Пантеїзм і матеріалізм Давида Дінанського.

За постановою паризького собору 1210 р. був спалений твір «Про частини, тобто про розділення», написаний Давидом Дінанським, якого вважали учнем Аморі Венського. Один час капелан в Римі при Іннокентії III Давид якийсь час був викладачем факультету мистецтв Парізького університету. Ця вельми освічена людина знала грецьку мову. Після свого засудження в 1210 р. він покинув Францію. Ймовірно ще до цього Давид був в Візантії, де познайомився з творами Арістотеля і коментарями до них Олександра Афродізійського, Світогляд Давида, ймовірно, склався на основі пантеїстичної традиції, що йде від Еріугени, натуралізму Шартрської школи і перипатетизма в александриністській інтерпретації. Тривалий час про його світогляд судили на основі полеміки, яку вели проти Давида Альберт Больштедт і Фома Аквінський (як і по соборних засудженнях), але в 30-х роках XX у. виявлені невідомі доти рукописи, що містять уривки ' з його «Зошитів», можливо представляючі собою матеріали його осудженого і спаленого твору «Про частини». Ці матеріали малюють Давида передусім як дослідника, що цікавився питаннями метеорології, оптики, ботаніки, біології, фізіологічними процесами, що відбуваються в людському організмі. Але вони ж дозволяють судити і про його загальнофілософскі переконання.

Їх потрібно трактувати як один з найбільш радикальних варіантів натуралістичного пантеїзму в епоху середньовіччя, бо Давид категорично переконаний в тому що «світ є сам Бог» («mundus est ipse Deus») [6, з. 811, 52, р. 70].

Як показує назвва цього засудженого твору, його автор за прикладом Еріугени прагнув виявити головні «розділи» природи. Але вони вже зовсім не схожі на ті «розділи», про які вчив Еріугена, бо такими «розділами» у Давида стають тіло, душа і конкретні субстанції, в принципі що розглядаються ним перипатетино – як єдність матерії і форми. Розглядаючи цю основоположну проблему, він подібно Аверроесу (але, звичайно, ще незалежно від нього, а під впливом Олександра Афродізійського) висуває на перший план саме матерію, що є загальним субстрат всіх конкретних субстанцій. Форми ж, властиві конкретним субстанціям, виступають як вияви матерії, т. е. як щось повторне. Ці форми існують для почуття, матерія ж розкривається тільки розумом. Абсолютно очевидно, що Давид має тут на увазі арістотелівську першу матерію. Аналогічна їй і інша універсальна субстанція дух (mens), на який спираються індивідуальні душі. «Так само, як тіло відноситься до матерії (yle), так і душа (anima) відноситься до духа» [6, з. 810].

Своєї вершини матеріалізм Дінанца досягає в ототожненні матерії і духа. Але середньовічний матеріалізм був неможливий поза одночасним затвердженням наявності вищої духовної суті – Бога, якого Давид і визнає останньою субстанцією як тілесного, так і духовного. Звідси головне виведення його натуралістичного «Бог є розум всіх душ і матерія всіх тіл» («Deum esse racionem omnium animarum et yle omnium corporum[52, р. 71].

Латинський аверроїзм. Сигер Брабантський.

Через декілька десятиріч після спалення твору Дінанца в Парізькому університеті розвернулася запекла боротьба навколо філософської спадщини Арістотеля. Альберт Больштедт і Фома Аквінський прикладали величезні зусилля до того, щоб пристосувати його ідеї до християнсько-католицької Доктрини. При цьому вони вели боротьбу проти августініанців, які не хотіли ніякого компромісу з арістотелізмом. Але їх ще більш грізним противником (так би мовити, зліва) стали прихильники філософської доктрини Аверроеса, яка, як ми бачили, була руйнівна по відношенню до будь-якої креаціоністської релігії.

На чолі цих латинських аверроїстів (така назва з'явилася лише в XIX в.) став магістр факультету мистецтв Парізького університету Сигер Брабантський (народ. ок. 1240; був убитий в Римі, ймовірно, за наказом римськоі курії між 1281 і 1284 рр.). Він був автором філософських трактатів, самі назви яких свідчать про їх аверроїстську спрямованість, - «Про вічність світу» («De aeternitate mundi»), «Про необхідність і взаємозв'язок причин» («De necessitate et contingentia causarum»), а також «Питання про розумну душу» (цей трактат, написаний ймовірно між 1270 і 1274 рр., був явно направлений проти твору Фоми «Про єдність розуму проти аверроїстів»). Про впливовість і зміст вчення Сигера і інших латинських аверроїстів ми можемо також судити по критиці їх тезв паризьким єпіскопом Тамп’є в 1270 р. (13 тез). Але Сигер разом з своїми прихильниками продовжував розвивати вельми активну діяльність на факультеті мистецтв.

У 1272 р. аверроїстськї магістри разом з групою студентів відкололися від факультету і утворили інший філософський факультет, ректором якого обрали Сигера. Цей факультет проіснував три роки. Розкол був подоланий втручанням спеціального папського легата, коли був вибраний новий ректор об'єднаного факультету. На початку 1277 р. той же єпіскоп Тамп’є разом з радою магістрів теологічного факультету засудив вже 219 аверроїстських тез (проте, включивши сюди приблизно два десятки тез з творів Фоми, які далеко не відразу отримали визнання церкви). Після другого засудження аверроїсти були вигнані з Парізького університету, їх керівники повинні були з'явитися перед судом великого інквізитора Франції. Однак Сигер вважав за краще відправитися в Рим, щоб там знайти свою смерть. З числа його сподвижників найбільшою активністю відрізнявся Боеций Дакійський.

Сигер і його прихильники бачили в переконаннях Аверроеса аутентичне відтворення переконань Арістотеля. Якщо останній став для них (як і для томістів) просто Філософом, то перший іменувався його Коментатором. фактично ж сигеріанці проголошували погляди Аверроеса. Останній, як ми бачили, вважаючи себе вірним тлумачем переконань Стагиріта, насправді в деяких питаннях йшов далі нього, навіть якщо він відтворював ці переконання в абсолютно відмінній історичній і культурно-ідеологічній ситуації. Аналогічно цьому і латинські послідовники Аверроеса повинні були розвивати його погляди в умовах жорстокого теологічного контролю католицької ортодоксії, що значно перевершував той контроль, з яким доводилося мати справу Ібн-Рушду в умовах мусульманської Андалусиї.

Відмінність цих умов позначилася передусім на рішенні Сигером і його послідовниками проблеми відношення розуму і віри, філософії і теологій. Її рішення Аверроесом, як ми бачили, звеличувало філософію як єдину володарку істини, усувало теологію як псевдознання, а релігію фактично оголошувало надто незавершеною подібністю філософії. Його латинські послідовники боролися за незалежність – по можливості повну – науково-філософського знання від контролю теології (разом з релігією), хоч і не відкидали ні релігії, ні теології. Це було неможливо в західноєвропейських умовах XIII в. (і згодом), так і не відповідало їх умонастроям як віруючих християн. Звідси визнання латинськими аверроїстами необхідності протиріч між істинами філософії, з одного боку, і істинами релігії – з іншою. Допущення таких протиріч стало специфічною формою так званої теорії двох істин (подвійної істини), латинських аверроїстів. Сама ця «теорія» вельми характерне явище свідомості середньовічного вченого, філософа, який хоче бути філософом, але одночасно йому жахливо виявитися невіруючою людиною. Звідси роздвоєння свідомості.

Сигер і інші латинські аверроїсти, звичайно, хотіли бути передусім філософами, йти по шляху розуму, дослідити природний порядок речей в тому вигляді, в якому він представляється людській свідомості. Істина, що відкривається на цих шляхах, непохитна, і теологія не може ні в якій мірі контролювати її. Але, з Іншого боку, вони визнавали і надприродний порядок, що безпосередньо підкоряється керцвництву надприродного Бога. Його істини пізнаються вірою, що засновується на Священному писанні. Існують питання (наприклад, питання про вічність або сотвореність світу), що вирішуються філософією і теологією в діаметрально протилежних напрямах. Але такі протиріччя потрібно визнавати нормальним продуктом людської свідомості і пізнання і не відмовлятися від однієї істини на користь іншої.

Позиція Аверроеса з питання відношення філософії і теології, як ми бачили, носила наступальний характер (першої по відношенню до другої). Позиція його латинських послідовників, відображаючи специфічні умови західноєвропейського суспільства XIII в., набула швидше оборонного характеру (хоч, звичайно, не можна забувати і про те, що і покладання надії Ібн-Рушда кінчилися для нього крахом). Але це була грізна оборона, бо вона виводила філософію (і тим більше науку) з-під впливу теології. Тим більше що деякі з латинських аверроїстів (наприклад, згаданий вище Боеций Дакийський) подібно своєму арабомовному вчителеві ставили істини філософії вище за істини віри.

Антирелігійне або принаймні антикреаціоністське значення вчення латинських аверроістів про дві істини виявляється не стільки з самого цього вчення, скільки з їх переконань на відносини Бога і світу і на місце людини в системі останнього. Тут позиція Сигера і інші аверроістів натуралістична і навіть матеріалістична, оскільки вони прямо спиралися на переконання Ібн-Рушда, загострюючи їх проти християнсько-католицької креаціоністської доктрини. За його прикладом вони заперечували поубдову буття з сутності та існування. Визнаючи його повну самостійність, вони відкидали витвір світу богом «з нічого». Бог швидше першодвигун світу, ніж його творець. Витвір краще можна представити по-неоплатонівськи – як позачасовий процес. Не було тому ні початку світу, ні першої людини. Оскільки матерія при цьому завжди протистоїть Богу, його діяльність носить характер не вільно вольовий, а необхідний.

По суті, всі ці думки ми вже зустрічали при розгляді переконань Авіценни і Аверроеса, але тепер вони протистояли більше за складну і витончену християнсько-католицьку теологію. Позбавлений волі аверроиїтський бог звільнявся і від інших особистісних рис, що привело багатьох аверроїстів до заперечення догмата трійці, а разом з ним і міфології втілення і спокутування. Руйнівно по відношенню до даної теології виступало і заперечення аверроїстами божественного провидіння. Оскільки матерія являє собою початок, чужий Богу, а всі одиничні речі тілесні, Бог, заглиблений у самоспоглядання, не може мати уявлення про одиничне. З цього положення аверроїсти робили атеїстичний в тих умовах висновок про некорисність для людини молитов, як і всякої літургії.

Необхідний характер божественної діяльності знайшов у латинських аверроїстів вираження і в затвердженні загального детермінізму, що панує в природі (а у відомому значенні і в людському світі). Істотно відмітити в зв'язку з цим, що Сигер ігнорував існування цільової причини, підкреслюючи передусім матеріальну, формальну і діючу. Вірніше ж сказати, він не зв'язував дії цільової причини безпосередньо з Богом, виявивши тенденцію перетворення трансцендентної телеологїї, що панувала в середньовічному світогляді, в телеологію імманентну.

У зв'язку же з цим деякі з послідовників Сигера доходили до заперечення всяких чудес не тільки в природі, але і в людському суспільстві.

Елементом аверроїстської концепції загального детермінізму ставали і астрологічні уявлення (як це не раз відбувалося в близькосхідний філософії). Хід небесних світил впливає не тільки на природні процеси, але і на суспільні явища (деякі пізні аверроїсти навіть виникнення християнської релігії ставили в залежність від розташування світил). Фантастичність цього псевдодетерміністського переконання з сучасної точки зору не може приховати його вельми значну історичну роль в розвитку самої ідеї природного процесу, вільного від всякого впливу надприродного, позаприродного божественного чинника. Інший вияв обмеженості даного переконання Сигера перебував в поновленні античної ідеї циклічного повторення всіх природних, світових процесів, хоч сама ідея містила в собі антикреаціоністське значення.

Велике місце в системі переконань Сигера займала проблема людини, точніше сказати, проблема розуму і душі людини. Її рішення також було аверроїстським (як і авіценніанським). Спираючись на арістотелівське положення про душу як про форму тіла, Сигер пов'язував діяльність будь-якої індивідуальної душі з почуттєвим пізнанням, невіддільним від тілесності. Але в будь-якій душі є інший, вищий шар, в якому сконцентрована її чисто інтелектуальна діяльність. Вона носить міжіндивідуальний характер і властива всьому людському роду. Будь-яка душа як індивідуальна гине разом з розкладанням його тіла після смерті людини, але як чисто інтелектуальна діяльність (що визначається не стільки пасивним, скільки активним розумом, абсолютно не пов'язаним з матерією), діяльність, в принципі властива всьому людському роду, вона безсмертна. Тим самим безсмертя трактувалося не в особистому, а, в суті, в переносному розумінні – як безсмертя людського роду. Такого роду ідея була абсолютно неприйнятна для християнської ортодоксїї (як в свій час і для мусульманської), бо на догматі індивідуального безсмертя трималася (і тримається) вся система релігійної моральності. Звідси зрозуміло, чому теза латинських аверроїстів про тотожність людського розуму в засудженні 1270 р. фігурувала на першому місці.

Аверроїзм став вельми значною сторінкою опозиційної західноєвропейської філософії епохи середньовіччя.