
- •Н.А. Бушуева, и.Н. Тяпин
- •Учебное пособие
- •Ковригин б.В.
- •Московской государственной юридической академии
- •Введение. Сущность и основные этапы эволюции русской философии
- •Этапы развития русской философии
- •Часть I. Философская мысль киевской руси XI – XIII веков
- •1. Былины и летописи как отражение народного мировоззрения
- •2. Православные мыслители древней руси
- •Иларион киевский. «слово о законе и благодати» (конец X – середина XI в.)
- •Феодосий печерский. «слово о вере христианской и латинской» (XI век)
- •Владимир мономах. «поучение» ( XII в. )
- •Климент смолятич ( XII в. )
- •Кирилл туровский ( XII в. )
- •Даниил заточник. «слово» ( XII в. )
- •Литература
- •Дополнительная литература
- •Часть II. Философские учения московской руси
- •1. «Святая русь требует святого дела»
- •2. Государство и власть – главные темы русской историософии
- •Иосиф волоцкий (1439/1440 - 1515). Учение о власти. Борьба с ересями
- •Нил сорский (1433 - 1508). Учение нестяжательства
- •Филофей псковский. Историософская концепция «москва – третий рим»
- •Социально-философские вопросы переписки ивана IV грозного и андрея курбского
- •Литература
- •Дополнительная литература
- •Часть III. Русская философия XVII – XVIII веков
- •1. Раскол как явление русского религиозного сознания. Патриарх никон (1605 – 1681). Старообрядчество. Протопоп аввакум (1620/1621 – 1682)
- •2. Юрий крижанич (1617/18 – 1683). «политическая философия»
- •Иван тихонович посошков (1652 - 1726). «книга о скудости и богатстве»
- •Феофан прокопович (1677/81 – 1736)
- •Василий никитич татищев (1686 – 1750) – энциклопедист русского просвещения
- •Михаил васильевич ломоносов (1711 – 1765). «корпускулярная философия»
- •4. Православно-этические учения тихона задонского (1724 – 1783) и паисия величковского (1722 – 1794)
- •5. Эзотерические учения масонства. Н.И. Новиков (1744 – 1818). И.Г. Шварц (1751 – 1784)
- •6. «Человековедение» – главная тема философии а.Н. Радищева (1749-1802)
- •Литература
- •Дополнительная литература
- •Часть IV. Философия XIX века
- •Философия истории. Роль России в мировом развитии. Славянофилы и западники
- •Славянофилы иван васильевич киреевский (1806 - 1856)
- •Алексей степанович хомяков (1804-1860)
- •Николай яковлевич данилевский (1822-1885)
- •Западники петр яковлевич чаадаев (1794-1856)
- •Александр иванович герцен (1812 - 1870)
- •Виссарион григорьевич белинский (1811-1848)
- •Литература
- •Дополнительная литература
- •2. Философская мысль в художественной
- •Федор михайлович достоевский (1821-1881)
- •Лев николаевич толстой (1828-1910)
- •Литература
- •Дополнительная литература
- •3. Философия консерватизма
- •Константин петрович победоносцев (1827 – 1907)
- •Константин николаевич леонтьев (1831-1891)
- •Лев александрович тихомиров (1852 - 1923)
- •Литература
- •Дополнительная литература
- •4. Религиозная философия
- •Владимир сергеевич соловьев (1853-1900)
- •Николай федорович федоров (1828-1903)
- •Литература
- •Дополнительная литература
- •5. Материализм XIX века
- •Николай гаврилович чернышевский (1828-1889)
- •Михаил александрович бакунин (1814 – 1876)
- •Литература
- •Дополнительная литература
- •Часть V. Философия хх – начала XXI в.В.
- •1. Русский марксизм
- •Георгий валентинович плеханов (1856 – 1918)
- •Владимир ильич ленин (1870 – 1924)
- •Александр александрович богданов (1873 – 1928)
- •Литература
- •Дополнительная литература
- •2. Творческая мысль православия: философия
- •Сергей николаевич трубецкой (1862 – 1905)
- •Сергей николаевич булгаков (1871 – 1944)
- •Павел александрович флоренский (1882 – 1937)
- •Лев платонович карсавин (1882 – 1952)
- •Литература
- •Дополнительная литература
- •3. Христианский экзистенциализм николай александрович бердяев (1874 – 1948)
- •Лев исаакович шестов (1866 – 1938)
- •Литература
- •Дополнительная литература
- •4. Религио3но-философская мысль
- •Василий васильевич розанов (1856 – 1919)
- •Дмитрий сергеевич мережковский (1866 – 1940)
- •Литература
- •Дополнительная литература
- •5. Христианская этика - основание духовной культуры борис петрович вышеславцев (1877 – 1954)
- •Иван александрович ильин (1883 – 1954)
- •Литература
- •Дополнительная литература
- •6. Социальная философия хх века евразийство
- •Николай сергеевич трубецкой (1890-1938)
- •Питирим александрович сорокин (1889-1968)
- •Литература
- •Дополнительная литература
- •7. Философия в советской и постсоветской россии Философия в ссср
- •Основные тенденции развития современной российской философии
- •Литература
- •Оглавление
- •1. Былины и летописи как отражение народного мировоззрения 7
- •2. Государство и власть – главные темы историософии 32
- •Литература 45
- •1. Раскол как явление русского религиозного сознания. Патриарх Никон.
- •Литература 170
- •Литература 180
- •Литература 197
- •История русской философии
- •1 60000, Г. Вологда, ул. Ленина, 15, ВоГту
Литература
1. Мережковский, Д.И. Больная Россия. – Л.:ЛГУ, 1991. – 272 с.
2. Розанов, В.В. В темных религиозных лучах. – М.: Респ., 1994. – 476 с.
3. Розанов, В.В. Религия. Философия. Культура. – М.:Респ., 1992. – 399 с.
4. Розанов, В.В. 0 себе и жизни своей. – М.: Моск. раб., 1990. – 876 с.
Дополнительная литература
5. Дефье, О.В. Духовное всеединство Дмитрия Мережковского // Педагогика. – 2002. – № 2. – С. 52-57.
5. Евлампиев, И.И. История русской метафизики в XIX – ХХ веках: русская философия в поисках абсолюта: В 2-х ч.– СПб.: Алетейя, 2000.–Ч.2.– 411 с.
6. Кувакин, В.А. Религиозная философия в России. – М.: Мысль,1980. – 309 с.
8. Николюкин, А.Н. Розанов. – М.: Молодая гвардия, 2001. – 511 с.
7. Лосский, Н.О. История русской философии. – М.:Высш.шк., 1991. – 559 с.
5. Христианская этика - основание духовной культуры борис петрович вышеславцев (1877 – 1954)
Основные проблемы:
– философия должна быть учительницей жизни;
– «основание духовной культуры есть
ественное в нас»;
– «философия Фрейда – сексуальный материализм».
Б.П. Вышеславцев родился в Москве в семье юриста. После окончания гимназии поступил на юридический факультет Московского университета, который окончил с отличием. Во время учебы он проявил большие способности и склонность к научной работе, особенно увлекся философией. После стажировки в нескольких университетах за границей и личного знакомства с европейскими мыслителями Вышеславцев решает посвятить занятиям философией всю жизнь. Он становится одним из самых известных лекторов Московского университета, с блеском защищает диссертацию "Этика Фихте" (1914). В 1922 г. Вышеславцев был выслан из страны, так как не захотел приспосабливаться к новой власти. За границей философ продолжил научную и преподавательскую деятельность. Умер Вышеславцев от туберкулеза в Женеве в 1954 г.
Историки философии, принадлежащие к разным направлениям и школам, почти единодушны в высокой оценке Вышеславцева как "философа Божией милостью". "По тонкости его мысли, по богатству ее оттенков, – отмечает С.А. евицкий, – Вышеславцева можно назвать Рахманиновым русской философии. Без его яркой фигуры созвездие мыслителей русского религиозно-философского Ренессанса было бы неполным" [1, с. 1].
Главные произведения: "Сердце в христианской и индийской мистике" (1929), "Этика преображенного Эроса" (1932), "Вечное в русской философии" (1954).
Философ прекрасно знал Запад и принимал западно-европейские достижения в науке, однако всегда оставался по духу своих исследований представителем русской культуры. "Основные проблемы мировой философии, – пишет Вышеславцев, – являются, конечно, проблемами и русской философии. В этом смысле не существует никакой специально русской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве содержания, которое дается каждым великим философом... Национализм в философии невозможен, как и в науке; но возможен преимущественный интерес к различным мировым проблемам и различным традициям мысли у разных наций" [1, с. 54].
Вышеславцев полагает, что позитивная наука, построенная на принципе причинности, совершенно не способна заниматься проблемой конечных целей и дать людям ответ на вопрос о смысле жизни. Конкретные знания о человеке (психология, медицина, физиология и т.п.) необходимы, но недостаточны для понимания его сущности. "Вопрос о смысле жизни тогда всплывает из глубины самосознания, когда "я" находится в трагическом противоречии, когда оно сталкивается с бессмыслицей, несчастьем, несправедливостью. Разрешение трагического противоречия не дается логикой, научной теорией или техникой; оно не может быть достигнуто средствами научного мышления, рационального сознания… Такое разрешение никогда не рационально, оно религиозно, ибо обретается через нашу связь (религия – связь) с трансцендентным, через наше чувство зависимости от Абсолютного" [1, с. 228].
Философия всегда имеет дело со всеединством и с антиномиями, с Абсолютным и с совпадением противоположностей. Мудрость нужно искать там, где философия соприкасается с религией. Это область бесконечного безусловного, Абсолютного, где родятся противоположности и начинается диалектика. Диалектика же есть искусство обращаться с противоположностями, открывать и решать антиномии. Мудрость, София, в своем всеобъемлющем единстве, выходит за пределы каждой частной науки. "Философский камень" может быть найден только философией, которая может пользоваться в своих целях всеми открытиями частных наук со всеми их техническими изобретениями.
Христианство находит архетип, прообраз страждущего Бога, архетип трагической ситуации. Все трагические переживания человечества, как в фокусе, сконцентрированы в этом пункте – несправедливость суда, низость черни, инквизиция священнослужителей, неверность и предательство ученика. Трагическое противоречие в «том предельном случае невыносимо человеку,- а потому здесь, в этом пункте, должно быть найдено разрешение и "спасение".
Здесь открывается замечательная диалектика. "Невыносимость трагической судьбы несет на себе и выносит трагический герой» святой мученик, страждущий Бог. Он не склоняется и не обращается в бегство – он противопоставляет низшим ценностям и не-ценностям свою высшую ценность. Правую волю нельзя уничтожить несправедливостью. Чем большая несправедливость, тем возвышеннее несправедливо страждущая святая воля. В осуждении Сократа и в его смерти сочетается величайший человеческий позор с его величайшей славой» [1, с. 231].
Если Бог хочет спуститься в мир, который "весь во зле лежат", он сам должен страдать и умереть. Однако это не есть разрешение противоречия, так как "страждущий Бог", смертный Бог есть противоречие. Бог блажен и бессмертен, оттого он должен воскреснуть в "снять" трагическое противоречие страдания, смерти в греха; показать Царство, которое "не от мира сего".
"Абсолютное противостоит относительному; Бог противостоит человеку. Человек понятен самому себе только в противопоставлении конечного и бесконечного, временного и вечного, совершенного и несовершенного. Так мы приходим к центральному вопросу; что такое я сам? Что такое человек? Что такое личность? " [1, с. 154].
Этот вопрос составляет философскую тему русской литературы. Весь Достоевский, по мнению Вышеславцева, есть, в сущности, развитие основной темы: "величие и ничтожество человека". В этих словах сущность трагического противоречия, свойственного человеку; "Здесь дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей". Западные философы так долго утверждали "релятивность" всякого звания, что, наконец, забыли, что нет релятивного без противопоставления Абсолютному, а потом забыли об Абсолютном [1, c. 156].
Не нужно быть великим философом-мистиком, чтобы пережить опыт человека, заглядывающего за пределы видимого мира. Он известен великим поэтам всех времен, это опыт великого изумления перед собственным бытием.
"Откуда мы и куда идем?" Само существование такого вопроса для человека доказывает, что есть о чем спрашивать, есть великая тайна, о которой мы неразрывно связаны и от которой зависим. Есть трансцендентное (потустороннее, сверхъестественное), последнее и достаточное основание всего бытия, всего мира и нас самих с этим нашим миром. Сам этот вопрос "откуда и куда" уже обращен к Абсолютному [1, с. 127].
Для западной философии» согласно Вышеславцеву, в большей степени характерен принцип имманентности (посюсторонности). Западное миросозерцание и культура, – пишет философ, – стоят перед опасностью "признания имманентности за высшую ценность и отвержение трансцендентности как иллюзии и дурной метафизики: телесное бытие и существование на земле есть единственное счастье, а все остальное обман" [1, с. 260]. Материализм, натурализм, позитивизм, субъективный идеализм являются лишь многочисленными вариантами имманентизма, абсолютизирующего одну из сторон антиномии.
В восточной философии (Индия) только трансцендентность считается истиной и ценностью, а имманентность объявляется неценностью, иллюзией. Сама идея бесконечности и бессмертия есть не что иное, как пример мощи Абсолютного. "Самость обладает силой и свободой выйти за пределы «сего мира, за пределы всего в мире существующего и самого моего "я". Философ приводят слова Паскаля: «Тот, кто любит кого-либо за красоту, любит ли он его? Нет, ибо оспа, которая уничтожит красоту, не уничтожив человека, заставит его разлюбить «того человека. И если меня любят за мои суждения, за мою память, любят ли меня? Нет, ибо я могу потерять эти качества, не потеряв самого себя. Так где же это я, если оно не в теле и не в душе? [1, с. 259]. В восточном переживании, чуждом миру отрешенности, телесное бытие и существование на земле считается несчастьем и обманом.
Христианская философия свободна от этих заблуждений, ибо она принимает переживание имманентности и трансцендентности за основную антиномию жизни. Телесное бытие и существование на земле не иллюзия, но и не единственное бытие и не все бытие. В идее «телесного становления» сохраняется и удерживается единство имманетности и транцендентности. «Человек и Бог составляют единство противоположностей, но не тождество».
Искание и предчувствие Абсолютного есть потенциально в каждом человеке. Оно выражается как бесконечное стремление, как жажда полноты и совершенства, как влечение к таинственному источнику бытия. Существует три ступени бытия: 1) чувственный мир; 2) идеальный мир, умное бытие; 3) бытие Абсолютное.
"Тройственная схема неизбежна, – пишет философ, – она определяется сущностью человека и его иерархическим положением в бытии; он видит то, что онтологически и аксиологически ниже его, видит бытие физико-химическое, органическое и психическое; видит бытие ему соравное, идеально-духовное бытие других Я, бытие ценностей и принципов; и, наконец, чувствует, переживает и своеобразно мыслит (диалектически) нечто возвышающее над ним" [1, с. 129].
Положение человека во вселенной есть вечная проблема философии. Она решается в развертывании цельной системы категорий бытия. Дело в том, кончается ли система категорий на самосознании, или над ним существует некая высшая категория. "Здесь великий водораздел философских систем, признающих или отрицающих последний транс, систем имманентных или трансцендентных (в конце концов – человеко-божеских или Богочеловеческих)" [1, с. 130].
Русская философия, отмечает Вышеславцев, в лице лучших своих представителей, еще со времени Достоевского и Вл. Соловьева, отрицает имманентизм человекобожества и утверждает путь, приводящий к Бого-Человечеству.
"Все сомнения, все атеистические отрицания касаются, в сущности, только познаваемости Абсолютного. Они высказывают следующее: среди объектов познания, опытного и априорного, не встречается такого объекта, как Бог, Абсолют. Его нельзя увидеть ни в телескоп, ни в микроскоп. Его нельзя выразить ни в математических формулах, ни в логических категориях одним словом. Он невидим и недоказуем. Все это совершенно верно... Но далее утверждается неправомерное: утверждается, что недоказуемое и непознаваемое не существует" [1, с. 133]. В действительности, считает Вышеславцев, мы окружены непознаваемым и недоказуемым, мы сами – непознаваемы и недоказуемы в своей бытийственной иррациональности.
Согласно христианской антропологии, человек не изначален и не самодостаточен; есть бытие, которое выше и глубже его. Но человек находит в себе отображение и печать абсолютной глубины и высоты. Человек несет и воспроизводит в себе всю иерархическую структуру ступеней бытия; в этом смысле человека называют микрокосмосом, малым миром, содержащим в ceбe элементы и структуру большого мира, но несущем в себе еще и нечто, выходящее за пределы всего природного и космического.
"Богоподобие, – пишет Вышеславцев, – есть предпосылка всякого знания, всякой науки; ибо если бы математика божественного Архитектора мира ничего не имела общего с математикой нашей, то сознание мира, астрономическое познание – было бы просто невозможно [1, с. 282].
Творчество человека предполагает предвидение и провидение, а это божественные свойства. Бог есть творец, поэт бытия; но и человек есть творец, поэт культуры. "Человек не абсолютен, в абсолютно-подобен, не Бог, но икона (образ) Божества".
Человека нельзя свести к одному элементу, к одной субстанции. По мнению философа, материализм так же ложен, как и спиритуализм. Нельзя понять человека, так же как сочетание двух рядом стоящих субстанций, мыслящей и протяженной, как это делает Декарт. Человек состоит из трех иерархически восходящих ступеней, тела, души и духа, душа по достоинству выше тела, а она "одушевляет" тело; дух выше тела и души, и он "одухотворяет" тело и душу.
Чтобы развернуть структуру человека во всей полноте, Вышеславцев привлекает данные современной науки о человеке: биологию, психологию, философию.
В существе человека философ находят семь онтологических ступеней бытия. "Тело объемлет не одну, а две ступени бытия: оно содержит в себе физико-химические процессы и, с другой стороны, процессы органической жизни. В свете современных психологических открытий "душа" потеряла свою простоту: она не исчерпывается сознанием, как и "дух" не тождествен с сознанием. Существует бессознательно-психическое, но и оно имеет две ступени: коллективно-бессознательное и индивидуально-бессознательное. Сознательная душа тоже имеет две ступени: животная душа и духовная (сознательный дух). Наконец, сознательный дух тоже не является вершиной человеческого существа. Есть еще сверхсознание, "глубинное" сверхсознательное "я", "я сам", или самость" [1, с. 284].
"Иерархическая структура человека, утверждает философ, – показывает нам, – что он несет в себе все ступени космического бытия: он есть "мертвая материя, живая материя, одушевленный организм, животное сознание. Но он еще и нечто большее; он есть духовная личность и свобода, так как способен к творчеству. Это и делает его "богоподобным".
Существуют две свободы, или две ступени свободы: свобода произвола и свобода творчества.
Антиномия свободы и необходимости, cyщегo и должного есть выражение диалектики свободы. "Бесконечное число раз философские школы и отдельные мыслители в бесплодных спорах решали и будут решать в ту или другую сторону антиномию долженствования. Одни, как Шестов и Ницше, будут утверждать абсолютную суверенность личности, стоящей по ту сторону добра и зла», будут защищать капризный произвол и отрицать детерминацию, исходящую от принципа, воображая, что оттуда идет потеря свободы; другие, вслед за Фихте, будут требовать полного отдания свободы и выбора, полной потери свободы и подчинения высшей Воле, воображая, что свобода выбора ведет к бесчинству.
Те и другие правы и вместе с тем не правы" [1, с. 105].
"Суверенитет принципа (идеи) в ущерб суверенитету личности и свободе утверждается в античном мире, и он утверждается в современном коммунизме, продолжающем традицию коммунизма Платона. Тот же самый суверенитет, точнее, тирания принципа утверждается везде, где существует инквизиционное понимание Церкви (напоминание Достоевского)" [1, с. 105].
Для католицизма и протестантизма характерно противопоставление свободы и необходимости. Православное решение антиномии возвышается над тезисом и антитезисом, но так, что тезис личной свободы не терпит никакого ущерба.
"Бог хочет и не хочет, чтобы мы были его рабами; мы должны – и не должны быть его рабами. Решение антиномии таково; Бог хочет, чтобы мы исполняли его волю (и в этом смысле хочет повиновения), однако же не как рабы, не как наемники, а как друзья и сыны (и в этом смысле не хочет просто повиновения). Бог хочет любви, а во всякой любви есть свободное избрание, вo всякой любви есть сочетание двух воль и двух свобод". От Бога всходит "призыв", сын отвечает на этот призыв свободной любовью. На приказ тирана он ответил бы отказом в повиновении [1, с. 106]. Личность способна любить, и в этом ее богоподобие.
Нравственный человек идет по пути добра не из-за страха перед законом, не по принуждению, а по своему собственному выбору. Ценность христианства в том, что оно заменяет этику закона этикой любви, "преображенного Эроса".
Закон не может быть высшим руководителем в жизни, так как он есть только абстрактная норма, запрещающая преступления. В христианстве высшие ценности предстают не в форме абстрактных законов, а как конкретные живые образы Христа и его святых, "достойных любви". Благодаря свободе воли человек вступает на путь очищения, преображения души.
При разработке христианской этики Вышеславцев использует понятие "сублимация", которое у него имеет совершенно иное значение, чем у Фрейда.
Сублимация есть категория философии Платона, означающая "возведение низшего к высшему" А у Фрейда? "Для него в сущности, как и для всякого натурализма и материализма, все "возвышенное", есть иллюзия… Не иллюзия – сексуальное влечение и его нормальное удовлетворение. К этому сводится, в сущности, вся терапевтика и вся "мораль" Фрейда [1, с. 110].
Сублимация, как выражение Платонова Эроса, обозначает проблему возведения бытия по ступеням иерархии ценностей снизу вверх. Когда Достоевский говорит: "Красота спасет мир" – он разумеет ее преображающую и сублимирующую силу.
Ключ к подсознанию, по Вышеславцему, дан именно в воображении, которое поднимает психическую энергию на высшие ступени. Христианство видит в сердце онтологическое ядро человеческой личности, в сердце есть мудрость, сердце есть орган совести.