилом, ибо те, кто живет непоследовательно, несчастливы»3.

Физика

Философский дискурс стоиков делится на три части: физику, логику и этику. Философский дискурс в области физики обосновывает тот жизненный выбор, о котором мы вели речь, и раскрывает сопряженный с ним способ

1 Эпиктет. Руководство, § 1; Беседы, I, 1, 7; I, 4, 27; I, 22, 9; II, 5, 4.

2Сенека. Письма к Луцилию, XX, 5.

3$101С0гиш Уе1егиш Рга$теп1а (в дальнейшем: ЗУР), I, § 179.

142

существования в мире. Как и у приверженцев Эпикура, физика у стоиков разрабатывается не ради нее самой — она имеет этическую цель:

Физика преподается лишь затем, чтобы показать различие, какое должно полагать между благом и злом1.

Можно сказать, что физика стоиков необходима для этики постольку, поскольку она открывает человеку то, что не в его власти, то, что зависит от внешних причин, сцепление которых подчинено разумной необходимости.

Она имеет этическую цель и потому, что разумность человеческой деятельности основана на разумности Природы. В масштабе физики воля к согласию с самим собой, определяющая стоический выбор, являет себя в материальной действительности как основной внутренний закон всякого живого существа и всякого множества живых существ2. С первого момента своего существования все живое инстинктивно пребывает в согласии с самим собой: оно стремится к самосохранению, дорожит своим существованием и всем, что способно его поддержать. Но и мир как целое «сть единое живое существо, также согласное с самим собою, следующее внутренней логике своего развития; это организованное единство, система, где все взаимосвязано, взаимопроницаемо, взаимозависимо.

Стоический жизненный выбор с необходимостью предполагает рациональность универсума: «Может ли это быть, что в тебе есть некий порядок, а в мировом целом одна беспорядочность?»3 Человеческий разум, стремящийся к логическому и диалектическому согласию с самим собой и устанавливающий принципы нравственности, должен основываться на Разуме Целого, частицей которого он является. Жить согласно разуму означает, таким образом, жить согласно всеобщему Закону, имманентно управляющему развитием мира. Рациональный универсум в то же время целиком материален, так как Разум стоиков тождествен

1 8УР, III, § 68 (Ье§ ЗЮУспепз, р. 97).

2Цицерон. О пределах... III, 4,16—22,75; см. содержательный комментарий

В.Голъдшмидта к этому тексту: V. СоШзсНтШи Ье 8у51дше §1оУс1еп е1 ГМбе с1е 1ешр5. Рапе, 1977, р. 125—131; I. Найог. Зепеса... р. 73—75.

3Марк Аврелий. Размышления, IV, 2720*.

143

материальному Огню Гераклита — опять-таки вследствие стоического жизненного выбора, как полагают Ж. Родье и В. Гольдшмидт1, объясняющие такой материализм желанием сделать счастье доступным для всех, и именно в этом, а не в каком-нибудь вышнем мире.

Таким образом, стоики и эпикурейцы, пытаясь подкрепить рациональными доводами свои глубоко различные предпочтения, выдвигают диаметрально противоположные физические доктрины. Для эпикурейцев тела, образованные сочетанием атомов, не составляют подлинного единства; универсум — это лишь сосуществование элементов, между которыми нет взаимной обусловленности: всякое сущее есть некий индивидуум, в определенном смысле обособленный от других индивидуумов; в этом универсуме все внеположно всему и все происходит по воле случая: в беспредельной пустоте образуются бесчисленные миры. Для стоиков же, напротив, все присутствует во всем, тела — это органические целостности, Мир — органическое целое, и все свершается в силу разумной необходимости;

вбесконечном времени есть только один бесконечно возрождающийся космос. Два противоположных учения о природе — и аналогичный ход мысли, так как обе школы ищут основание возможности экзистенциального выбора

всамой природе. Эпикурейцы считали, что спонтанное уклонение неделимых частиц от своих путей делает возможной человеческую свободу и обуздание желаний. Стоики усматривают основание человеческого разума в природе, мыслимой как всеобщий Разум. Но возможность человеческой свободы они объясняют гораздо сложнее, чем эпикурейцы.

Действительно, чтобы объяснить возможность свободы, недостаточно просто указать на разум вселенной как на источник человеческого разума. Ведь космический разум соответствует строгой необходимости, тем более что стоики представляют его по образцу гераклитовской созидательной силы — как Огонь2, дыхание, жизненное тепло; это начало, проницая материю, порождает все сущее по-

1С. ЛхНег. Ешйез с!е рЫ1с«орЫе вгесчие. Рапз, 1926, р. 254—255; V. СоШзсНтШи Ье 5у$1ёте 8ЮТс1еп... р. 59, п. 7.

28УР, II, §413-421.

144

добно семени, в котором содержатся и из которого развиваются семена всего. Согласный с самим собой, следующий внутренней логике своего развития, космос, как разум, с необходимостью стремится быть таким, каков он есть, и потому неизменно воспроизводит себя в вечном круговороте, так что огонь, преобразуясь в другие элементы, возвращается в конце концов к самому себе. Если космос вечно повторяет себя, всегда оставаясь самотождественным, объясняется это тем, что он разумен, «логичен»: это единственный — одновременно возможный и необходимый — космос, который мог быть порожден Разумом. Разум не может породить лучший или худший мир. И все в этом космосе взаимосвязано, одно с необходимостью вытекает из другого, в соответствии с принципом причинности:

Нет движения без причины. А если это так, то все, что происходит, происходит по предшествующим причинам. А если это так, то все производится судьбой

Ничтожнейшее событие предполагает всю цепь причин, весь ряд предшествующих событий и в конечном счете весь универсум. Независимо от воли и желаний человека все происходящее, таким образом, совершается по необходимости. Вселенский разум не может действовать иначе, чем действует, именно потому, что он совершенно рационален.

Но как же в таком случае возможен моральный выбор? Возможность нравственности обеспечена свободой выбора, означающей, что человек волен отказаться принять судьбу, восстать против всеобщего порядка и действовать или мыслить вопреки всеобщему Разуму и природе, т.е. может отделить себя от универсума, стать чужаком, добровольным изгнанником из великого мирового града2. Впрочем, отказ этот ничего в мировом порядке не изменит. Сенека приводит изречение стоика Клеанфа:

Покорных рок ведет, влечет строптивого3.

Ведь Разум включает в замысел мироздания и обращает к его исполнению всякое сопротивление, противодействие и препятствие4.

1 8УР, II, § 952; Ьез ЗюКиепз, р. 4812,Г

2Марк Аврелий, VIII, 34.

3Сенека. Письма к Луцилию, СУП, И.

4Марк Аврелий, VIII, 35.

145

Но здесь опять-таки встает вопрос, как возможна свобода выбора. Ответ в том, что разум, присущий человеку, — это не субстанциальный созидательный разум, имманентный вещам, каковым является всеобщий Разум, а разум дискурсивный, который в своих суждениях, в своих размышлениях о действительности способен придавать тот или иной смысл событиям, навязываемым ему судьбой, равно как и собственным своим действиям. В этом смысловом универсуме заключены и человеческие страсти, и нравственность. По словам Эпиктета,

нас тревожат не вещи [в их материальности], но суждения, какие мы выносим о вещах [т.е. значение, какое мы им придаем/'.

Теория познания

Стоическая теория познания имеет две стороны. Она утверждает, что благодаря присущей нам способности ощущения чувственные объекты оставляют в нашей душе свои отпечатки и что невозможно сомневаться в тех представлениях, которые обладают признаками неоспоримой очевидности; это то, что стоики называют постигающими или объективными представлениями. Такие представления совершенно не зависят от нашей воли. Но содержание их мы излагаем и описываем в своей внутренней речи и это изложение одобряем либо не одобряем. Тут-то и появляется возможность заблуждения, а значит, и свободы2. Разъясняя этот субъективный и произвольный аспект представления, Хрисипп воспользовался сравнением с волчком3. Сцепление причин и следствий, или судьба, может привести волчок в движение, но вращаться он будет сообразно форме волчка. Точно так же сцепление причин может вызвать в нас какое-либо ощущение, позволяя нам вынести некоторое суждение о нем и одобрить либо не одобрить это суждение, но одобрение наше, хотя оно и получило толчок извне, т.е. было предопределено судьбой, будет иметь, однако же, свою собственную форму, независимую и свободную.

1 Эпиктет. Руководство, § 5, Ьез ЗЮ'йпепз, р. 1113.

2 8УР, II, § 91 = Секст Эмпирик. Против логиков, II, 397; перевод см. в кн.: Р. Иайог. Ьа Сйас1е11е ш1ёпеиге. Рапз, 1992, р. 124.

3 Цицерон. О судьбе, XIX, 43; см.: Р. Найо1. Ьа СйайеИе Ыёпеиге, р. 124.

146

Чтобы лучше понять идею стоиков, рассмотрим пример, приведенный Эпиктетом. Если, находясь в открытом море, я слышу раскаты грома и завывание бури, я не могу отрицать, что воспринимаю эти устрашающие звуки: это постигающее, объективное представление. Мое слуховое ощущение обусловлено всем сцеплением причин или, иными словами, судьбой. Если я просто говорю себе, что по воле судьбы меня застигла буря, т.е. если моя внутренняя речь строго соответствует объективному представлению, тогда я не грешу против истины. Однако восприятие этих звуков, вероятнее всего, повергнет меня в ужас — произведет во мне страсть. Поддавшись эмоции, я скажу себе: «Я попал в беду, мне грозит смерть, а смерть есть зло». Если я, будучи стоиком, одобрю эту внутреннюю речь, вызванную страхом, я впаду в заблуждение, так как, согласно моему основополагающему экзистенциальному выбору, не бывает иного зла, помимо зла морального1. В общем, заблуждение, а равно и свобода коренятся в моих оценочных суждениях относительно фактов. Правильная нравственная позиция — признавать благом или злом только то, что является таковым в моральном смысле, и считать ни хорошим, ни дурным и, стало быть, безразличным то, что не является ни моральным благом, ни моральным злом.

Этическое учение

Противоположность между сферой «морального» и сферой «безразличного» можно определить иначе. Моральным, т.е. хорошим либо дурным, будет то, что зависит от нас самих, а безразличным — то, что от нас не зависит. В сущности, единственное, что от нас зависит, — это наше нравственное намерение, то значение, какое мы придаем различным событиям. Не зависящее от нас соответствует непреложному сцеплению причин и следствий, или судьбе, как в явлениях природы, так и в действиях других людей. В этом смысле безразличны жизнь и смерть, здоровье и болезнь, удовольствие и страдание, красота и уродство, сила

инемощность, богатство и бедность, родовитость и низкое

1Авл Геллий. Аттические ночи, XIX, 1, 15—20; перевод см. в Р. Найо1. Ьа (л(ас1е11е т1ёпеиге, р. 120.

147

происхождение, успех в политических делах, — ибо все это от нас не зависит. Все это должно быть для нас в принципе безразлично, т.е. мы должны, не полагая тут никаких различий, принимать то, что происходит в силу судьбы:

Не стремись к тому, чтобы происходящее происходило так, как ты того желаешь, но желай, чтобы происходящее происходило так, как оно происходит, и ты будешь счастлив

Это совершенно новый взгляд на вещи. От «человеческого» видения действительности, при котором наши оценочные суждения зависят от общественных условностей или от овладевших нами страстей, стоики переходят к «естественному», «физическому» видению вещей, когда любое событие рассматривается с точки зрения природы и всеобщего Разума2. Стоическое безразличие в корне отлично от безразличия пирронистского. Для пирроника все безразлично, потому что мы ни о чем не можем знать, благо это или зло. Единственное, что не безразлично, — само безразличие. Для стоика тоже не безразлично только одно, но это — нравственное намерение, которое является благим без какого-либо давления извне и побуждает человека изменять самого себя и свое отношение к миру. Безразличие же состоит в том, чтобы, не делая различий, равно желать и даже любить все, что уготовано судьбою.

Но если стоику все, помимо нравственного намерения, безразлично, как же ему ориентироваться в жизни? Будет ли он вступать в брак, заниматься политической деятельностью или каким-нибудь ремеслом, служить отечеству? Здесь на первый план выступает важнейшая составная часть этической доктрины стоиков: теория «обязанностей» (не обязанности, не долга вообще), или надлежащих поступков3. Благодаря этой теории добрая воля находит себе применение; она руководится практическим кодексом поведения, придавая относительную ценность безразличным вещам, в принципе ценностью не обладающим.

1 Эпиктет. Руководство, § 8, Ье§ $ЮТс1еп8, р. 1114.

2См.: Р. НайоХ. Ьа Сйас1е11е Ыёпеиге, р. 122—123, 180 е1 ЗШУ.

3Такой перевод я заимствую у А.Г. Кидда: 1.0. КШй. Розйошш оп

Вто1юп$. — РгоЫетз т Зюкпзт, ей. А.А. Ьоп^. Ьопдоп, 1971, р. 201.

О надлежащих поступках см.: I. НайоХ. Зепеса... р. 72—78; V. СоШсНтШХ. Ье Зузгёте 81оГс1еп... р. 145—168: Р НайоХ. Ьа СИас1е11е нПёпеиге, р. 204—206.

148

Обосновывая теорию «обязанностей», стоики возвращаются к своей первичной интуиции — интуиции инстинктивного, изначального согласия всего живого с самим собой, выражающего глубинную волю природы. Живые существа изначально стремятся к самосохранению и отвращаются от того, что представляет для них опасность. По мере развития разума природный инстинкт становится у человека сознательным и разумным выбором; избирать нужно то, что отвечает естественным склонностям: например, любовь к жизни, любовь к детям, любовь к согражданам, основанную на инстинкте общественности. Вступать в брак, участвовать в государственных делах, служить отечеству — все эти действия, таким образом, являются надлежащими, соответственными человеческой природе, и обладают некоторой ценностью. «Надлежащее действие» характеризуется тем, что оно отчасти зависит от нас самих, поскольку оно предполагает нравственное намерение, отчасти же от нас не зависит, так как успех его зависит не только от нашей воли, но и от поведения других людей, от обстоятельств, от внешних событий — словом, от судьбы. Стоическая теория обязанностей, или надлежащих поступков, дает философу твердый ориентир в повседневной жизни, предлагая ему вероятный выбор, который может быть одобрен разумом, хотя человек никогда не знает с достоверностью, что он творит благо. Ибо важен не результат — в нем никогда нельзя быть уверенным, — не эффективность действия, а само стремление поступать хорошо1. Стоик всегда действует «с оговоркой»; он говорит себе: «Я хочу сделать то-то, если это будет угодно судьбе». Если судьба ему воспротивится, он попробует добиться своего иначе или же примет судьбу, «желая того, что происходит».

Стоик всегда действует «с оговоркой», но он действует, он принимает участие в общественной и политической жизни. В этом еще одно важнейшее отличие его от эпикурейцев, которые принципиально уклоняются от всего, что способно причинить беспокойство. Действует он не в собственных интересах — материальных или пусть даже ду-

1 См.: Р. Наёо1. Ьа Сл1ас1е11е шгёпеиге, р. 220—224.

149

ховных, — а совершенно бескорыстно, поставив себя на службу человеческому сообществу:

Никакая школа не проявляет больше доброты и мягкосердечия, больше любви к людям и попечения об общем благе. Она ставит перед нами цель быть полезными, помогать другим и заботиться не только о себе, но и обо всех вместе и о каждом в отдельности

Упражнения

Так как сочинения основателей школы, Зенона и Хрисиппа, утрачены, то свидетельств о тех духовных упражнениях, что практиковались стоиками, у нас гораздо меньше, чем соответствующих свидетельств, касающихся эпикурейской школы. Наиболее интересные из них — принадлежащие Цицерону, Филону Александрийскому, Сенеке, Эпиктету, Марку Аврелию — являются относительно поздними, но они, по всей вероятности, отражают предшествующую традицию, которая прослеживается в ряде фрагментов Хрисиппа и даже Зенона. Из дошедших до нас свидетельств ясно, что у стоиков каждая из частей философии — не только теоретический дискурс, но и предмет упражнений, которыми должен заниматься всякий, кто хочет жить как философ.

Так, например, логика не ограничивается абстрактной теорией умозаключения или даже школьными упражнениями в силлогистике: она каждодневно прилагается к проблемам обыденной жизни. При этом логика предстает как владение внутренней речью, тем более необходимое, что, по мнению стоиков, унаследовавших сократический интеллектуализм, человеческие страсти соответствуют дурному употреблению внутренней речи, т.е. ошибочным суждениям и умозаключениям. Поэтому за внутренней речью надо бдительно следить: не вкралось ли в нее неверное оценочное суждение, прибавив к постигающему представлению нечто постороннее. Марк Аврелий советует мысленно давать как бы «физическое» определение представившегося объекта, т.е. события или предмета, возбуждающего в нас страсть: «рассматривать его естество во всей наготе, полно и вполне раздельно, и говорить себе собствен-

1 Сенека. О милосердии, II, 5, 3.

150