Литература

1. Мережковский, Д.И. Больная Россия. – Л.:ЛГУ, 1991. – 272 с.

2. Розанов, В.В. В темных религиозных лучах. – М.: Респ., 1994. – 476 с.

3. Розанов, В.В. Религия. Философия. Культура. – М.:Респ., 1992. – 399 с.

4. Розанов, В.В. 0 себе и жизни своей. – М.: Моск. раб., 1990. – 876 с.

Дополнительная литература

5. Дефье, О.В. Духовное всеединство Дмитрия Мережковского // Педагогика. – 2002. – № 2. – С. 52-57.

5. Евлампиев, И.И. История русской метафизики в XIX – ХХ веках: русская философия в поисках абсолюта: В 2-х ч.– СПб.: Алетейя, 2000.–Ч.2.– 411 с.

6. Кувакин, В.А. Религиозная философия в России. – М.: Мысль,1980. – 309 с.

8. Николюкин, А.Н. Розанов. – М.: Молодая гвардия, 2001. – 511 с.

7. Лосский, Н.О. История русской философии. – М.:Высш.шк., 1991. – 559 с.

5. Христианская этика - основание духовной культуры борис петрович вышеславцев (1877 – 1954)

Основные проблемы:

– философия должна быть учительницей жизни;

– «основание духовной культуры есть

ественное в нас»;

– «философия Фрейда – сексуальный материализм».

Б.П. Вышеславцев родился в Москве в семье юриста. После окончания гимназии поступил на юридический фа­культет Московского университета, который окончил с отличием. Во время учебы он проявил большие способности и склонность к научной работе, особенно увлекся философией. После стажировки в нескольких университетах за границей и лично­го знакомства с европейскими мыслителями Вышеславцев решает посвя­тить занятиям философией всю жизнь. Он становится одним из самых известных лекторов Московского университета, с блеском защищает диссертацию "Этика Фихте" (1914). В 1922 г. Вышеславцев был выслан из страны, так как не захотел приспосабливаться к новой власти. За границей философ продолжил научную и преподавательскую деятельность. Умер Вышеславцев от туберкулеза в Женеве в 1954 г.

Историки философии, принадлежащие к разным направлениям и школам, почти единодушны в высокой оценке Вышеславцева как "философа Божией милостью". "По тонкости его мысли, по богатству ее оттенков, – отмечает С.А. евицкий, – Вышеславцева можно назвать Рахманиновым русской философии. Без его яркой фигуры созвездие мыслителей русского религиозно-философского Ренессанса было бы неполным" [1, с. 1].

Главные произведения: "Сердце в христианской и индийской мисти­ке" (1929), "Этика преображенного Эроса" (1932), "Вечное в русской философии" (1954).

Философ прекрасно знал Запад и принимал западно-европейские до­стижения в науке, однако всегда оставался по духу своих исследова­ний представителем русской культуры. "Основные проблемы мировой философии, – пишет Вышеславцев, – являются, конечно, проблемами и русской философии. В этом смысле не су­ществует никакой специально русской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их пережи­вания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве содержания, которое дается каждым великим философом... Национализм в философии невозможен, как и в науке; но возможен преимущественный интерес к различным мировым проблемам и различным традициям мысли у разных наций" [1, с. 54].

Вышеславцев полагает, что позитивная наука, построенная на прин­ципе причинности, совершенно не способна заниматься проблемой ко­нечных целей и дать людям ответ на вопрос о смысле жизни. Конкретные знания о человеке (психология, медицина, физиология и т.п.) необходимы, но недостаточны для понимания его сущности. "Вопрос о смысле жизни тогда всплывает из глубины самосознания, когда "я" находится в трагическом противоречии, когда оно сталки­вается с бессмыслицей, несчастьем, несправедливостью. Разрешение трагического противоречия не дается логикой, научной теорией или техникой; оно не может быть достигнуто средствами научного мышления, рационального сознания… Такое разрешение никогда не рационально, оно религиозно, ибо обретается через нашу связь (религия – связь) с трансцендент­ным, через наше чувство зависимости от Абсолютного" [1, с. 228].

Философия всегда имеет дело со всеединством и с антиномиями, с Абсолютным и с совпадением противоположностей. Мудрость нужно искать там, где философия соприкасается с религией. Это область бесконечного безусловного, Абсолютного, где родятся противополож­ности и начинается диалектика. Диалектика же есть искусство обра­щаться с противоположностями, открывать и решать антиномии. Мудрость, София, в своем всеобъемлющем единстве, выходит за пределы каждой частной науки. "Философский камень" может быть найден только философией, которая может пользоваться в своих целях всеми открытиями частных наук со всеми их техническими изобретениями.

Христианство находит архетип, прообраз страждущего Бога, архетип трагической ситуации. Все трагические переживания челове­чества, как в фокусе, сконцентрированы в этом пункте – несправедли­вость суда, низость черни, инквизиция священнослужителей, невер­ность и предательство ученика. Трагическое противоречие в «том предельном случае невыносимо человеку,- а потому здесь, в этом пункте, должно быть найдено разрешение и "спасение".

Здесь открывается замечательная диалектика. "Невыносимость трагической судьбы несет на себе и выносит трагический герой» святой мученик, страждущий Бог. Он не склоняется и не обращается в бегство – он противопоставляет низшим ценностям и не-ценностям свою высшую ценность. Правую волю нельзя уничтожить несправедли­востью. Чем большая несправедливость, тем возвышеннее несправедли­во страждущая святая воля. В осуждении Сократа и в его смерти со­четается величайший человеческий позор с его величайшей славой» [1, с. 231].

Если Бог хочет спуститься в мир, который "весь во зле лежат", он сам должен страдать и умереть. Однако это не есть разрешение про­тиворечия, так как "страждущий Бог", смертный Бог есть противоречие. Бог блажен и бессмертен, оттого он должен воскреснуть в "снять" трагическое противоречие страдания, смерти в греха; показать Царство, которое "не от мира сего".

"Абсолютное противостоит относительному; Бог противостоит чело­веку. Человек понятен самому себе только в противопоставлении конеч­ного и бесконечного, временного и вечного, совершенного и несовер­шенного. Так мы приходим к центральному вопросу; что такое я сам? Что такое человек? Что такое личность? " [1, с. 154].

Этот вопрос составляет философскую тему русской литературы. Весь Достоевский, по мнению Вышеславцева, есть, в сущности, развитие основной темы: "величие и ничтожество человека". В этих словах сущность трагического противоречия, свойственного чело­веку; "Здесь дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей". Западные философы так долго утверждали "релятивность" всякого звания, что, наконец, забыли, что нет релятивного без противопоставления Абсолютному, а потом забыли об Абсолютном [1, c. 156].

Не нужно быть великим философом-мистиком, чтобы пережить опыт человека, заглядывающего за пределы видимого мира. Он известен ве­ликим поэтам всех времен, это опыт великого изумления перед собст­венным бытием.

"Откуда мы и куда идем?" Само существование такого вопроса для человека доказывает, что есть о чем спрашивать, есть великая тайна, о которой мы неразрывно связаны и от которой зависим. Есть трансцендентное (потустороннее, сверхъестественное), последнее и достаточное основание всего бытия, всего мира и нас самих с этим нашим миром. Сам этот вопрос "откуда и куда" уже обращен к Абсолютному [1, с. 127].

Для западной философии» согласно Вышеславцеву, в большей степени характерен принцип имманентности (посюсторонности). Западное миросозерцание и культура, – пишет философ, – стоят перед опасностью "признания имманентности за высшую ценность и отвержение транс­цендентности как иллюзии и дурной метафизики: телесное бытие и су­ществование на земле есть единственное счастье, а все остальное обман" [1, с. 260]. Материализм, натурализм, позитивизм, субъективный идеализм являются лишь многочисленными вариантами имманентизма, абсолютизирующего одну из сторон антиномии.

В восточной философии (Индия) только трансцендентность считает­ся истиной и ценностью, а имманентность объявляется неценностью, иллюзией. Сама идея бесконечности и бессмертия есть не что иное, как пример мощи Абсолютного. "Самость обладает силой и свободой выйти за пределы «сего мира, за пределы всего в мире существующего и самого моего "я". Философ приводят слова Паскаля: «Тот, кто лю­бит кого-либо за красоту, любит ли он его? Нет, ибо оспа, которая уничтожит красоту, не уничтожив человека, заставит его разлюбить «того человека. И если меня любят за мои суждения, за мою память, любят ли меня? Нет, ибо я могу потерять эти качества, не потеряв самого себя. Так где же это я, если оно не в теле и не в душе? [1, с. 259]. В восточном переживании, чуждом миру отрешенности, телесное бытие и существование на земле считается несчастьем и обманом.

Христианская философия свободна от этих заблуждений, ибо она принимает переживание имманентности и трансцендентности за основную антиномию жизни. Телесное бытие и существование на земле не иллюзия, но и не единственное бытие и не все бытие. В идее «телесного становления» сохраняется и удерживается единство имманетности и транцендентности. «Человек и Бог составляют единство противоположностей, но не тождество».

Искание и предчувствие Абсолютного есть потенциально в каждом человеке. Оно выражается как бесконечное стремление, как жажда полноты и совершенства, как влечение к таинственному источнику бытия. Существует три ступени бытия: 1) чувственный мир; 2) идеальный мир, умное бытие; 3) бытие Абсолютное.

"Тройственная схема неизбежна, – пишет философ, – она определяет­ся сущностью человека и его иерархическим положением в бытии; он видит то, что онтологически и аксиологически ниже его, видит бытие физико-химическое, органическое и психическое; видит бытие ему соравное, идеально-духовное бытие других Я, бытие ценностей и принципов; и, наконец, чувствует, переживает и своеоб­разно мыслит (диалектически) нечто возвышающее над ним" [1, с. 129].

Положение человека во вселенной есть вечная проблема философии. Она решается в развертывании цельной системы категорий бытия. Дело в том, кончается ли система категорий на самосознании, или над ним существует некая высшая категория. "Здесь великий водораздел фило­софских систем, признающих или отрицающих последний транс, систем имманентных или трансцендентных (в конце концов – человеко-божеских или Богочеловеческих)" [1, с. 130].

Русская философия, отмечает Вышеславцев, в лице лучших своих представителей, еще со времени Достоевского и Вл. Соловьева, отри­цает имманентизм человекобожества и утверждает путь, приводящий к Бого-Человечеству.

"Все сомнения, все атеистические отрицания касаются, в сущности, только познаваемости Абсолютного. Они высказывают следующее: среди объектов познания, опытного и априорного, не встречается такого объекта, как Бог, Абсолют. Его нельзя увидеть ни в телескоп, ни в микроскоп. Его нельзя выразить ни в математических формулах, ни в логических категориях одним словом. Он невидим и не­доказуем. Все это совершенно верно... Но далее утверждается неправомерное: утверждается, что недоказуемое и непознаваемое не существует" [1, с. 133]. В действительности, считает Вышеславцев, мы окружены непознаваемым и недоказуемым, мы сами – непозна­ваемы и недоказуемы в своей бытийственной иррациональности.

Согласно христианской антропологии, человек не изначален и не самодостаточен; есть бытие, которое выше и глубже его. Но человек находит в себе отображение и печать абсолютной глубины и высоты. Человек несет и воспроизводит в себе всю иерархическую структуру ступеней бытия; в этом смысле человека называют микрокосмосом, малым миром, содержащим в ceбe элементы и структуру большого мира, но несущем в себе еще и нечто, выходящее за пределы всего природного и космического.

"Богоподобие, – пишет Вышеславцев, – есть предпосылка всякого знания, всякой науки; ибо если бы математика божественного Архитектора мира ничего не имела общего с математикой нашей, то сознание мира, астрономическое познание – было бы просто невозможно [1, с. 282].

Творчество человека предполагает предвидение и провидение, а это божественные свойства. Бог есть творец, поэт бытия; но и человек есть творец, поэт культуры. "Человек не абсолютен, в абсолютно-подобен, не Бог, но икона (образ) Божества".

Человека нельзя свести к одному элементу, к одной субстанции. По мнению философа, материализм так же ложен, как и спиритуализм. Нельзя понять человека, так же как сочетание двух рядом стоящих субстанций, мыслящей и протяженной, как это делает Декарт. Человек состоит из трех иерархически восходящих ступеней, тела, души и духа, душа по достоинству выше тела, а она "одушевляет" тело; дух выше тела и души, и он "одухотворяет" тело и душу.

Чтобы развернуть структуру человека во всей полноте, Вышеславцев привлекает данные современной науки о человеке: биологию, психоло­гию, философию.

В существе человека философ находят семь онтологических ступеней бытия. "Тело объемлет не одну, а две ступени бытия: оно содержит в себе физико-химические процессы и, с другой стороны, процессы органической жизни. В свете современных психологических открытий "душа" потеряла свою простоту: она не исчерпывается сознанием, как и "дух" не тождествен с сознанием. Существует бессознательно-психическое, но и оно имеет две ступени: коллективно-бессознательное и индивидуально-бессознательное. Сознательная душа тоже имеет две ступени: животная душа и духовная (сознательный дух). Наконец, сознательный дух тоже не является вершиной человеческого существа. Есть еще сверхсознание, "глубинное" сверхсознательное "я", "я сам", или самость" [1, с. 284].

"Иерархическая структура человека, утверждает философ, – показывает нам, – что он несет в себе все ступени космического бытия: он есть "мертвая материя, живая материя, одушевленный организм, животное сознание. Но он еще и нечто большее; он есть духовная личность и свобода, так как способен к творчеству. Это и делает его "бого­подобным".

Существуют две свободы, или две ступени свободы: свобода произвола и свобода творчества.

Антиномия свободы и необходимости, cyщегo и должного есть выражение диалектики свободы. "Бесконечное число раз философские школы и отдельные мыслители в бесплодных спорах решали и будут решать в ту или другую сторону антиномию долженствования. Одни, как Шестов и Ницше, будут утверждать абсолютную суверенность личности, стоящей по ту сторону добра и зла», будут защищать капризный произвол и отрицать детерминацию, исходящую от принципа, воображая, что оттуда идет потеря свободы; другие, вслед за Фихте, будут требовать полного отдания свободы и выбора, полной потери свободы и подчинения высшей Воле, воображая, что свобода выбора ведет к бесчинству.

Те и другие правы и вместе с тем не правы" [1, с. 105].

"Суверенитет принципа (идеи) в ущерб суверенитету личности и свободе утверждается в античном мире, и он утверждается в современном коммунизме, продолжающем традицию коммунизма Платона. Тот же самый суверенитет, точнее, тирания принципа утверждается везде, где существует инквизиционное понимание Церкви (напоминание Достоевского)" [1, с. 105].

Для католицизма и протестантизма характерно противопоставление свободы и необходимости. Православное решение антиномии возвышается над тезисом и антитезисом, но так, что тезис личной свободы не терпит никакого ущерба.

"Бог хочет и не хочет, чтобы мы были его рабами; мы должны – и не должны быть его рабами. Решение антиномии таково; Бог хочет, чтобы мы исполняли его волю (и в этом смысле хочет повиновения), однако же не как рабы, не как наемники, а как друзья и сыны (и в этом смысле не хочет просто повиновения). Бог хочет любви, а во всякой любви есть свободное избрание, вo всякой любви есть сочетание двух воль и двух свобод". От Бога всходит "призыв", сын отвечает на этот призыв свободной любовью. На приказ тирана он ответил бы отказом в повиновении [1, с. 106]. Личность способна любить, и в этом ее богоподобие.

Нравственный человек идет по пути добра не из-за страха перед законом, не по принуждению, а по своему собственному выбору. Ценность христианства в том, что оно заменяет этику закона этикой любви, "преображенного Эроса".

Закон не может быть высшим руководителем в жизни, так как он есть только абстрактная норма, запрещающая преступления. В христианстве высшие ценности предстают не в форме абстрактных законов, а как конкретные живые образы Христа и его святых, "достойных любви". Благодаря свободе воли человек вступает на путь очищения, преображения души.

При разработке христианской этики Вышеславцев использует понятие "сублимация", которое у него имеет совершенно иное значение, чем у Фрейда.

Сублимация есть категория философии Платона, означающая "возведение низшего к высшему" А у Фрейда? "Для него в сущности, как и для всякого натурализма и материализма, все "возвышенное", есть иллюзия… Не иллюзия – сексуальное влечение и его нормальное удовлетворение. К этому сводится, в сущности, вся терапевтика и вся "мораль" Фрейда [1, с. 110].

Сублимация, как выражение Платонова Эроса, обозначает проблему возведения бытия по ступеням иерархии ценностей снизу вверх. Когда Достоевский говорит: "Красота спасет мир" – он разумеет ее преображающую и сублимирующую силу.

Ключ к подсознанию, по Вышеславцему, дан именно в воображении, которое поднимает психическую энергию на высшие ступени. Христианство видит в сердце онтологическое ядро человеческой личности, в сердце есть мудрость, сердце есть орган совести.