1kuz_mina_t_a_red_problema_soznaniya_v_sovremennoy_zapadnoy_f

живого и родственного, ~J!Ё.~.А~IQаi вместо лица, зияющая на

пересечении коммуникативных потоков. -.

Страх перед растущим всесилием чужого в человеческом опыте заставляет Ницше сделать основным конструктивным элементом одиночества не уникальное «я», а «другого». Коммуникация более не удерживается в «я-ты-отношении», где любое «ты», равно­

правное с «я», грозит стать чужим и реализуется теперь в

круговом движении, где «я» функционирует, только распадаясь на

множество доиндивидуальных образований: «я» есть другой дру­

гого другого... Первичной же, хотя и невидимой на поверхности

подобного коммуникативного поведения, остается структура «я - чужой». Ницшевский запрет на «ты» предполагает запрет на

взгляд чужого, блокирование его мощи в маске. Коммуникативная

стратегия Ницше как раз и состоит в том, чтобы, избегая быть

видимым, видеть самому; быть не «вещью», т. е. не чем-либо, что можно идентифицировать в пространстве, времени или языке,

но чистым скольжением, которое может быть свойственно только

«пограничному существу»'..I?.:зr:ляд ~ужого. отражается маской,.

никогда не поражая того, кто так искусно защищается.

Таким образом, одиночество образует и поддерживает вид не­

прямой коммуникации, не имеющей статической структуры и одно­

значных каналов передачи сообщения; все находится в непрерыв­

ном движении: сменяются и повторяются маски, жесты, слова,

совершаются прыжки и ускользания, короче, царят псевдоподобия

«чужого», но не существует «я» Ницше, фиктивными ликами ко­

торого так легко завладевает всякий вступающий в коммуни­

кацию. «Поскольку я, как сказано,- поясняет Ницше в одном из

писем,- не знаю никого, кто еще оставался бы сегодня моим единомышленником, тем не менее, благодаря воображению я в со­

стоянии мыслить не как индивид, но как коллектив. Это особенное чувство одиночества (Еiпsаmkеit) и множественности (Vielsam-

keit)>> [Nietzsche in seinen Briefen. S. 216]. Подобный опыт мно­

жественности психических состояний, который Ницше приобретает

в долголетнем переживании одиночества, как нельзя лучше подго­

товил его к осуществлению уникальной коммуникативной стра­

тегии - стратегия провокации.

Не подтверждает ли это вся практика ницшевского само­ именования? Кто субъект провокации: Фридрих Ницше или имя Бога, а может быть все имена истории? Угнетающий читателя повтор самоименований Ницще, подобных боевому кличу, которые

так часто встречаются на страницах «Веселой науки», и особенно в

поздних произведениях, подчас кажутся, если остаться в плену их

провокационной грамматики, почти безумной эгоцентрикой, на­

пример, вот такие: «мы - грядущие», «мы - безродные», «мы .-

бесстрашные» или «я есть антихрист», «я есть им моралист»,

«я есть декадент», «я есть анархист» и т. п. На самом деле, они - важные элементы коммуникативной стратегии. Умножая себя в именах мифа и истории, Ницше создает не просто вербальный мираж из этих бесконечных «мы есть... », «я есть... », но вводит в

30

текст квазисубъекта провокации. Свое положение в культуре он

определяет через приставку вызова - «анти», так или иначе со­

провождающей всякое речевое воплощение провокативного дей­ ствия: она - знак начала провокации. Incipit provocatio вместо incipit tragoedia. Иначе говоря, называть себя «антихристом» - это не значит обладать, пускай единственным в своем роде, но только одним опытом отрицания, а по крайней мере - двумя:

утверждается лишь то, что может отрицаться. «Этот двойной ряд

опытов,- объясняет Ницше,- эта доступность к раздельно яв­ ляющимся мирам повторяется в моей природе во всяком от­

ношении - я двойник (Doppelganger), я обладаю кроме первого

также еще «вторым» лицом. И возможно также еще третьим... »

[Nietzsche F. Gesammelte Werke. Bd. 11. S. 831. Однако можно

впасть в ошибку, если признать в этой смене ницшевских масок

дурную бесконечность маскарада сознания: поскольку маскарад бесконечен, Ницше всегда - «третий»; ни то, ни другое, ни это. но проскальзывающий «между» навязываемыми ему различиями.

Парадоксальная сила ницшевского вызова заключается в том, что для того, кто спровоцирован (безразлично, в какой степени

он осознает «подлинные» цели провокации), не может открыться истинное имя провокатора. В таких сложно построенных сообще­

ниях, какими являются книги Ницше, намеренно нарушена гра­

ница, отделяющая сакральное от профанного в культуре (т. е. спу­

таны все присущие данной культуре оппозиции и типы ориента­

ций), тем самым подготовлены условия для эффективного прово­

цирования того, кто обладает знанием границ и всеми связан­

ными с этим знаНi:ем ценностными рядами. Заставить читателя

пережить отрицание сакрального в собственном языке и, следо­ вательно, возвысить обыденное до судьи сакрального, причем,

пережить это возвышение с той полнотой ответственности, к кото­ рой не призван провокатор. Ницше освобождает языковую про­ вокацию от прямой отнесенности к субъекту провокации, хотя сам не перестает разыгрывать комедию именования. Эта поиме­ нованность Ницше в каждой отдельной маске, фигуре, даже

жесте, почти протеистическая, противостоит всякому действитель­

ному именованию. Нарушается освященный традицией ритуал присвоения собственного имени (имени от отца и бога). Именуя се­

бя, Ницше как бы предупреждает: тот, кто так неустанно именует

себя, именует именно потому, что желает остаться безымянным. И вот МЫ слышим, как в последних письмах Ницше разыгры­

вается фарс именования: «Я Прадо, я отец Прадо... я также

J1ессеп... Я Хембидж... Хотя это и неприятно и стесняет мою

скромность, мое я - в основе каждого имени истории [Nietzsche F. Samtliche Briefe Bd. 8. Мuпсhеп, 1986. S. 578]. Что это - сви­

детельство безумия, которое настигает или уже настигло? Или,

быть может, стремление довести эксперимент именования до конца

(даже, если уже известна цена, которую придется платить)?

Языковая провокация - уже не только шутовской колпак для кор­ респондента: безумие шутовства преследует и Ницше, сколько бы

31

он ни старался ограничить его власть над собой сознательным

усилием провокатора. До определенного времени особые жизнен­

ные обстоятельства и поразительная искусность в языковой игре позволяли ему в самый последний момент разрывать порочный

круг - круг маски. Но для того, кто избрал подобную стра­ тегию, угроза исчезновения в маске неустранима. С большей вероятностью можно было предположить, что настанет такой момент в масочном действии, когда исчезнет расстояние, отде­

ляющее сознание маски от самой маски и там, где было расчет­

ливое выполнение стратегического плана, окажется ... маска, за ко­

торой нет лица. И такой момент наступает. Чем более Ницше

ускользал от безумия, инсценируя его в пространстве афористи­

ческого письма и маске - имени, тем сильнее вовлекался в его

невидимый поток, влекущий к туринской катастрофе. Последняя

маска стала маской безумия 17.

6 января 1889 г. в г. Турине (Италия) Ницше прекратил

борьбу с болезнью, и она завладела им навсегда.

КОНЦЕПЦИЯ «ЖИЗНЕННОГО РАЗУМА» ОРТЕГИ-И-ГАССЕТА

А. Б. ЗЫКОВА

в философском наследии испанского мыслителя Хосе Ортеги-и­ Гассета нет работ, специально посвященных анализу сознания. Тем не менее он был одним ИЗ философов, остро чувствовавших и

актуальность этой проблемы для философии ХХ столетия,

и потребность нового, по сравнению с философской классикой, ее решения. И она подспудно присутствует во всем его творчестве, во

многом определяя учение о человеке, обществе, культуре и исто­

рии.

Учение Ортеги в целом развивалось в русле основных тенден­

ций антропологически ориентированной философии ХХ в., прежде всего философии жизни, феноменологии и экзистенциализма. С экзистенциаЛЬНО-феноменологической философией Ортегу свя­

зывает стремление поставить в центр исследования вопрос о

~еловеческой субъектliВНОСТИ как особой реальности и выявить

З-,,!j(ОНЫ ее бытия. Признание человеческой субъективности в Ka~

17 Опыт «последнего» вхождения в маску - Ницше пернода туринской эЙфории­

тщательно проанализирован п. Клоссовски. Однако попытка исследователя све­

сти весь опыт Ницше, используя фрейдовскую терминологию, к бессознательной

игре в маску - «гистрионизму» - представляется сомнительной. Маска для

Ницше - не бессознательная симуляция «вечного возвращения» в психической ж.изни. В противном случае Ницше был бы болен «заранее». См.: Klossovski Р.

Nletzsche et le ceгcle vicieux. Р., 1969. Р. 305-356.

32

честве исходного начала любого философского исследования поставило в центр его философских поисков вопросы жизненной

ориентации человека, что, естественно, не могло не затронуть

проблемы сознания.

Однако, хотя философское учение Ортеги находится в ~6щем

русле экзистенциально-феноменологического направления, оно во

экзистенциализма получили у него собственную своеобразную

интерпретацию. Так, .РН принимает основной тезис экзистенциаль­

но-феноменологической философии, согласно которому мир дается

.~еловеку через его субъективность. Но субъективность для него

не совпадает с сознанием, это скорее широко толкуемая жизнь.

Сознание не задает отношения между так называемым «субъек­ том» и так называемым «объектом»;' существует человек, «обра­ щенный к вещам», и вещи, «обращенные к человеку», другими

словами, «человеческая жизнь» 1.

Если у Гуссерля ([рансцендентальная субъективность 'как спе­

цифический вид бытия отождествляется с «чистым» сознанием,

то у Ортеги такой субъективностью является именно жизнь 2. ,!

Смысл порождается жизнью человека как целым, и сознание 1

есть лишь одно из ее проявлений. Соответственно й бытие мира он рассматривает как коррелят человеческой жизни.

Ортега разделял стремление феноменологии найти беспред­ посылочное основание человеческого опыта. Но в качестве такого

первоначального опыта, открывающего человеку его непосредст­

венную связь с миром, он рассматривает жизнь. Рна-то и есть ста ',очевидность, которой ничто не предшествует и в которой

заключена возможность изначального целостного соприкоснове­

!!.!:IЯ человека с реальностью, результатом чего человек высту­

пает как целостное существо. Именно жизнь становится в учении \

Ортеги той непосредственной беспредпосылочной очевидностью, поиск которой имел такое значение в феноменологии. Интенцио­ нальность как устремленность в мир Ортега также связывает с

жизнью; с его точки зрения, речь должна идти об устремленности в

мир не только сознания, но и человеческого существа в целом,

всей человеческой субъективности, его «жизни». Это разногласие

по поводу исходных установок не могло не вызвать критики

испанским мыслителем многих положений феноменологии и

экзистен циализ ма.

Ортега в целом высоко ценил учение Гуссерля, называя его «гигаНТСI:ОЙ инновацией», возникшей в пору господства позитивиз­

ма. Особое значение он придавал тому, что феноменология самой

1 Ortega у Gasset J. Obras completas. Madrid, 1970. Т. VIII. Р. 275.

2 Ортега не знал работ Гуссерля позднего периода, когда им бь'ЛО введено

понятие «жизненный мир» И сделана попытка расширить содержание понятия сознания. Он знал работы Хайдеггера, в том числе и «Бытие и время»,

однако считал, что его собственные идеи сформулированы независимо от

немецкого мыслителя.

33

2 Заказ N. 2353

(постановкой проб,,!емы сознания как личностного сознания и исти­

Iны как личностнои истины наполнила мир человеческим личност­

Iным смыслом, который, В конечном итоге, и предстал как сущность

\самих вещей. «Мир вдруг наполнился людьми,- писал Ортега,-

и смысл стал сочиться изо всех его пор. Порами стали вещ~, в..се

ЦfдiИ: далекие и торжественные - Бог, звезды, число, так же как и

самые близкие и скромные - лица близких, одежда, заурядные

чувства, чернильница, возвышающая свою каждодневную м'ону­

ментальность перед писателем. Каждая их этих вещей начинала спокойно и решительно быть тем, чем она была, иметь опреде­

ленный и неизменный способ бытия и поведения, обладать "сущ­

ностью", состоять в чем-то устойчивом или, как я говорю, иметь

консистенцию». Он считает, что таким образом бессмертное стрем­

ление философов к пониманию сущностей было достигнуто, нако­ нец, в феноменологии наиболее простым способом. Легко понять

«ОПhянение» первого, кто воспользовался этим новым видением

МИр::i.

И тем не менее Ортега выступил с критикой Гуссерля. Феноменология, соотнося понятие человеческой субъективности с

сознанием, рассматривая последнее как самодостаточную и

абсолютную реальность, в конечном счете, по его мнению,

отрывала субъективность от объективной реальности окружаю­

щего мира как питающей его почвы.

Однако именно феноменологический метод открыл путь к иному пониманию сознания. С феноменологическими установками,

прежде всего с идеей интенциональности, связывал Ортега воз­

можность преодолеть понимание сознания, представленное в фи­

лософской классике. Гуссерлевское понимание сущности интенцио­ нальности как обращенности к миру дало возможность (хотя сам Гуссерль этого не сдеJIал) нового понимания субъективности. I «Сознание перестало быть заточением... я являюсь собой именно I тогда, когда даю себе отчет о вещах, о мире... Истина состоит в

ТОМ,-- пишет Ортега,- что я существую в моем мире и с моим ми­

ром, и мое я состоит в занятости этим миром, в том, чтобы

видеть его, воображать, мыслить, любить его, ненавидеть, быть

грустным или веселым в нем и благодаря ему, преобразовывать

его или страдать от него» 3. Соответственно исходным является не

iсознание, субъект, а жизнь, включающая кроме субъекта еще и

мир. Характер его критики во многом определил дальнейшее отношение к феноменологии испанских философов.

Ортега подвергает критике прежде всего гуссерлевское пони­

мание феномена. Полученный в результате феноменологической

редукции феномен не является, по мнению Ортеги, позитивным

феноменологическим описанием отношения человека и мира.

Он считал феномен Гуссерля лишь своеобразной гипотезой,

\/ поскольку предмет, на который направлено сознание, в нем еще не

дан. В понимании сознания, предлагаемом феноменологией, по

:! Ortega у Gasset J. LQue es Filosofia? Madгid, 1968. Р. 211.

34

словам Ортеги, акт сознания является реальным, а его объект

лишь интенциональным. Поэтому, как считает Ортега, Гуссерль,

несмотря на его гениальные замыслы, свою задачу не осущест­

вил. У него речь идет о феномене, принадлежащем лишь сфере соз­ нания, в то время как реальный мир и жизнь человека в целом

остаются за пределами его исследований. Исходя из этого, Ортега справедливо отмечал, что в философии Гуссерля путь в реальный

мир во всем его значении так и не открывается.

Опираясь на традиции своеобразного «реализма» испанской

философии, для которого, по словам А. Лопеса Кинтоса, харак­

терно «доверие К реальности» 4, Ортега пытался сохранить и

подчеркнуть связь человеческой субъеКТIIВНОСТИ и ОКРУЖi.lющеЙ реальности. Его критика Гуссерля была воспринята и продолже­ на в последующем развитии испанской философии. Испанские фи­ лософы вменяют в вину Гуссерлю либо абстрагирование соз­

нания от человека, взятого в его целостности, либо абстра­

гирование сознания от мира, существующего вне человека.

Ученик Ортеги Х. Субири утверждает, например, что в ФИJIO­

софии Гуссерля сознание «не является реальным актом психи­

ческого свойства», а объект, на который направлено сознание,

оказывается, в свою очередь, очищенным от реальности. «Реаль­

ность,- заключает он,- навсегда ушла у него из рук» 5- 6.

Ближе всего к решению этой проблемы подошел, но также не

смог ее решить Хайдеггер, предложивший понятие «бытие-в-ми­ ре», ибо, как считает Ортега, это понятие в конечном счете означало также бытие сознания в мире, осознание мира. И именно

поэтому оно логически подводит Хайдеггера к рассмотрению

человека как пребывающего в состоянии философствования. Но это состояние отнюдь не первоначально, оно всегда пред­

полагает другое, предшествующее состояние. Поэтому и понятие

«бытие-в-мире» для Ортеги является не исходным, первоначаль­

ным, а вторичным, производным и само подлежит выведению.

Ортега признавал необходимость использовать при исследо-

. вании человеческой субъективности «феноменологический метод,

придав ему долю систематического мышления», которым он не

.Рбладает. Систематичность должна быть заложена не только в методе, но и в\ самом феномене.' Для того чтобы стало воз­

можным систематическое мышление, необходимо исходить из тако­

го феномена, который сам по себе был бы системой, писал он. Таким феноменом, с точки зрения Ортеги, должна стать «жизнь» человека, взятая в ее непосредственной данности. Понятие

«жизнь» противопоставляется Ортегой, с одной стороны, рациона­

листической философии, рассматривающей человека как само­

сознательного субъекта, носителя «чистого» рефлексивного созна­

ния, а с другой - феноменолого-экзистенциалистской философии,

4 Quintas А. L. Inteligencia sentiente еп lа оЬга de Zubiгi 11 Homenaje а Xavieг

Zubiгi. Т. 11. Р. 218.

5-6 Zubiri Х. Sobгe lа esencia. Madl id, 1962. Р. 25, 32.

35

которая, хотя и не приняла понимание человека, представлен­

ное в философской «классике», свела в то же время человека как целостного субъекта к субъекту сознания же, пусть и иначе

толкуемого.

Сознание в учении Ортеги - это одно и~ проявлений и состав­ ных частей духовной жизни человека в ее целостности. Вопрос о соотношении жизни и его умственной деятельности как деятель­

ности разума (гаzоп), сознания (conciencia), ума (inteligencia,

mente) становится для него одним из основных. Из всей совокуп­ ности этой деятельности человека Ортега больше других уделял внимание деятельности познавательной. Однако в отличие от клас­

сической философии эта деятельность получает иное толкование. Он:;! оказывается не столько знанием об окружающем мире,

сколько выражением~ ~изни как осознания человеком мира и

его собственной ситуации, постановкой вопроса о принципах и

'путях реализации им своей жизни. Другими словами, умственная

, деятельность, в том числе и познавательная, выступала как одно из

проявлений жизни осуществляющего ее субъекта. Тем самым на место субъекта познания или теоретического субъекта Ортега ста­

вит субъекта, осуществляющего и реализующего собственную

жизнь.

Свое учение Ортега назвал «рациовитализмом», или учением о «жизненном разуме», претендуя на радикальный пересмотр воп­

роса о соотношении разума и жизни.

Для развития испаноязычной философии большое значение

имела идея Ортеги о том, ЧТО жизнь человека, деятельность

«жизненного разума» протекает в определенных «обстоятель­

ствах». Само понятие «обстоятельства» толкуется им очень широ­ ко: это все, с чем сталкивается человек, начиная с явлений

культурно-исторических и кончая событиями индивидуальной

жизни. Но даже в таком виде эта идея вносила в понимание жизни и «жизненного разума» элементы историзма, что стало большой заслугой философа.

Таковы исходные постулаты понимания Ортегой жизни. В раз­

личные периоды его творчества они реализовались по-разному.

Первоначально понятие жизни у Ортеги было преимущественно

виталистическим по своему содержанию и непосредственно связы­

валось с психофизической жизнедеятельностью человека. НО

в дальнейшем акцент все больше делался на жизнедеятельности

человека как самореализации, а жизнь стала пониматься как про­

цесс его самотворчества. Жизнь, пишет Ортега, «это единая (total)

линия создания человека» 7.

Основой самотворчества и становится особый вид разума -

«жизненный разум», который характеризуется не столько направ­

ле'нностью на познание внешнего мира, сколько тем, что он высту­

пает как неотъемлемый элемент бытия отдельного человека.

Недаром Ортега в отдельных случаях ставит знак равенства

7 Ortega у Gasset J. Obras completas. Madrid, 1947. Т. V, Р. 202.

36

между понятиями «жизненный разум» и «жизнь». Соответственно

на смену виталистическим элементам приходят элементы биогра­

фические. «Жизненный разум» становится выражением и прояв­ лением человеческой биографии как самотворчества и самореали­

зации.

Биографическое исследование в целом приобретает в ХХ в.

философский характер. Автор работы «Биография и культура»

Г. Винокур отмечает несколько его особенностей. для филосОф­ ского биографического исследования значение. человека заклю­

чается не CTOJibKO в том, что он делал, сколько в том, кем он

был. В этом случае биография изучается не как сумма фактов, дат и событий, ;] как ((I\Итие.· Жизнь понимается как процесс, в динамике которого она сама 'вперпые становится. Г. Винокур подчеркивает, что речь не идет об ЭВОЛЮЦИИ, т. е. развитии чего-то

уже данного, заложенного в человеке. Жи:~нь, НаПРОТИВ, предстает

как нечто, только в развитии возникающее и становящееся.

В результате для философского биографического исследования

поэтическое слово, поэма является поступком. Это событие В исто­

рии данной жизни. С точки зрения биографа, «поэма есть не СТОЛЬ­ ко специфическое явление культуры, сколько некий авторский

поступок, форма его поведения... В изучении культурного факта

как биографического поступка внимание фиксируется не на соб­

ственно объективном содержании данного факта, а на таких его

формах, которые позволяют усмотреть в себе следы особой жизнен­

ной манеры персонажа биографии, СТИJIЬ его поведения» н.

В пони мании жизни как автобиографии Ортега БJIИЗОК филосо­ фам жизни. Дильтей, как известно, выдвинул принцип «истори­

ческого понимания», в соответствии с которым биографин рассмат­

риваJIась им как высшая форма гуманитарного исследования.

Кжанру философской биографии принадлежит и работа Зиммеля

оГете. Представляя читателю свой труд, ЗиммеJIЬ пишет в пре­

ДИСЛОВИИ, что это не книга о жизни и творениях Гете. «Здесь имеется в виду нечто третье: чистый CMbICJI, ритмика и значитеJIЬ­

ность той сущности, которая вылилась частью в личной жизни

и ее развитии во времени, частью-- в объективных достижениях...

Ведь именно у Гете соответстзие между выражением идеи в субъективной душевности и се выражением в ОСУШ,еСТВJlСННОМ

прои.3uедении достигает исключительной негюсредствеIlНОЙ ПОJI­

ноты» 9.

Ортега также обращался к Г(:те, пытаясь реаJIизuва гь

применительно к писателю, поэту и мыслителю идею о значении

исследования биографий философов, выдвинутую в испанской философии Миге.нем Унамуно. «В большинстве историй филосо­ фии, которые п знаю,- писал Унамуно,- нам гrpедставляют фило­

софские системы как возникающие одни из других, а философы, их

авторы, едва появляются, и то в качестве всего лишь пово);,а.

37

а постоянно ищут все новые формы жизнедеятельности. Особое

значение философы жизни придавали тому, что эта жизнь реаЛИ-1

зуе,ТС~, ,с их, точки зрения, ориентируясь не на внешние нормы,

'вt1е,шние установки, а на внутренние потребности самой жизни.

'Жизнь Гете и воспринимается ими как чуждая внешней целенап-,

равленности. Для Зиммеля, например, Гете - это человек, «чья'

жизнь есть развитие из внутреннего центра, определяемая лишь

собственными силами и необходимостями и для, к~)Торой готовое

произведение лишь само собой возникший продукт, а не цель» 14.

Гете -«тот, для кого деятельное развитие собственных сил явля­

ется самоцелью» 15. «В Гете,- писал Зиммель,-- может быть,

более, чем в каком-либо другом человеке, субъективная его жизнь

как бы сама собой выливалась в объективно ценное творчество...

ЭТО порождение ценных в себе жизненных содержаний из непо­

средственного самодовлеющего процесса самой жизни является основанием коренного и типичного для Гете неприятия им всякого

рационализма, подлинная направленность которого заключается

как раз в обратном, т. е. в том, чтобы выводить жизнь из ее

содержаний, лишь из них чеRпать ее силу и право - ведь рацио­

нализм не доверяет жизни» 6. Философов жизни как раз привле­

кало глубокое доверие к жизни, которое действительно во всем проявлялось у Гете. Они акцентировали внимание на том, что и сам Гете, и его герои утверждают значение имманентных ценностей

жизни, не рационалистически толкуемой деятельности 17.

Подчеркивание внутренних ценностей самой жизни человека

в противовес внешим, объективно существующим целям и установ­

кам было своеобразной попыткой трактовать жизнь как цело­ стность. Ставя вопрос о реальности человеческой жизни или человеческой реальности как сложном, но едином образовании,

в котором самосознательное, рефлектирующее сознание выполняет большую, но ограниченную функцию и существует в единстве с жизнью в целом, представители философии жизни опирались на

сходные идеи в творчестве самого Гете. Действительно, в творче­

стве немепкого писателя явно присутствует интерес к пониманию

жизни человека в ее целостности, к тем проявлениям жизни, кото­

рые не сводятся к деятельности рефлектирующего разума. Гете писал: «Сумма нашего бытия полностью не поддается делению на

разум, в итоге всегда остается некая сомнительная дробь»18..

Этот тезис, важный для мировоззрения Гете, оказалсн созвуч- .

ным исканиям философов жизни. Для Ортеги же большое значе­

ние имела вытекающая отсюда задача, которую Гете выдвигал пе­

ред человеком,- самому создать свою жизнь, осуществить «лич­

ное развитие» или, говоря словами Вильгельма Мейстера,

14 Зиммель Г. Гете. С. 12-13.

15 Там же. С. 14.

16 Там же. С. 11-12.

17 Ортега в выдвижении на первый план именно этих имманентных ценностей

жизни видел родство Гете с Ницше.

18 Гете И. В. Собр. соч. М., 1978. Т. 7. С. 220.

39