2.2.2. Идеал человека и общественного управления в древнекитайской философии (конфуцианство, моизм, легизм)

Основоположником конфуцианства является учитель Кун, известный на Западе под именем Конфуция или Кун-цзы. Он родился в 551 году до н.э., пытался служить правителям, встречал непонимание, подвергался гонениям, прославился своей мудростью, имел учеников и последователей и умер в 479 году, создав учение, ко­торое более чем на две тысячи лет стало идеологической основой китайской империи.

В центре внимания конфуцианской доктрины стоял человек, коллектив, общество. Культ практической пользы, конкретно­го счастья, достигаемых прежде всего посредством внутренних доб­родетелей и самоусовершенствования, оказал огромное влияние на формирование духовной культуры, традиций китайского народа, го­сударственно-политической структуры китайского общества. "Прак­тические земные задачи занимали Конфуция прежде всего, - пишет Александр Мень. - Он не задавался вопросами о смысле жизни, о Боге и бессмертии. Его не волновали тайны природы и трагичность человеческого существования. Главным для него было найти путь к спокойному процветанию общества" /7, с. 196/.

Этой установкой определяются и категории философии Конфуция. Он не отказывается от традиционного понимания Неба как высшей силы, судьбу своего учения Конфуций связывал с "волей Неба", которую он познал в пятьдесят лет, и вся его последующая деятельность - служение этой воле. Однако понимание Неба у Конфуция приобретает иной смысл, нежели в китайской мифологии и древних книгах. Оно - отвлеченная, безличная сила, судьба, закон, правильный путь и моральный принцип, которым человек должен следовать. Когда Конфуций говорит о Дао, то наполняет его земным, реальным существо­ванием. Дао недалеко от человека, полагает Конфуций, в нем нет ничего непостижимого и таинственного, оно означает конкретный социальный и этический идеал.

Проблемы социально-этические - в центре внимания представителей этого философского направления. Конфуция и его учеников интересуют взаимоотношение людей между собой, принципы воспитания, система государственного устройства и совершенствование форм управления. Исторический идеал Конфуций находит в прошлом. Мораль современного общества неудовлетворительна: она не совершенствуется, изученное не повторяется, недобрые поступки не исправляются. По словам Конфуция, "людей, понимающих мораль, ма­ло". Идеализируя древность, Конфуций создает новое учение о нравственности.

Этика Конфуция основана на таких категориях, как "взаимность" /шу/, "золотая середина" /чжун юн/, "человеколюбие" /жэнь/, "высокий долг" /и/, "сыновняя почтительность" /сяо/. Следование этим принципам составляет в целом тот самый правильный путь /дао/, который позволяет жить в согласии с самим собой, с дру­гими людьми, с мирозданием или, другими словами, быть счастливым. "Взаимность" или забота о людях - главная заповедь конфуцианства, выраженная учителем крылатой в настоящее время фразой: "Не де­лай другим того, чего не желаешь себе", дополняется существен­ным замечанием: "И тогда в государстве и в семье к тебе не будут чувствовать вражды" /3, с. 160/.

"Золотая середина" - это линия поведения между несдержанностью и осторожностью, находить ее нелегко, но необходимо, ибо большинство людей или слишком осторожны или слишком несдержанны. Быть человеколюбивым, по Конфуцию, это значит "любить людей". Это важно для утверждения конфуцианских принципов морали: "только обладающий человеколюбием … не совершит зла" /3, с. 148/. Че­ловеколюбивый человек характеризуется многими качествами: почти­тельностью, обходительностью, правдивостью, сметливостью, добро­той, преданностью, осторожностью в разговоре, сдержанностью. Его поведение направлено на то, чтобы помогать другим людям в их нравственном и деловом совершенствовании.

Утверждая принцип человеколюбия, Конфуций придает ему оп­ределенный социальный смысл, ведь "всех любить невозможно". Поэтому человеколюбие - свойство не всех людей, а только благород­ных. Конфуций вводит понятие "благородный муж".

Характеристика "благородного мужа" (цзюнь-цзы) строится на противопоставлении его простолюдину - "человеку низкому" (сэо-жэнь). Для первого главное - следование долгу и закону, второй думает только о своей личной выгоде. Первый требователен прежде всего к себе, второй - к другим людям. О "благородном муже" нельзя судить по мелочам, ему доверяют большие и важные дела. "Низкий человек" проявляет себя в мелочах, большие дела ему доверить нельзя. Первый живет в согласии с другими людьми, но не следует за ними, второй, следуя за людьми, не живет с ни­ми в согласии. "Благородный муж" помогает людям совершать краси­вые дела и не помогает им совершать некрасивые дела. "Низкий человек" поступает противоположным образом" /3, с. 160-161/. "Низкому человеку" трудно услужить, но ему легко доставить ра­дость. Благородный радуется только должному, и проявляет осто­рожность к тому, чего не знает. Учась, он ограничивает себя правилами этикета и совершает поступки, основываясь на ритуале. Ему отвратительны те, кто обладая смелостью, не соблюдает ритуа­ла. Итак, "благородный муж" в доброте не расточителен; принуждая к труду, не вызывает гнева; в желаниях не алчен; в величии не горд; вызывая почтение, не жесток" /3, с. 174/. Наконец, в отли­чие от простолюдина, "благородный муж" не подобен вещи, его жизнь не сводится только к одной функции, он гармоничен и мно­госторонен.

Характеристика благородного человека у Конфуция служит своеобразной осно­вой для решения социально-политических вопросов, отправным пунк­том конфуцианской теории управления. В основе конфуцианского идеала управления - не принуждение народа и не насилие над ним, а сила нравственного примера. Если верхи следуют дао, то народ не ропщет. Несмотря на все отличие простолюдина от "благо­родного мужа", он способен к подражанию. Поэтому, если прави­тели будут стремится к добру, то и народ будет добр. "Мораль благородного мужа подобна ветру; мораль низкого человека по­добна траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер" /3, с. 161/.

Следует отметить, что Конфуций рассматривает государство как разросшуюся семью, и принципы взаимоотношений родителей и детей, старших и младших автоматически проецируются на госу­дарственную систему. В управлении государством верхи должны соблюдать ритуал, проявлять чувство долга и показывать пример правдивости. Все ли люди могут сделать это? Конечно, нет. В правящую элиту должны вы­двигаться люди, соответствующие по своим характеристикам "бла­городному мужу", люди знающие и справедливые. "Если выдвигать справедливых людей и устранять несправедливых, народ будет под­чиняться", - утверждает Конфуций" /3, с. 144/.

Другими словами, социальная справедливость, по Конфуцию, утверждает классовое и экономическое подчинение одних другим. Но своей характеристикой морали, приоритетом нравственного фактора управления Конфуций и его ученики стремились уменьшить физическое насилие правящих групп над народом. В управлении конфуцианцы утверждали приоритет морали над правом, убеждения и силу примера над принуждением. Правовое принуждение может вызвать пови­новение только внешнее, и люди, не совершая преступлений, не бу­дут испытывать к ним отвращения. Главное - это не страх, а дове­рие народа к своим правителям.

Из конфуцианского анализа социально-этических проблем вытекает и гносеология. Познание природы и его законов Конфуций ограничивает знанием практическим, необходимым для земледельцев и ремесленников. Знать - это значит "знать людей". Такое знание бывает врожденным, тогда оно высшее знание. Те, кто обладает им, стоят выше всех. За ними - те, кто приобретают знания, благодаря учению. Учиться мудрости древних и современников нужно избиратель­но, согласно принципу: "слушаю много, выбираю лучшее и следую ему". Обучение непосредственно связано с размышлением; учиться и не размышлять - напрасно терять время, но размышлять и не учиться губительно. Само знание представляет собой единство сведений ("наблюдаю многое и держу все в памяти") и метода - умения многосторонне рассмотреть даже незнакомый вопрос. Последнее для Конфуция было наиболее важным.

Учение Конфуция определило развитие китайской культуры на протяжении почти 2,5 тыс. лет. Это объяснимо: конфуцианство, опираясь на мощную силу традиций, выделив в них то, что спо­собствует установлению социальной гармонии и обеспечивает спра­ведливость административной политики, предложило древнекитай­скому обществу такую программу реформ, которая помогает восста­новлению нарушенного социального равновесия. Конфуций требовал минимума нововведений, ограничиваясь лишь тем, что реально и доступно, что под силу современному обществу. Гармоничный поря­док, при котором все на своих местах и каждый находится на заслуженном месте - основная идея учения Конфуция, нашедшая отражение в известном "Четверокнижии".

Западно-европейская философская мысль нашла в учении Конфуция близкую ей постановку проблемы человека. Конфуций верил в человека, считая его величайшей ценностью. Только человек своим благородством способен изменить мир, поэтому благо человека есть наивысшая цель и ценность. Правитель же поставлен для ее претворения в жизнь, а государство существует только для обеспе­чения гармонии в обществе и блага людей.

Среди последователей Конфуция выделяется Мэн Цзы (372-289 гг. до н.э.), автор, как считают многие исследователи, последней книги конфуцианского "Четверокнижия" - "Мэн-Цзы". Мэн Цзы разви­вает учение Конфуция о небе, сближая при этом небо с судьбой, судьбу - с объективной необходимостью, а последнюю с волей на­рода. От неба - то, что совершается без участия человека, от судьбы - то, что не вызвано человеком, и все же совершается. Однако судьба как объективная необходимость небезразлична к добру и злу, она стоит на страже добра. Небо - источник нравст­венных качеств человека, а волю неба отождествляет Мэн-Цзы с волей народа. Представляя мироздание, Мэн-Цзы определяет его как наполненное "ци" - человеческое качество, переносимое на весь мир. "Ци" -это жизненная сила, энергия, заполняющая тело человека и под­чиненная разумной воле. Воля тождественна разуму. При господ­стве "ци" над волей невозмутимость духа утрачивается. Наиболее замечательно у Мэн Цзы утверждение природной доброты человека. Человек может стать недобрым, но для этого требуются особые условия - неурожай, голод, естественные проявления чувств людей направлены к добру, и в этом они равны. "У всех людей есть чувство сострадания, есть чувство стыда и негодования, есть чувство уважения и почитания, есть чувство правды и неправды. Чув­ство сострадания - это основа человеколюбия. Чувство стыда и негодования - это основа справедливости. Чувство уважения и по­читания - это основа ритуала. Чувство правды и неправды - это основа познания. Человеколюбие, справедливость, ритуал и способ­ность к познанию не извне вливаются в нас, а всегда присущи нам, только мы не думаем о них" /3, с.244/.

В определении роли правителя Мэн Цзы существенно отличается от Конфуция. Недостаточно утверждать человеколюбие и показывать пример народу почитанием родителей и справедливыми поступками. Государь должен служить благосостоянию народа - это положение социальной философии Мэн Цзы было поистине революционным. Исходя из этого, Мэн Цзы сурово критикует современный Китай и так же, как Конфуций, находит идеал в прошлом, видя в нем настоя­щий экономический образец для настоящего.

Философские идеи Мэн Цзы основаны на признании неравенства людей как вечного и всеобщего закона в Поднебесной. Это неравенство не от природы, оно результат разделения труда. Другими сло­вами, социальное неравенство людей проистекает из неравенства их функций. Тем не менее, Мэн Цзы высоко ценил те качества, ко­торые присущи не всем: ум, способности, волю, знания.

Конфуцианство явилось первой и наиболее интеллектуально насыщенной социально-этической философией Древнего Китая. Эти же проблемы получили освещение в двух других философских школах: моизме и легизме - "школе закона".

Моизм - философское течение, распространившееся в Китае в 5-3 вв. до н.э. Его основоположник Мо Цзы, как и Конфуций, на­ходил свои принципы в мудрости древних, и стремился согласовать ее с потребностями современности, которые, однако, воспринимал иначе, чем Конфуций. Сторонники моизма противопоставили конфу­цианству принципы своего учения: "почитание мудрости", "почита­ние единства", "всеобщая любовь", "против нападений", "за эко­номию в расходах", "за экономию при захоронениях", "воля неба", "духовидение", "против судьбы", "против музыки и увеселений". В противоположность конфуцианскому тезису о "выдвижении талан­тов" (из аристократии) Мо Цзы провозгласил принцип "почитания мудрости". "Сановники не вечно должны быть знатными, простолю­дины не вечно должны быть низкими" - эту мысль развивал он и в принципе "почитания единства". Мо Цзы выступил против наследова­ния власти по принципу родства и впервые в истории Китая выдви­нул теорию происхождения государства и власти на основе "общего договора", согласно которому власть вручалась "самому мудрому из людей" независимо от его происхождения. Во многом взгляды Мо Цзы на государство перекликаются с идеями Платона, Эпикура и Лукреция.

Центральным в учении моистов явился принцип "всеобщей любви", который представляет собой этическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в политической жизни. "Если в Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет бедного, знатный непременно кичит­ся перед простолюдином, хитрый непременно обманывает просто­душного" /3, с. 36/.

Государство у Мо Цзы возникает как средство обуздания хаоса и анархии (будто бы господствовавших до того), как единственно разумный путь преодоления разногласий, как путь к унификации. Мо Цзы впервые сформулировал идею государства как инструмента принуждения, со строгой внутренней структурой, обеспечиваемой системой наказаний и поощрений. Правда, принуждения не для процветания одного слоя населения над другим, не ради удержания в повиновении угнетенного, а во имя высшей социальной справед­ливости, во имя унификации. В книге "Мо-Цзы" (она считается пло­дом коллективного творчества моистов) сформулированы основы иде­ального, искусственно сконструированного общества и соответствую­щего ему государства. Управляемое старшими, мудрейшими и спо­собными, освобожденное от личных привязанностей и пристрастий, общество представляет собой совокупность лиц, связанных между собой универсальной любовью ко всем. Государство же призвано га­рантировать основанные на единомыслии казарменный порядок и со­циальную гармонию. Стремление к созданию гармонично организованного общества во главе с мудрым правителем не ново в китайской философии; но­визна заключалась в том, что автор призывал к кардинальной ломке устоявшихся и освященных традицией социальных отношений. В ар­гументации Мо Цзы нет апелляции к благородству души, как у Конфуция, здесь господствует утилитарный расчет: выгодное - полез­но, полезное - необходимо всем, а потому и целесообразно. Он считал выгоду универсальным языком, понятным для всех. Став на путь всеобщей любви, государства поймут, что им выгоднее жить в мире, а не нападать друг на друга, результатом чего и будет гар­мония и порядок в Поднебесной.

Третьим (после конфуцианства и моизма) вариантом ответа китайских мыслителей на вызов времени был легизм (от лат. закон) - древнекитайское этико-политическое учение об управлении человеком, обществом и государством. Возникло и оформилось в VI - III вв. до н.э. Согласно легистским канонам, разрабатывает законы мудрец-реформатор, издает их государь, а осуществляют на практике чиновники и министры, опирающиеся на мощный бюрократический административный аппарат. Почтение к закону и админист­рации обеспечивается системой наказаний даже за мелкие проступ­ки. Наказания уравновешиваются поощрением в виде присвоения очередного ранга. Легизм выше всего ставил административный поря­док, державшийся на строгих наказаниях и потребовавший абсолютно­го повиновения, в отличие от конфуцианства, делавшего ставку на высокую мораль.

В основе легизма лежало решение проблемы оптимальной организации общества и управления государством, суть которого сво­дилась к необходимости еще более жесткого (чем предлагал Мо Цзы) административного регулирования и еще меньшего доверия к чело­веку и к объединяющим людей связям (например, семейно-родствен­ным), а также безусловное доминирование писанного закона, си­ла и авторитет которого должны держаться на полной дисциплине и жестоких наказаниях. Легизм утверждал неисчерпаемые возможности централизованной администрации. Высшее право администрации по­ступать по своему усмотрению и делать то, что она считает нуж­ным в сложившихся обстоятельствах - вот основа древнекитайской школы легизма.

Одним из основоположников легизма считается Шан Ян (390-338 г. до н.э.) - государственный деятель и философ. Шан Ян сформулировал главные принципы легизма, положенные в основу управления государством. Во-первых, известный легистский прин­цип большего наказания за малый проступок. Во-вторых, принцип всеобщего доносительства. Государь должен знать все о каждом из своих подданных - это необходимо для того, чтобы принять правильное решение. В-третьих, принцип поощрения за ревностное исполнение своих обязанностей. Под ревностным исполнением своих обязанностей Шан Ян понимает "использование всех своих знаний, всей силы своих мышц и способность рисковать ради своего прави­теля". А это возможно только на войне. Значит, все привилегии и жалования, чиновничьи должности и ранги знатности должны давать­ся лишь за службу в войсках. И последний принцип - вся внутрен­няя организация общества предполагает необходимость ведения вой­ны. Война - это способ проверить верность, готовность отдать жизнь за государя, она принижает ценность человеческой жизни. Люди меньше цепляются за жизнь, их легче убивать, а следователь­но, ими легче управлять.

Все приносится в жертву зако­ну - важнейшему средству удержания народа в повиновении во имя интересов государства. Государство как самоценный и совершенный институт, должно быть сильным, а таковым оно может стать лишь в том случае, если ослаблены традиционные социальные связи, ес­ли ушли в прошлое семейно-родственные предпочтения. Народ - та сила, которая ослабляет государство, и только в том случае, ес­ли народ будет расчленен и запуган, государство станет сильным.

Рассмотренные выше философские школы и направления свидетельствуют о явном приоритете морально-этических и социальных вопросов. Однако китайские мыслители не замкнулись на этой проблематике. Вопросы объективной картины мира, бытия и небытия, становления мира, единого и многого были в цент­ре внимания представителей крупнейшего философского течения Древ­него Китая - даосизма.