1kuz_mina_t_a_red_problema_soznaniya_v_sovremennoy_zapadnoy_f

ГУССЕРЛЬ И ХАЯДЕГГЕР:

ФЕНОМЕН,ОНТОЛОГИЯ, ВРЕМЯ

В. И. МОЛЧАНОВ

Субъективность как первичная сфера по отношению к субъекту

и объекту познания, к моральным и эстетическим ориентациям

человеческого сознания - одна из основных тем феноменоло­ гической философии.

Сознание как особый регион бытия можно, согласно Гуссерлю,

выявить и анализировать только благодаря феноменологической

редукции. Любой вид бытия в этом случае должен рассматривать-

. "'--ся как коррелят сознания; выделение самого сознания в особый ре­

гион бытия означает, что предметом исследования становится пе­

реоценка статуса предмета, попавшего в «поле зрения» сознания.

~B феноменологической установке предмет утрачивает свое незави­ 'симое от сознания существование (будь то природный или психи­ ческий процесс) и превращается в данность предмета, его смысло­

вой образ. Сознание как неисчерпаемая сфера смыслообразования

выступает здесь в роли бытия по отношению к любому виду такого

превращения. Сознание должно вовлечь в свою сферу предмет

таким образом, чтобы в данности предмета воплотилась его уни­

кальная сущность самопроявления. Не всякое осознание предмета

;превращает его в феномен. Схватить «саМ предмет» (<<назад, к са­

мим предметам!») означает не только лишить предмет самостоя-

. тельности как независимой от сознания реальности, но и придать

предмету самостоятельность в качестве независимой от того или

иного вида осознания смысловой формации - эЙдоса. В смысло­ вой данности предмета должны воплотиться всеобщие структуры сознания, а не случайные или произвольные интенции. Всеобщие структуры сознания не являются, по Гуссерлю, заранее заданны­ ми, исследование каждый раз должно заново выявлять «фено­ менологический остаток» - поле «чистого сознания», поле

самоочевидного. Это означает прежде всего отказ от всех истол­

и догматически принимаемые схемы в процессе научного мышле­

ния, и метафизические допущения философии.

«Заключение В скобки» всех таких предпосылок в качестве позитивного феноменологического исследования дает, как считает Гуссерль, возможность построения смыслового горизонта предме­ та, включения его в определенный и как можно более широкий

контекст. Способность построения чистого горизонта предметности

и способность приведения к очевидности любого контекстуального сцепления Гуссерль называет трансцендентальной субъектив­ ностью. «Любое объективное бытие,- пишет ОН,- имеет в транс­ цендентальной субъективности основания для своего бытия; любая

110

истина имеет в трансцендентальной субъективности основания для

своего познания; и если истина касается самой трансценденталь­

ной субъективности, она имеет эти основания именно в трансцен-

Трансцендентальная субъективность не признает приоритета

ни одного вида предметности в качестве исходной точки реф­

лексии - в этом и только в этом смысле все феномены равнознач­

ны. Именно поэтому онтологические тенденции в феноменологии Гуссерля проявились не в полной мере; роль бытия принимает на

себя феноменологически рефлектирующее сознание, назначение

которого - приводить К очевидности данности предметов и тем са­

мым раскрывать последние как феномены.

Содержание основного тезиса феноменологии о направлен­

ности сознания на предметы предусматривает выделение трех ос­

новных элементов: интенционального акта, интенционального

содержания и интендируемого предмета. Второй и третий элемент

не тождественны: по Гуссерлю, то или иное интенциональное содержание не охватывает всего предмета, который для сознания

выступает как х. Сознание не исчерпывается каКИМ-Jlибо одним

интенциональным содержанием, оно стремится поглотить предмет,

превратить его в совокупность интенциональных содержаний,

выделяя смысловой инвариант. Спонтанно функционирующая._ трансцендентальная субъективность обладает первой необходимой

характеристикой бытия - независимостью от любой формы осоз­

нания предметности (сознание действует, хотим мы этого или не

хотим), но не обладает второй: она не дает необходимого единства

обосновываемой предметности. Стержень сознания, или, как вы­ ражается Гуссерль, Еgо-полюс обнаруживается только на уров­

не рефлексии. Организуя в единство интенциональные акты,

Еgо-полюс не делает спонтанное предметно осознанным. Гуссерль пытается совместить феноменологически истолкован­

ный классический рационализм с теми моментами своего учения,

в которых сознание понимается шире, чем самосознание.

Это достигается лишь с помощью регулятивного (т. е. нефеноме:

нологического) принципа, формулирующего основную задачу фе­ номенологической работы: превратить спонтанные действия субъективности в осознанно-отрефлектированные. Таким образом,

сознание открывает себя в качестве фундаментального региона

бытия, но онтология сознания как сфера чистого самопроявления

оказывается необъяснимой с феноменологических позиций.

В отличие от Гуссерля, Хайдеггер предпринимает попытку сознательно эксплицировать вопрос о бытии. Поскольку он стре­ мится выйти за рамки онтологии сознания, речь идет уже не о бы­

тии сознания, а о бытии как таковом и соответственно «фундамен­

тальной онтологии».

Одну из главных причин неадекватной постановки вопроса о бытии в современной философии Хайдеггер усматривает в сфор-

1 Husserl Ed [-·огтаl and Transcendental Logic. The Hague, 1969. Р 274.

111

мированной еще на почве античной онтологии догме, согласно ко­ торой вопрос о бытии излишен, ибо: 1. бытие - самое общее

и самое пустое понятие; 2. понятию бытия нельзя дать определе­

ние; 3. бытие - само собой разумеющееся понятие 2.

Предубеждения против постановки вопроса о бытии снимают­

ся, по Хайдеггеру, не отрицанием этих трех утверждений. Напро­ тив, по Хайдеггерr, «самопонятное есть истинная и единственная

тема философии» . Хайдеггер не противопоставляет противопо­ ложные и двум первым утверждениям: «наивысшая общность» понятия бытия и невозможность дать ему формально­

логическую дефиницию говорят лишь о том, что необходим новый способ получения к нему доступа, новый способ спрашивания

обытии. Понимание бытия, по Хайдеггеру, всегда существует,

но оно остается смутным. Поэтому при попытке поставить вопрос

обытии и прояснить понятие бытия нужно указать на такое сущее,

в котором бытие само себя обнаруживает. Этим сущим, согласно

Хайдеггеру, и являемся мы сами, вопрошающие о бытии.

Для обозначения этого сущего, «которое имеет бытийственную

возможность вопрошания»4, Хайдеггер выбирает термин Dаsеiп 5.

Вопрошающее о бытии сущее - Dаsеiп - должно быть опре-·

делено в своем бытии, но в то же время бытие становится

доступным только через это сущее. Тем не менее Хайдеггер отрица-

I ет наличие «круга В доказательстве», поскольку сущее в своем бы-

. тии может быть определено и без эксплицитного понимания

бытия. «Не «круг В доказательстве» лежит в вопросе о смысле

бытия, но, пожалуй, удивительная «обратная или предварительная

отнесенность» спрашиваемого (бытия) к вопрошанию как модус

бытия этого сущего». Dаsеiп выделяется из другого сущего, т. е. выделяется «онтически», поскольку «в его бытии речь идет о самом

бытии». «Понимание бblтия,- подчеркивает Хайдепер,- само

есть определенность бытия Dasein. Онтическое выделение заклю­

чается в том, ЧТО оно (Dаsеiп.- В. М.) онтологично»6.

-«Онтически-онтологический круг» Хайдеггер замыкает на Dаsеiп: онтология обосновывается через аналитику Dаsеiп,

т. е. через описание существенных черт человеческого способа

существования, через «онтическую укорененность» человека в ми-

2 Heidegger М. Sein und Zeit. Tiibivgen, 1979. S. 2-4.

3/dem. Die GrundprobIeme der Phanomenologie / / Gesamtausgabe. Frankfurt а. М., 1975. Bd. 24. S. 80.

4/dem. Sein und Zeit. S. 7.

5Мы оставляем центральный термин Хайдеггера без перевода, выделяя смысловой

инвариант: именно Da-seln (есть-бытие) pacl<pbIBaeT в себе бытие. Проблема

этого термина не только в буквальном или небуквальном переводе. Хайдеггер

выбирает термин «Dasein» и одновременно отказывается от его традиционного

содержания (<<существование» у Канта, «наличное бытие» у Гегеля), так

как для него нет единого понятия существования. Dasein - граница экзистен­

циального и наличного способов существования. При трансформации «Dasein

в S('in des Оа» мы пользуемся переводом «вот-бытие» (В. В. Бибихин).

6 Heideg!!,er М. Sein und Zeit. S. 8, 12.

112

ре; однако все онтическое в Dasein, все, что связывает его с другим

сущим - все эмпирическое, психологическое, практически-дея­

тельное,- должно получить онтологическое прояснение, т. е.

прояснение из бытия. «Само бытие,- пишет Хайдеггер,- к кото­

рому Dasein так или иначе может относить себя и всегда

каким-либо образом относит, мы называем экзистенцией»7.

Бытие - это экзистенция, и «возможность проведения анали­

тики Dasein зависит от предварительной разработки вопроса о

смысле бытия вообще»8. Но, с другой стороны, аналитика

Dаsеiп --- это аналитика экзистенции, т. е. прояснение смысла бы­

тия. Такой круг - круг в понимании бытия - получил название «герменевтического круга». Избавиться от такого круга нельзя, на­ против, он выражает изначальную структуру Dаsеiп как бытия-в-мире, и вход в «герменевтический КРУГ» обеспечивает только феноменологический метод.

Термин «экзистенция» - это производное от латинского глагола ex-sistere - выступать, выходить, а также становиться, делаться.

Сущность Dаsеiп, таким образом, состоит в том, чтобы становить­

который в себе самом обнаруживает свою экзистенциальную сущ­

ность. Такой метод, согласно Хайдеггеру, может быть только

феноменологическим: «Онтология возможна ТОЛЬКО как

феноменология»9.

Этот тезис выражает как родство с учением Гуссерля, так и

существенное отличие от него. Феномены у Хайдеггера далеко не

равнозначны, как у Гуссерля. Человек оказывается единственным

феноменом - сущим, которое себя показывает в себе самом, независимо от того, вскрывает ли сознание этот феномен или нет.

Иными словами, человек обнаруживает свою субъективность неза­ ВИСИМО от самосознания или от познающего сознания. Не сознание раскрывает предмет как феномен, а само сущее -- Dasein,

вопрошающее о бытии и тем самым обладающее возможностью бытия, раскрывает себя в себе самом, непрерывно проявляет и об­

наруживает себя, трансцендирует, т. е. выходит за пределы несо­

размерного с Dasein сущего - наличного.

Бытие не есть род сущего, однако, не схватывая и не включая

в себя сущее, бытие все-таки касается, по Хайдеггеру, каждого

сущего. «Бытие и структура бытия лежат за пределами любого

сущего и любой возможности существующей определенности сущего,- пишет ХаЙдеггер.- Бытие есть абсолютно трансценди­

рующее. Трансценденция бытия Dаsеiп есть выделенная трансцен­

денция, поскольку в ней лежит возможность и необходимость

радикальнейшей индивидуации»I о.

~SI2.

113

Круг «бытие - экзистенция - Dasein» принимает здесь методо­ логический характер. Хайдеггер, по существу, стремится показать взаимную необходимость проблемы бытия и проблемы человека, которые должны потерять свою самостоятельность. Тем не менее, «Бытие и время» Хайдеггер называет «фундаментальной онтоло­ гией», но не «фундаментальной антропологией». Сам вопрос о че­ ловеке, поставленный на основе антропологии, т. е. в поисках определенной «человеческой природы», становится сомнительным,

считает Хайдеггер: «Если человек есть человек только на основе

Dasein, в нем, то тогда вопрос о том, что первичнее, чем человек,

принципиально не может быть антропологическим. Любая антро­

пология, даже философская, уже полагает человека как

человека»11.

Бытие остается для Хайдеггера основным вопросом и основной

темой философии. Однако это не отказ от проблемы человека,

но попытка ее новой постановки: предметом философского вопро­ шания является, по Хайдеггеру, не сущность человека, проявля­

ющаяся так-то и так-то, а самоявленность, феноменологичность

Dasein, которая есть «подвижный фундамент» онтологии 12.

Фундаментальная онтология полемически заострена против субстанциального понимания бытия, но главным объектом хай­ деггеровской критики является так называемая «гносеологическая

позиция», исходящая из разделения субъекта и объекта. Гносеологическая позиция не есть, согласно Хайдеггеру, пози­

ция только в рамках «чисто теоретической» теории познания. Субъект как исходная достоверность в целях познания отожде­

ствляет сущее и объект познания, или, иначе говоря, превращает

сущее в объект. Бытие при этом становится излишним. Субъект

как субстанция бесконечного числа актов познания и рефлексии

исходит из универсальных и неизменных принципов и нацелен

на бесконечную «обработку» сущего. В мире как совокупности

объектов целостность способа существования человека «модели­ руется» по образу системности познаваемых или практически обрабатываемых им объектов.

Гносеологической позиции - позиции «бесконечности» - Хай­ деггер противопоставляет «фундаментальную онтологию Dasein», в которой вопрос о бытии необходимо связан с конечностью

Dаsеiп. Конечность не есть характеристика объективных вре­

менных границ жизни человека, т. е. неизбежности смерти. Конеч­ ность Dasein есть граница собственно человеческого, т. е., в хайдег­ геровском пони мании, экзистенциального. Конечность Dasein как несубстанциальная основа экзистенции состоит в том, ЧТО экзи-

11 Heidegf.{er М. Кап! uпd das РгоЫет der Metaphysik. FгапkfllГ! а. М., 1974.

S.223.

12 Поздний Хайдеггер, отказываясь от термина «фундаментальная онтология»

из-за неадекватного его понимания, указывает, что подразумеваемый фундамент

«не есть фундамент, на который можно было бы надстраивать, не fllпdаmеп!оm iПСОПСllssum, Н<? скорее fllll(lаmеп!um СОПCl1ssum.. » (Hei(iegger М. Zur Sache des Dепkепs. ТIlЫпgеп, 1969. S. 34).

114

стенция как неразложимый далее в анализе и непроясняемый конечный пункт всех возможных истолкований «сущности» чело­

века раскрывается как временность, забота, страх, совесть.

Конечность Dasein как коррелят его самоявленности и фено­

менологичности есть, по Хайдеггеру, понимание бытия, т. е. пер­

вичный проект Dasein, взаимная открытость человека и мира. Конечность Dasein - это основа «собственной» целостности чело­

века, которая уже не скроена по образцу того или иного объекта и которая теряет самостоятельность бесконечно прозрачного и бес­ конечно рефлектирующего субъекта-субстанции, не имеющего в се­ бе основы для трансценденции.

Конечная человеческая самость как трансцендирующая, т. е.

«проходящая сквозь» И «переходящая» через любое сущее

(а значит, не берущая свое собственное определение из этого суще­ го), не позволяет не только мыслить мир как бесконечную совокуп­

ность объектов, но и вообще мыслить мир как нечто отделенное

от нее. С другой стороны, человеческая самость есть самость

благодаря прохождению сквозь сущее и, следовательно, немысли­

ма вне мира. «Бытие-в-мире не есть... отношение между субъек­ том и объектом,- пишет Хайдеггер,- но то, что уже прежде сде­

лало возможным такое отношение, поскольку трансценденция

осуществляет проект бытия сущего»13.

Гуссерль написал на полях «Sein und Zeit»: «Хайдеггер ~

транспонирует или переносит конститутивно феноменологическое \

прояснение всех регионов сущего и универсального, тотального

региона мира в антропологическое. Вся проблематика есть пере­ нос, Ego соответствует Dasein etc. При этом все стано­

вится глубокомысленно неясным и философски теряет свою

ценность»14.

Гуссерль увидел, таким образом, в произведении своего уче­

ника искажение феноменологической проблематики. Однако этот

упрек едва ли справедлив, поскольку в философском учении

Хайдеггера сформировалась существенно новая проблематика. Dasein не является искажением Ego, но - существенно другим исходным пунктом философствования. Последняя фраза Гуссерля несомненно выражает его эмоциональную реакцию на книгу Хай­

деггера, однако может быть истолкована в более широком кон­ тексте: философия, по Гуссерлю, должна основываться на прин­

ципах ясности и очевидности, исходный пункт философии - осоз­ нающий себя и рефлектирующий субъект. Принятие феномена Dasein в качестве исходного момента философии является, соглас­ но Гуссерлю, наивным в феноменологическом смысле этого слова. для Гуссерля необходимым элементом «трансцендентального по­ ворота» является вхождение в сферу Я-апперцепции, а перенос

14 ЦИТ. по: Diemer А. Edmund Husseгl. Versuch einer systematischen Dагstеliuпg seillN Phiinomenologie Meisenheim ат Glan, 1956. S. 29. .

115

Однако Хайдеггер сознательно принимает в качестве предпосылки

то, что одновременно выявлено и невыявлеНО,-«смутное понима­

ние бытия» и Dasein как бытие-в-мире. Хайдеггер не принимает

картезианский идеал познания, который во многом повлиял на мыш­

ление Гуссерля: добиваться очевидности, идти от известного к не­

известному и превращать последнее в известное и т. д. Не позна­

ющий и осознающий самого себя субъект, а неизвестное, которое

само в себе себя раскрывает,- человек, раскрывающийся миру, и мир, раскрывающийся человеку,- есть исходная тема хайдег­ геровской онтологии. Познание - лишь одно из проявлений бы­ тия-в-мире. В письме к Гуссерлю Хайдеггер формулирует цент­ ральную проблему фундаментальной онтологии Dаsеiп: «Каков тот

вид бытия сущего, в котором конституируется "мир"?»15.

Лейтмотив онтологии Хайдеггера заключается в том, чтобы

указать на различие бытия и сущего и, следовательно, на различие

сущего, в котором проявляется бытие, и несоразмерного с Dasein сущего. Это различие, по Хайдеггеру, нельзя определить формаль­

но-логически; напротив, ОНТОJ]огически оно является первичным

и представляет собой изначальную интуицию экзистирующего су­

щего: Хайдеггер подчеркивает, что различие, которое он называет

онтологическим, не нривносится познающим сознанием, а коре­

нится в самом способе существования человека. Следова­

тельно, основной задачей у Хайдеггера становится не «проясне­

ние смысла мира» в последней очевидности трансцендентальной

субъективности, а прояснение смысла бытия, в котором коренится

познавательная установка. Хайдеггер формулирует это следую­ щим образом: «... Интенциональность основана в трансценденции

Dasein и возможна единственно на ее основе»lб.

Подробно рассматривая тезис Канта «бытие не есть реальный

предикат», Хайдеггер указывает, что критерием реальности, или

действительности, у Канта служит восприятие. Недостаточность такого критерия Хайдеггер видит в том, что Кант не различает акт

восприятия и воспринятое, или в общем случае·- iпtепtiо

и intentum. Но и такое гуссерлевское разделение он считает непол­ ным: «К ней (интенционаJIЬНОСТИ.-- В. М.) принадлежат не только intentio и intenlLlm, но точно так же изначально модус откры­

тости в iпtепtiо открытого iпtепtLlm»17.

Для Гуссерля также важен вопрос об отношении интенциональ­

ного содержания (ноэмы) к предмету. «Каждая ноэма,- отме­ чает Гуссерль,- имеет "содержание", а именно свОЙ "смысл",

и относится посредством его к "своему" предмету». По Гуссерлю,

не только ноэзы, но И сама ноэма как обобщение понятия смысла

содержит в себе предмет как «чистый Х в абстракции от всех преди­

KaToB ... »18. Речь идет, конечно, не о том, чтобы в буквальном

смысле получить предмет из смыслового, ноэматического содержа-

15 Нussегliапа. Haag, 1962. Bd. IХ. S. 601.

16 IlJid S. 230.

17 Ibid S. 101.

1" Нllssегliапа. Haag, 1950. Bd. 111. S. 316, 321.

116

ния. Описывая существенные черты работы сознания через кор­ реляцию ноэтико-ноэматических структур, Гуссерль показывает, что в осознании любого смыслового содержания необходимо воз­

никает понятие предметности как таковой, без примеси каких-либо субъективных характеристик. Это «чистое Что» необходимо как внутренний момент модусов данности предмета. Проблема для Гуссерля состоит в данном случае в том, чтобы описать полноту переживания ноэматического содержания, существенный момент которого - имение в виду предметности как таковой. Это один из

наиболее важных аспектов раскрытия основного тезиса феноме­

нологии: «сознание есть всегда сознание о чем-то».

Существенно отличается постановка вопроса об интенциональ­ ности у Хайдеггера. Модус открытости интенционального содержа­ ния не является внутренним моментом последнего. Хайдеггер выде­ ляет третий момент в интенциональности -«понимание вида бы­

тия того, что интендировано в iпtепtL1m»19.

«Понима"lИе» является у Хайдеггера экзистенциалом, т. е. имеет онтологический статус. Хайдеггер нарочито избегает какого-либо субъективистского истолкования понимания, для него

понимание - это не уразумение некоторого наличного предмета,

а умение, способность быть. Понимание - это изначаJIьная спо­ собность ориентировать себя в мире, но опять-таки не в смысле

умения справиться с определенным количеством «внешних» ситуа­

ций и обстоятельств, а способность справиться со своими возмож­

ностями, удержать их от полного овеществления, отделить их от

наJIИЧНОЙ действительности; понимание - это способность обнару­

жить в ситуации себя самого, а не ситуацию, отграниченную от

Dаsеiп. Понимание, говорит Хайдеггер, «в себе самом имеет

экзистенциальную структуру, которую мы называет наброс­

ком»20. Раскрывая возможность как возможность, проект пока­

зывает, что «Dаsеiп постоянно "больше", чем оно фактически

есть», если попытаться «зарегистрировать его в его бытийном со­

стоянии как наличное»21.

Рассматривая Хайдеггера как одного из основателей экзистен­

циализма и выдвигая проблему человека в центр критического ана­

лиза, обычно подчеркивают этот момент, который характеризует человека как становящееся, проектирующее себя сущее. Однако проблема онтологии требует и другого, коррелятивного с первым момента. Dаsеiп, пишет Хайдеггер, «никогда не есть больше, чем оно фактически есть, так как к его фактичности способность быть принадлежит сущностно». По Хайдеггеру, Dаsеiп не есть и мень­

шее, чем фактичность: понятое экзистенциально, т. е. как высту­

пающее вперед, становящееся, оно равно самому себе. Отсюда

как бы девиз Dаsеiп: «будь тем, что ты есть»22. Хайдеггер при этом

21Ibillcm.

22Ibidem

117

трансформирует термин Dasein в Sein des Оа, подчеркивая тем

самым, что речь идет не о заоблачном, нечеловекоразмерном бы­ тии, а о бытии, которое обнаруживается в человеке, и каждый раз

оно вот, но не налично. Онтологичность Dasein состоит, по Хайдег­

геру, не в том, что экзистенция как «СВОбодно-парящая» идея­

стремление время от времени «вселяется» в душу человека. Напро­

тив, онтологичность Dasein состоит в его фактичности, заброшен­

ности, уже бытии в мире. Априорной, т. е. первично-онтологиче­

ской, у Хайдеггера является структура «бытие-в-мире», харак­

теризующая сущность Dasein. Структура «бытие-в-мире» показы­ вает, в каком направлении сосредоточивает свои усилия Хайдеггер. Пытаясь преодолеть объективизм и субъективизм в постановке

онтологической проблемы, он выдеJlяет в качестве ОНТОJlогических

структур человеческую деятельность, истолкованную как взаим­

ную открытость и слитность человека и предметности, но отвле-

ченную от конкретно-исторических ее форм. .

Предметность, на которую проектирует себя Dasein, должна

быть, по Хайдеггеру, раскрыта. Проект ираскрытость - кор­

реJlЯТЫ: раскрытость предметности - это всегда раскрытость для

проектирующего, с другой стороны, проект возможен благодаря тому, что предметность раскрыта. К интенциональности в качестве третьего и независимого элемента принадлежит, по Хайдеггеру,

как раз «модус открытости» интенционаJlЬНОГО содержания.

НеПОJlНОТУ кантовского критерия действитеJlЬНОСТИ (ИJlИ на­

личности) Хайдеггер видит еще и в том, что восприятие, в котором

не выдеJlены три указанных выше ЭJlемента, понимается Кантом

тОJlЬКО как способность сознания. У Хайдеггера, благодаря треть­

ему ЭJlементу - раскрытости предметности, восприятие явJlя~тся

у~....бhl «свойством» бытия. По Канту, не предицирование,

а восприятие дает возможность фиксировать наJlичие предмета.

у .гуссеРJlЯ фиксация чистой предметности соответствует внутрен­

нему моменту ноэмы - центраJlЬНОЙ точке ноэматического ядра.

дJlя Хайдеггера важно подчеркнуть другое: восприятие предмета

в качестве наJlИЧНОГО возможно БJlагодаря открываемости наJlИЧ­

ного. «Открываемость, т. е. воспринимаемость наличного,-­

пишет ХаЙдеггер,·- преДПОJlагает раскрытость наJlичности»23.

Здесь Хайдеггер также совершает «онтологически-онтический

круг»: предваритеJlьное предпонятийное понимание наJlИЧНОСТИ

Jlежит в открытости наJlИЧНОГО, однако раскрытщ;ть наJlИЧНОСТИ

СJlУЖИТ УСJlовием возможности открывания наJlИЧНОГО: Иначе го­

воря, восприятие предмета как наJlИЧНОГО преДПОJlагает понимание

наJlИЧНОСТИ как проекта, при котором ДJlЯ Dаsеiп возникает ТОJlЬКО один вопрос - действитеJlен Jlи мир. Этот вопрос мржет и не быть

явно сфОРМУJlирован - не сознание, которое «вдруг» ПРОЯВJlяет

интерес к действитеJlЬНОСТИ мира, Jlежит в его OCHOB~, а способ по­

ведения Dаsеiп, ДJlЯ которого весь мир предстает как наJlИЧНО­

предметное. Но и при таком «овещеСТВJlенном» видении мира не

23 Heiiiegf.!er М Die GГLlпdргоl)lегпе ctег Рhапогпепоlоgie s. 101

118

сознание (суьъект) направлено на предметы, по Хайдеггеру, а предметы раскрываются соответственно проекту Dаsеiп. «Сущее может быть только тогда открыто... - формулирует Хайдеггер,-­

если бытие сущего уже раскрыто, если я его понимаю»24. Таким

образом, третий элемент интенциональности - открытость су­

щего - основан в раскрытости, т. е. в понимании бытия, в набра­

сывающей, проектирующей сущности Dаsеiп. На этом основано,

во-первых, хайдеггеровское отождествление бытия и понимания

бытия, а во-вторых, фундирование интенциональности в единстве

проекта ираскрытости, т. е. в трансценденции.

При всем сходстве гуссерлевского «горизонта», основанного на интенциональности, и хайдеггеровскс"{ трансценденции суще­

ствует, таким образом, и принципиальное различие: горизонт

всегда вы~траивается, конституируется сознанием, пассивным или

активным, пустыми или наполненными интенциями; горизонт-это

характеристика сознания, это открытая граница интенционально­

сти. Трансценденция не нуждается в сознании как фундаменте,

трансценденция первична по отношению к сознанию и рефлексии.

Иначе говоря, Хайдеггер пытается пойти дальше и глубже своего

учителя - поставить феноменологический метод на некое основа­

ние, показать, что все феномены фундированы в Dasein, которое

само-себя-в-себе-Обнаруживает, не нуждаясь для этого в теорети­ ческой позиции.

Различие в исходной проблематике конкретизируется в раз­

личном понимании рефлексии Гуссерлем и Хайдеггером. Рефлек­ сия, по Гуссерлю, является основой феноменологии, но именно

в отношении рефлексии возникают вопросы, которые ставят под

сомнение универсальность феноменологического метода. Разно­ гласия Гуссерля и Хайдеггера и дальнейшая эволюция феномено­

логического движения обнаруживают фундаментальную для фено­

менологической и экзистенциалистской философии проблему­

взаимосвязи рефлексии, сознания и времени.

Круг «рефлексия-сознание» заключается в том, что способ осу­

ществления рефлексии зависит от ее предмета. Иначе говоря,

не является монополией феноменологической философии, однако

прежде всего она отчетливо проявляется в тех гносеологических

учениях, где непосредственно ставится проблема рефлексии. Ког-

да Локк, например, определяет рефлексию как наблюдение ума

за своей собственной деятельностью, то у Локка уже есть опре­

деленное понимание деятельности ума, образующего сложные

идеи из простых, и т. п.

Кантовское понимание рефлексии - «осознание отношения

данных представлений к различным источникам познания» - уже ,

зависит от выделения источников познания -- чувственности

24 Ibid. S. 102.

119