Августінізм XIII в.

Містицизм Бонавентури. Консервативний напрям в західноєвропейській схоластичній філософії XIII в. був, як і в попередньому сторіччі, представлений августініанством. Однак в умовах проникнення в університетську освіту арабомовної філософії і науки, впливу арістотелівських ідей, що зростав, августінианці були вимушені пристосовуватися до цієї ситуації. Результат такого пристосування в значній мірі нагадував синтез ортодоксального містицизму Сен-Вікторської школи зі схоластичною ученістю, здійснений в попередньому сторіччі.

Твердинею августініанства в XIII в. став францисканський орден, ряд представників якого були викладачами Парізького університету. Вони вели запеклу полеміку з єретичними, по їх переконанню, вченнями мусульманських (і єврейських) філософів, як і Арістотеля, але одночасно старалися пристосувати деякі з їх ідей до системи августініанського містицизму, що сповідається ними, якщо при цьому не страждало християнсько-католицьке віровчення. Таке пристосування стало формою самозахисту августініанського консерватизму.

Одним з перших августініанських професорів в Парижі став Олександр з Гельса (народився в Англії між 1170 і 1180 рр., помер в 1245 р.). У Парізьком університеті як професор теології Олександр перебував в 1220 1245 рр., тут же в 1231 р. вступив у францисканський орден. Його головний твір «Сума загальної теології» містить елементи, черпані у різних авторів, не тільки суто ортодоксальних, як Ансельм Ланський і Бернар Клервосський, але і таких ухильників, як Абеляр. Діалектичне зіставлення богословських матеріалів, продемонстроване в «Так і ні», вплинуло певний чином на автора «Суми загальної теології».

Але для розвитку західноєвропейської схоластики не менш істотне те, що Олександр став першим філософом, що мав в своєму розпорядженні багато творів Арістотеля. До них приєднувалися матеріали і ідеї Авіценни, аль-Фарабі, Авіцеброна, які підкорялися ідеям мислителів Сен-Вікторської школи, а через них, як і безпосередньо, - ідеям Августіна. Визнаючи необхідність пізнання світу за допомогою досвіду і абстракції, як про це вчив Арістотель, Олександр одночасно вважав, що вищими основами свого пізнання чоловік зобов'язаний безпосередньому осяянню надприродного Бога. Тому і арістотелівський активний розум, по його переконанню, являє собою найбільш загальний результат божественного осяяння.

Самим значним августініанцем XIII в. став Джованні Фіданца, що родом з Тоскани (Італія) і в дитинстві прозваний Франциськом Ассизським Бонавентурой («Благе пришестя», 1221 1274). Вступивши в молодості у францисканський орден, він зробив тут велику кар'єру. Проводячи боротьбу проти лівих францисканців (спірітуалів), Бонавентура в 1257 р. став генералом ордена, а незадовго до своєї смерті – кардиналом римсько-католицької церкви. На початку 40-х років Джованні Фіданца вчився в Парізьком університеті у Олександра з Гельса, а потім став там магістром теологічного факультету. Головний теологічний твір Бонавентури – «Коментарі до чотирьох книг Сентенцій Петра Ломбардського» (1248). З числа власне містичних творів найбільш відомий «Путівник душі до бога». Близький друг Фоми Аквінського, автор названих творів був добре знайомий з Арістотелем (як і з його арабомовними інтерпретаторами, особливо з Авіценной). Однак на відміну від свого друга Бонавентура розглядав арістотелізм як вчення, загалом вороже християнському віровченню. Він залишився вірний августініансько-платонівському напряму, але не міг зберегти його в первинній чистоті і був вимушений внести в нього деякі арістотелівські і неоплатонівсько-арабські поправки. При цьому голова францисканського ордена завжди залишався передусім теологом, що систематично прагнув до того, аби питання фізики зводити до питань метафізики, а останні – до теології. Показово в цьому відношенні назва одного з його творів – «Про зведення мистецтв до теології» («De reductione artium ad theologiam»). Відповідно арістотелівський емпіризм послідовно підлеглий у Бонавентури платонівському априорізму, а раціоналізм – августініанському містицизму.

Визнання необхідності емпіричного пізнання філософом-містиком вимушене, бо без цього пізнання неможливе саме життя. Пізнання зовнішнього світу неможливе без почуттєвих образів. На них засновується абстрактне знання, що оперує поняттями. Однак, коли ми мислимо відносини між поняттями, з'ясовуємо міру їх достовірності, утворимо ідеї максимальної спільності, завжди виявляються природжені і надприродні здібності людського духа. Вони – прямий наслідок систематичної божественної допомоги людині. При цьому знання «вічних основ» людського розуму значно більш істотне, ніж пізнання досвідчене і абстрактне, бо в них передусім відображені предвічні ідеї божественного розуму, в той час як все індивідуальне і конкретне – тільки їх вельми незавершена копія.

Так само, як світ є тільки тінь Бога, що абсолютно підноситься над ним, так і людське пізнання – лише натяк на сліпучу ясність божественного знання. У самому ж цьому пізнанні дослідно-абстрактний чинник завжди підлеглий природженому, емпіричне – апріорному. Процес пізнання здійснюється, так би мовити, назад. Бонавентура – один з самих крайніх представників умоглядно-спекулятивного тлумачення знання, так характерного для теологического філософствування середньовіччя, що базувалося на реалізмі загальних понять.

У дусі послідовного августінізма Бонавентура трактував всяке пізнання як пізнання Бога. Одна з головних задач, яку вирішував Бонавентура, виконуючи соціальне замовлення своєї церкви, полягала в тому, щоб максимально приглушити матеріалістичні і атеїстичні тенденції, з необхідністю що народжувалися знанням, що розвивалося, головною методологічною основою якого служив арістотелізм. Звідси його прагнення представити будь-яке знання як пізнання Бога. Його нижчий різновид складає дослідно-абстрактне знання, за допомогою якого людина пізнає тільки божественні «справи», вкарбовані у навколишньому світі. Більш високий рівень знання складає пізнання божественного образу, вкарбованого в людській душі. Нарешті, найвищий рівень знання досягається в безпосередньому пізнанні бога в миті містичного ентузіазму. Але вони можливі не завдяки зусиллям самого людського духа, як стверджували містики-пантеїсти, а тільки внаслідок надприродної допомоги людині з боку надприродного Бога. Людина, що пізнала таким чином Бога, досягає і найбільш довершеного пізнання створеного ним світу, як і самого себе.

Теоцентрична позиція Бонавентури засновувалася за зразком Августіна на можливості безпосереднього пізнання бога, який більш ефективно може бути виявлений в душі людини, чому у зовнішньому світі. Не надаючи великого значення доказам існування Бога, францисканський теолог разом з тим вважав цілком прийнятним той «доказ», який розвивав Ансельм Кентерберійський (але на відміну від нього у Бонавентури більш значна частка містики в порівнянні зі схоластикою). На відміну від пантеїстичних містиків Бонавентура не переходив на позиції негативної теології, вважаючи, що безпосереднє пізнання бога Дає можливість характеризувати всі його позитивні властивості.

При всім своєму теоцентризмі францисканський теолог був вимушений віддати відому данину новим віянням, пов'язаним як з арабським і єврейським неоплатонізмом (Авіценной і Авіцеброном), так і з арістотелізмом. Розвиток знання з необхідністю підкреслював значення матерії як основи всього сущого. У цій ситуації Бонавентура намагався «знешкодити» матерію як найбільш загальну антитезу божественної всемогутності. Він використав для цієї мети неоплатонівську метафізику світла, що розповсюджувалася в даному сторіччі. Як найбільш тонка властивість світу, світло, для Бонавентури, є щось безтілесне. Воно й складає універсальну форму, яка своїми випромінюваннями як би народжує матерію або утворює в ній визначеність речей.

Кожна з них крім загальної, світлової форми містить в собі і безліч більше приватних і специфічних форм, що пояснюють властивості даної речі на її відміну від всіх інших речей. Іншою даниною часу було прийняття Бонавентурой концепції «насіннєвих причин» («rationes seminales»), яка давала можливість (видимість) пояснення розвитку речей як результату зростання «зародків». Проте, ця стоїчна в своїй основі концепція була сприйнята в свій час і Августіном. Бонавентура ж поєднував стоїчне поняття «зародка» з арістотелівським поняттям форми. Крім того, він оголосив їх, так би мовити, конкретизацією божественних думок в одиничних тілах (в суті, так само було і у Августіна).

Містичний августінізм Бонавентури («серафічного лікаря», канонізованого католицькою церквою в кінці XV в.), по суті, являв собою оборонну реакцію католицької ортодоксїї перед лицем знання, що наступало і передової в тих умовах арістотелівської і арабської філософії. Як консервативний напрям, воно і не претендувало на те, щоб вносити які б те не було філософські поправки в християнсько-католицьку теологію. Більш того прихильники Бонавентури з цих позицій вели боротьбу проти тих католицьких теологів – і передусім проти вчення Фоми Аквінського, - які прагнули до філософського реформування католицької доктрини. Серед августініанців, що продовжували охоронну лінію Бонавентури, найбільш відомий в історії середньовічної західноєвропейської філософії Матвій Акваспарта (1235-1302), францисканець і кардинал. Але він вже часто цитував Арістотеля, посилався на Авіценну, хоч головними авторитетами – теологічними і філософськими – визнавав Ансельма і особливо Августіна.

15