Досократовская философия

Постичь философское мышление этого периода весьма сложно, и прежде всего потому, что произ­ведения досократовских мыслителей сохранились только во фрагментах и лишь исключительно бла­годаря цитированию и критике позднейших антич­ных авторов. Из этих фрагментов весьма сложно выводить цельные философские взгляды их авторов Бесспорно, наиболее интересным источником с этой точки зрения является труд Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых фи­лософов», а также труды других античных авто­ров — Плутарха, Секста Эмпирика, Ипполита, Кли­мента Александрийского, Стобея и Симплиция. Точ­ность некоторых цитат, однако, сомнительна.

Сомнения в подлинности мыслей досократиков, цитируемых в работах этих авторов, вызваны тем фактом, что большинство из них пишет свои труды в эпоху Римской империи, т. е. со значительным временным интервалом. Некоторые мысли досокра­тиков можно найти и у авторов более раннего периода Например, Платон в Диалогах приводит мысли Парменида, Протагора, Горгия и ряда дру­гих, в трудах Аристотеля также можно найти многие суждения досократовских философов Одна­ко оба этих автора «цитируют», как правило, весьма вольно. В частности, Платон часто придает мыслям противников Сократа (Кратила, Парменида) такое значение, которое по меньшей мере не совпадает с тем, что пишут другие авторы.

Глубокое изучение истории греческой филосо­фии развивается приблизительно с первой половины XIX в. В это время создаются, сейчас уже «класси­ческие», труды, посвященные этой проблематике Они становятся основой всех других антологий, эссе и исследований античной философии. К числу наиболее видных авторов в этой области относятся Э. Целлер, Г. Дильс, В. Капелле и В. Кранц.

ПРЕДШЕСТВЕННИКИ ПЕРВЫХ ФИЛОСОФОВ

Философское мышление начинает формироваться в античной Греции примерно в VII—VI вв. до н. э. В обществе в это время происходят большие изме­нения. Имущественное неравенство влечет за собой углубление классовой дифференциации. Процесс формирования нового класса ускоряется, в частности, развитием ремесел и торговли. Происходит постепен­ное разложение родового общества и ограничение власти родовой знати. Рабство по сравнению с вре­менами Гомера приобретает новые формы. Его пат­риархальность уступает место новым, более прогрес­сивным формам. Становящийся общественный класс, связанный с хозяйственным развитием, захватывает политическую власть и устанавливает тиранию. С ро­стом экономической и политической силы этого класса развивается и греческая культура.

В VIII и VII вв. интенсивно осуществляется и греческая колонизация. Она распространяется как на северо-восток (острова и малоазийское побережье), так и на запад (в частности, на Сицилию и Южную Италию). Греческие поселения сосредоточивают не только торговлю и ремесла, но постепенно выдвигают­ся и как центры культуры и образования. Это ка­сается, в частности, тех колоний, которые были осно­ваны на малоазийском побережье в VII и VI вв. до н. э. Среди них особое место занимают Милет и Эфес, которые и становятся центрами развития фи­лософии.

Первые признаки философского осмысления мира можно найти уже в произведениях Гомера, хотя по своей мифологической форме они еще далеки от рационализма, присущего греческой философии. Го­мер говорит о трех первопричинах, которые можно в определенном смысле полагать первоосновами мира, и называет их Никс, Океанос и Тетис. Никс — это праисходное состояние, стадия, которая пред­шествует чему-либо иному (используя нынешнюю терминологию, можно сказать, что это универсальная потенция всех состоянии мира). Океанос представляет праморе, а Тетис — определенную жизнесообщающую силу, которая соединена с морем — водой. При этом все эти первопричины, т. е. сущностные силы, связаны с землей

К Гомеру восходит и так называемый ранний орфический период. Речь идет о литературных про­изведениях, разрабатывающих орфическую проблема­тику и решающих, кроме того, теогонические пробле­мы \ Орфизм — религиозное движение, восходящее к мифологиче­скому певцу Орфею. Значительную роль в его мифологическом по­нимании возникновения мира и богов играла музыка — гармония.. Орфические воззрения, в частности понимание отношения души и тела (тело является гробом души), отражены в греческой фило­софии — Платон, Пифагор. \. Из первопринципа Никс выводятся небо и земля, из них — все остальное (Океанос здесь понимается как существенная составная часть земли).

Попытка объяснения возникновения мира содер­жится и в трудах Гесиода. Согласно Гесиоду, осно­вой всего является хаос, который понимается как не­ограниченная, бесформенная масса, содержащая в себе все возможные потенции. Из него же возникают праисходные формы бытия. С одной стороны, это Гея (Земля) и Эрос (определенная жизненная сила). с другой — это Эребос (тьма) и Никс (ночь) как определяющая, правящая сила. Из них потом возни­кают Уран (звездное небо), Этер (Эфир), свет, и по­степенно остальные божества.

Наряду с космогоническими и теогоническими взглядами находим у Гесиода также определенную рефлексию общественной действительности- Например, его защита аграрного мелкотоварного производства указывает на главные противоречия эпохи и отра­жает углубляющуюся классовую дифференциацию гре­ческого общества.

К космогоническим взглядам Гесиода восходит позднейший мыслитель Акусилай. Он вводит в систему основных принципов Гесиода новое понятие — Ме­тис, или Нус (разум).

Определенным завершением космогонических кон­цепций в Древней Греции в период, предшествую­щий образованию собственно философии, являются взгляды Ферекида и Эпименида из Сира.

Согласно Ферекиду, первоосновой всего является особая жизнеспособная материя, которую он обозна­чает именем Зевс. Эта первооснова существует в пяти стадиях, следствием развития которых является воз­никновение богов, космоса и земли. Взгляды на проб­лему возникновения богов (теогония) и космоса (кос­могония), таким образом, обретают единые мифоло­гические рамки. Ферекид впервые пытается создать определенную «всеобъемлющую» систему, охваты­вающую всю известную тогда область явлений.

С пятью стадиями развития можно встретиться и у Эпименида, старшего на полстолетие. Согласно ему, на первой стадии существует воздух как праматерия и ночь как безграничная тьма. Их соединение приводит к возникновению праосновы (преисподней). Оттуда восходят Титаны, из них — яйцо, разрушение которого приводит к рождению мира.

Все эти космогонические взгляды в принципе не вышли за рамки мифологических построений. Однако в некоторых из них (у Гесиода, Ферекида, Эпименида) можно найти тенденции обращения к природе. Эти «дофилософские» воззрения были попыткой в фор­ме мифа ответить на вопросы, что является основным принципом мира (или космоса) и какие принципы или силы определяют его развитие. Стремление рацио­нально ответить на эти вопросы, найти выход из магических и религиозных зависимостей стоит у истоков собственно греческой философии.

МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА

Как уже говорилось, становление собственно гре­ческой философии происходит в VII в. до н. э. Это сто­летие ознаменовано важными революционными пере­менами. В это время появляются выдающиеся мыс­лители, политики, законодатели, художники, которые в своей деятельности выражали интересы нового об­щественного класса, формирующегося на обломках ро­дового общества. Они известны как «семь мудрецов». Среди них — основатель милетской философской шко­лы Фалес.

Милетская школа известна как первая философ­ская школа. В ней впервые сознательно был постав­лен вопрос о первоосновах всего сущего. И хотя философия в этот период представляет, собственно, совокупность всех видов и форм познания (как тео­ретического, так и практического), главный интерес всех представителей милетской школы охватывает определенный круг проблем. На первом месте здесь стоит вопрос о сущности мира. И хотя отдельные представители милетской школы этот вопрос решают по-разному, их взгляды имеют общий знаменатель: основу мира они видят в определенном материаль­ном принципе. Можно сказать, что эта первая грече­ская философская школа стихийно тяготеет к материа­лизму. Вообще вопрос о взаимном отношении мате­риального и духовного принципов, естественно, еще не ставился, он был сформулирован позже- Предста­вители этой школы интуитивно понимали мир как ма­териальный. Вместе со стихийным материализмом в мышлении этих философов проявляется и «наивная» диалектика, с помощью понятийных средств которой они стремятся постичь мир в динамике его развития и перемен.

Стихийный материализм ионических философов был преодолением старых религиозно-мифологических представлений о мире. На основной вопрос предше­ствующей космогонии о первопричине, или первопринципе, мира они давали, в отличие от всех мифо­логических концепций, вполне материалистический ответ, хотя еще и наивный.

Первый из ионических философов — Фалес из Милета — жил приблизительно в 640—562 гг. до н. э.

Происходил он из богатой семьи и помимо теоретиче­ских исследований занимался торговлей и политиче­ской деятельностью. Приобрел огромные знания и множество сведений в различных теоретических и практических областях человеческой деятельности. Это стало возможным благодаря развитию Милета, а также его выгодному положению и торговым кон­тактам. Милет поддерживал торговые связи с Египтом, Персией и Индией. Сам Фалес очень много путеше­ствовал и собирал все доступные сведения и зна­ния. Интересовался, в частности, астрономией, гео­метрией и арифметикой. Вавилонское образование дало ему возможность познакомиться с работами хал­дейских ученых. Традиция гласит, что Фалес предска­зал затмение солнца, которое произошло 28 мая 585 г. до н. э.

Интересной является мысль, относящаяся к разде­лению «небесной сферы». Согласно Фалесу, она де­лится на пять полос, из которых одна называется арктической (она постоянно видима), вторая поло­са — летняя тропическая, третья — равноденствия, четвертая — зимняя тропическая и пятая — антаркти­ческая (постоянно невидимая).

Во время своих странствий в Вавилон и Египет он знакомится с местным сравнительно развитым земледелием, которое способствовало формированию определенных геометрических знаний. Фалес, с чем согласно большинство античных авторов, знания не только перенимал, но и попытался упорядочить их в определенную систему. Он сформулировал ряд поло­жений, касающихся, в частности, особых случаев тре­угольника, например в случае равнобедренного тре­угольника углы при основании равны. До сих пор известна так называемая формула Фалеса: «Все углы над гипотенузой (в случае вписанного в окруж­ность треугольника, гипотенуза которого проходит через центр окружности) являются прямыми».

Значительны и его знания, касающиеся отноше­ний прямоугольных треугольников. Он определил условия подобия треугольников, имеющих общую сторону и два угла, прилегающие к ней. Ему припи­сывается также положение о подобных углах при пересечении двух прямых.

Разносторонние интересы Фалеса имели определен­ное влияние на развитие его философского мышле­ния. Так, геометрия в то время была настолько раз­витой наукой, что являлась определенной основой научной абстракции. Именно это и повлияло на взгля­ды Фалеса, направленные на постижение сущности мира.

Основой всего сущего Фалес считал воду. Эта мысль, как говорилось ранее, появляется уже в до-философской космогонии Однако подход Фалеса пол­ностью от нее отличен. Воду он понимал не как кон­кретную форму или персонификацию мифологической силы, а как аморфное, текущее сосредоточение мате­рии. Учитывая математические успехи Фалеса, можно полагать, что к определению воды как основы всего сущего он подошел, исходя из «материального разно­образия путем метода абстракции». Не содержание (оно безоговорочно материалистическое), но спо­соб и метод постановки и решения проблем высоко оценивает в своей «Истории философия» предста­витель идеалистической философии Нового времени Г.-В.-Ф. Гегель: «Фалесово положение, что вода есть абсолют, или, как говорили древние, первоначало, представляет собою начало философии, так как в нем достигается сознание, что единое есть сущность, истинное, что лишь оно есть само по себе сущее. Здесь наступает отделение от содержания нашего чувственного восприятия; человек отходит от этого непосредственно сущего. Мы должны стараться забыть о том, что мы привыкли к богатому, конкретному миру мысли...».

Согласно Гегелю, философия к собственном смыс­ле слова возникает вместе с постановкой вопроса о сущности, который не только сформулирован, во и решен вне рамок методолога» и терминологии мифо­логического мышления. Возникновение философии свя­зано с определенным уровнем абстрактного (рацио­нального) мышления, которое способно отразить действительность иным способом, чем при помощи алле­гории или (мифологической) персонификации.

Для обозначения первоосновы, первопринципа, из которого возникает все остальное, в греческой фило­софии употреблялись два термина: стойхейон, озна­чающий элемент, ядро, основу в логическом смысле слова, и архэ, означающий первоматерию, праматерию, исходное состояние вещей, древнейшую форму в историческом смысле слова. «Вода» Фалеса, таким образом, означает основополагающий принцип как в смысле стойхейон, так и в смысле архэ.

В праоснове Фалеса, в «бесконечной воде», содер­жится и потенция дальнейшего развития. Все осталь­ное возникает путем «сгущения» или, «разрежен»»» этой первоматерии. В этом противоречивом понима­нии развития можно увидеть определенную тягу к диалектической интерпретации действительности.

С философскими и астрономическими взглядами Фалеса тесно связаны его мысли, которые в наше вре­мя называют геологическими и географическими. О Земле Фалес полагал, что она имеет форму диска. С пониманием воды как первоосновы связан его взгляд на то, что Земля плавает в бесконечной воде. Она имеет поры в отверстия. Землетрясения он объяс­нял как колебания Земли на взволнованной воде.

Рационалистическому подходу Фалеса отвечает и его мысль о том, что причиной наводнений на Ниле являются пассатные ветры, которые «встречным на­пором преграждают ему течение» (На самом деле действительной причиной наводнении в нижнем те­чении Нила являются тропические дожди в верхнем и частично в среднем течении.)

Как видно, стихийно-материалистические взгляды Фалеса были тесно связаны с развитием античной науки, в частности математики и астрономии. Фалес, однако, не избегал и практической жизни. Диоген Лаэртский говорил о нем: «Можно думать, что и в го­сударственных делах он был наилучшим советчи­ком». О его практичности свидетельствует и следую­щий текст: «...желая показать, что разбогатеть со­всем не трудно, он однажды в предвиденье большого урожая оливок взял внаем все маслодавильни и этим нажил много денег». Как мы увидим далее, исполь­зование связи науки и практики характерно не только для Фалеса и милетской школы, но и для всего даль­нейшего античного материализма (и не только антич­ного).

Другим выдающимся милетским философом был Анаксимандр (611—546 до н. э.). Подобно Фалесу, он стихийно тяготел к материализму. Судя по всему, был он учеником Фалеса.

По сохранившимся фрагментам можно судить, что, подобно Фалесу, он прежде всего изучал природу. У него можно найти мысли, которые углубляют и раз­вивают взгляды Фалеса, в частности в области астро­номии. В отличие от Фалеса он не уделял большого внимания геометрии. Некоторое время Анаксимандр жил на острове Самое, где определенную часть жизни провел и Пифагор. Диоген Лаэртский о нем пишет, что «суждения свои он изложил по пунктам в сочинении, которое было еще в руках. Аполлодора Афинского». Это говорит о том, что свои взгляды он, видимо, объединил в цельную систему, в виде которой их и излагал.

Наиболее интересным из его астрономических взглядов является мысль о том, что «Земля свободно возносится, не будучи ничем связана, и удерживается, так как .отовсюду она одинаково отдалена». Здесь заключен зародыш геоцентрического воззрения на вселенную. Он также говорит о том, что Земля нахо­дится в постоянном вечном вращательном движении, которое служит источником тепла и холода.

Так же как Фалес, Анаксимандр ставил вопрос о начале мира. Он утверждал, что «первоначалом и основой является беспредельное (apeiron), и не опре­делял его ни как воздух, ни как воду, ни как что-либо иное. Он учил, что части изменяются, целое же ос­тается неизменным». Фалес относил все материаль­ное разнообразие мира к воде, Анаксимандр же уходит от этой материальной определенности. Его апейрон характеризуется как нечто безграничное, неопреде­ленное. «Анаксимандр провозглашает безграничное началом и основным элементом сущего и первый вводит это имя «начало». Говорит, что это не вода, не одна из так называемых стихий, но какая-то иная, неограниченная пригодность, из которой возникают все небесные своды и миры в них». Апейрон Анаксимандра является безграничным и неограниченным не только в пространственном, но и во временном отно­шении.

Стихийное, материалистическое понимание мира Анаксимандром примерно такое же, как и Фалесом. Его диалектический подход тоже стихийный, но гораз­до более четкий. Приводимый фрагмент из Симплиция констатирует, что он «объясняет возникновение вещей не игрой стихий, но тем, что в вечном движении вы­являются противоположности». Гегель в «Истории философии» отмечает, что «из самого этого единого, согласно Анаксимандру... выделяются содержащиеся в нем противоположности». Таким образом, у этого философа мы, видимо, впервые встречаемся с осозна­нием значения противоположностей по отношению к развитию.

У Анаксимандра встречается проблематика, кото­рую Фалес лишь абстрактно обозначает,— проблема­тика возникновения информирования жизни: «Первые животные зародились во влажном и имели на себе покров с шипами. Но когда они вырастали, выходили на сушу и, когда покров ломался, жили еще краткое время». Способность жизни приписывается здесь не­посредственно определенному виду материи. Это воз­зрение, характерное для представителей милетской школы, можно определить как гилозоизм (от греч. hyle — материя, dzoe — жизнь). Согласно ему, вся ма­терия живая. Следующим проявлением стихийного материализма является тот факт, что Анаксимандр к естественному ряду развития животных относит и че­ловека. «Говорит он также, что вначале человек ро­дился от животных другого вида».

Мысли Анаксимандра, таким образом, углубляют стихийно-материалистические положения милетской школы, и в частности ее ориентацию на диалектику.

Третьим выдающимся милетским философом яв­ляется Анаксимен (585—524 до н. э.). Он был учеником и последователем Анаксимандра. Подобно Фалесу и Анаксимандру, Анаксимен изучал астрономические явления, которые, как и другие природные явления, он стремился объяснить естественным образом.

В определенном смысле он укрепил и завершил тенденцию стихийного древнегреческого материализма поисков естественных причин явлении и вещей. Сто­ронники подобных взглядов в своем большинстве были представителями прогрессивных общественных клас­сов, а их мысли формируют ядро нового мировоззре­ния, которое возникает в борьбе против старого рели­гиозно-мифологического. Именно поэтому они считают естественное объяснение природных явлений важной задачей и прилагают в этом направлении много усилий.

С этой точки зрения Анаксимен, как ранее Фалес и Анаксимандр, выдвигает и решает вопрос об основ­ной, первоисходной причине бытия и действия, о том, что является основой мира. Он, как и его предшествен­ники, первоосновой мира полагает определенный вид материи. Такой материей он считает неограниченный, бесконечный, имеющий неопределенную форму воздух. «Анаксимен... провозглашает воздух началом сущего, ибо из него все возникает и к нему все возвращается». Из воздуха затем возникает все остальное. Разряже­ние воздуха приводит к возникновению огня, а сгуще­ние вызывает ветры — тучи — воду — землю — камни. Сгущение и разряжение понимаются здесь как основ­ные, взаимно противоположные процессы, участвую­щие в образовании различных состояний материи. Естественное объяснение возникновения и развития мира Анаксимен распространяет и на объяснение происхождения богов. «Анаксимен... говорил, что на­чалом является неограниченный воздух и что из него возникает все, что есть, что было, что будет, божьи и божественные вещи и что все последующее возник­нет из потомства воздуха».

Анаксимен впервые вводит понятие взаимного от­ношения праматерии и движения. Воздух как праматерия, согласно его взглядам, «постоянно колеблется, ибо если бы он не двигался, то и не менялся бы на­столько, насколько он изменяется».

Анаксимен является последним представителем натурфилософии милетcкой школы. Как видно, эта школа стремилась материалистически объяснять мир, его отдельные явления, его общий принцип или основу. Ф. Энгельс подчеркивал в «Диалектике природы»: «...Аристотель говорит, что эти древнейшие философы полагают первосущность в некотором виде материи...». Анализ их мыслей показывает, что уже с са­мого возникновения философии происходит, с одной стороны, ее соединение с материализмом, а с другой — соединение материализма с диалектикой. Характерной чертой этой первой исторической стадии материализма является его тесная связь с научным познанием и с прогрессивными общественными силами того времени. Материалистический способ объяснения мира, к кото­рому стремятся ионийские философы, является оруди­ем ожесточенной и непримиримой борьбы против от­живающего религиозно-мифологического объяснения мира как идеологии старой родовой аристократии. Философия, таким образом, рождается не из потреб­ностей духа «в процессе его саморазвития», но прежде всего из практических потребностей развития об­щества. Милетская школа является в этом смысле классическим примером.

ГЕРАКЛИТ ЭФЕССКИЙ

Другим выдающимся центром как торговой и по­литической, так и культурной жизни малоазийской Греции был Эфес. Здесь также приблизительно во вто­рой половине VI в. до и. э. возникает сильная фило­софская школа, связанная с именем философа Герак­лита из Эфеса \ В этой связи следует обратить внимание читателей на весьма интересную монографию, посвященную этому философу, автором которой является братиславский профессор Julius Spaniar (Zivot a dilo Herakleita temneho z Efezu. Bratislava, 1961). \ (540—480 до н. э.). Гераклит, видимо, был знакам со многими взглядами милетских филосо­фов. Согласно Диогену Лаэртскому, он знал по край­ней мере основную часть философии Пифагора, знал учение Ксенофана. Однако он провозглашал, что «не был ничьим слушателем, и заявлял, что сам себя ис­следовал и сам от себя научился».

О его жизни сохранилось относительно много (по сравнению с предшественниками) сведений. Он высту­пал как оратор, бескомпромиссный критик. Однако он отошел от политической жизни. Диоген Лаэртский со ссылкой на Антисфена приводит как доказательство его гордыни тот факт, что «он уступил своему брату царскую власть» (должность басилевса, которую на­следовали члены рода Гераклита).

Из труда Гераклита, который, согласно одним ис­точникам, назывался «О природе» (это название у первых греческих философов встречается весьма час­то), согласно другим—«Музы», сохранилось при­мерно 130 фрагментов. Среди них есть фрагменты, объясняющие природные явления. Солнце, согласно им, так велико, как нам оно кажется, и, «когда бы не было Солнца, была бы ночь, несмотря на то что су­ществуют звезды». Естественным образом он объяс­няет и другие природные явления. Так, Гераклит пола­гает, что «гром возникает путем столкновения ветров и туч и проникновения ветров в тучи; молнии возни­кают воспламенением испарений, а зарницы—загора­нием и потуханием облаков». Из сохранившихся мыслей Гераклита для нас самые важные те, которые относятся к способу объяснения сущности и развития мира как целого. Основой всего Гераклит считает огонь. «Огонь есть основной элемент, все является видом огня, и все происходит путем разрежения и сгущения». В понимании Гераклита, огонь, с одной стороны, подо­бен праматерии у представителей милетской школы и является как первоосновой мира (архэ), так и основ­ным элементом (стойхейрон). С другой стороны, это понятие у Гераклита представляет и определенный методологический принцип. Огонь является для него наиболее адекватным символом динамики развития, постепенности постоянных изменений. Об этом свиде­тельствует, например, его изречение, что мир «возникает из огня и опять сгорает в определенные периоды в течение всего века; свершается это согласно судьбе».

В интуитивном понимании развития как единства и борьбы противоположностей из всех досократовских мыслителей Гераклит продвинулся наиболее далеко. Его вклад в развитие диалектики исключителен. Гегель в своей «Истории философии» подчеркивал, что Герак­лит понимает абсолют как диалектический процесс .и что сам абсолют в философии Гераклита понимается как единство противоположностей в самом себе. Так­же и В. И. Ленин в «Философских тетрадях» подчер­кивает, что в лице Гераклита Эфесского мы имеем «одного из основоположников диалектики». Диалек­тика не излагается в ясных и упорядоченных понятиях. Это скорее отдельные гениальные наблюдения, направ­ленные на постижение значения принципа единства и борьбы противоположностей, который В. И. Ленин определил, собственно, как ядро диалектики. «Война является отцом всего и королем всего, и одних она сделала богами, других — людьми, одних — рабами, других — свободными». Сталкивание и единство противоположностей полагает типичными для взглядов Гераклита и Аристотель: «Гераклит говорил, что про­тивоположное соглашается, а из несогласного являет­ся самая прекрасная гармония».

У Гераклита мы находим и целый ряд других наблюдений, в основном интуитивных, которые в боль­шей или меньшей степени являются угадыванием ос­новных черт диалектики. К ним относится, в част­ности, универсальность развития (его источником, как мы видели, является борьба противоположностей). Центральным мотивом всего его учения был принцип все течет (панта реи). Постоянные изменения и по­стоянное развитие Гераклит объясняет различными способами: «Одно и то же является живым и мертвым, бодрствующим и спящим, молодым и старым, ибо это, изменившись, становится другим, а другое, изменив­шись, становится этим». Постоянный ход развития он сравнивал с течением реки, в которую нельзя войти дважды: «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку, согласно Гераклиту, ни дважды прикоснуться к прехо­дящей, по своему характеру тождественной сущности. Она быстро свои перемены разъединяет, а затем опять соединяет, приходит и опять уходит». В другом месте он подчеркивает эту мысль еще более определенно: «В одни и те же реки мы входим и не входим, сущест­вуем и не существуем».

Гераклитова стихийная диалектика весьма тесно связана с его естественным материализмом и глубоко пронизывает его. Рядом с однозначным подчеркиванием, материальной основы всякого бытия и с констатацией бесконечности этого материального принципа мы на­ходим у Гераклита и мысль, подчеркивающую беско­нечность материи в историческом смысле слова и очевидное объяснение ее несотворимости и неуничтожимости: «Этот мир, который для всех не сотворил ни­кто из богов или людей, но всегда был, есть и будет вечно живым огнем, разгорающимся согласно мере и угасающим согласно мере».

Разнообразие проявлений существующего мира объясняет Гераклит изменениями, происходящими в исходной «праматерии». Одна материя, согласно ему, «живет смертью» другой: «Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля—смертью воды». Таким образом, Гераклит весьма близко подходит к пониманию «творческого отрицания».

Очень важное значение во взглядах Гераклита при­дается, используя современный термин, детерминизму (всеобщей обусловленности всех событий и явлений). Гераклит (так же как и другие досократики) употребляет, естественно, другое понятие. Все, согласно ему, правится судьбой, или необходимостью (нике). С по­нятием необходимости весьма тесно связано понима­ние закономерности—закона (логос). Логос, по Ге­раклиту, так же вечен, как и несотворенный и неунич­тожимый мир. Его познание предполагает понимание закономерного развития мира как борьбы и единства противоположностей.

Гераклит один из первых обращает внимание на характер человеческого познания. Познание, согласно его взглядам, стремится постичь сущность, т. е. ло­гос. Кто его не понимает, не может понять ничего в развитии мира. Значительное внимание он уделяет от­личию «многознания», «многоучености» от подлинной мудрости. «Многознание» в отличие от подлинной муд­рости не способствует действительному познанию принципов мира, но скорее их скрывает. В этом плане он весьма критически высказывается о целом ряде других мыслителей, в частности о Пифагоре. «Много­знание не научает разумности, ибо оно научило бы Гесиода и Пифагора, также и Ксенофана и Гекатея». Эти мысли показывают отрицание Гераклитом мелкой, дешевой учености, которая не стремится к познанию и выявлению подлинных причин и принципов вещей. Единственной мудростью, по Гераклиту, является «знание мысли, которая везде всем правит», т. е. логос. Как мир, так и праматерия и Гераклитов логос существуют объективно, т. е. независимо от челове­ческого сознания. Человеческое сознание — душа (психе)—подчинено логосу. Поэтому и Гераклитова диалектика является диалектикой объективной. Это диалектика развития объективно существующего мира.

Гераклит придавал значение оценке отношения мира к познанию. Он подчеркивал, что все состояния и свойства мира всегда релятивны: «Море наполнено водой наичистейшей и наигрязнейшей: для рыб она пригодна и полезна, для людей грязна и губительна». Он отмечал также относительность повсеместно употребляемых понятий: «Прекраснейшая из обезьян отвратительна, если сравнить ее с человеческим по­колением». Здесь можно обнаружить и определенные признаки субъективной диалектики, хотя в несколько ином смысле, чем у элеатов. Гераклит отмечает неко­торые объективно существующие аспекты отношений между субъектом и объектом в процессе познания. Ряд из них лишь констатирование общеизвестного. Следует обратить внимание на мысль о том, что «пло­хими свидетелями являются глаза и уши людей, если они имеют варварские души». В ней можно усмот­реть определенный акцент отношений чувственного и рационального. Цитированный фрагмент можно интер­претировать так, что рациональная сторона позна­ния есть то, что сообщает чувственному познанию цен­ность в смысле постижения закономерности или сущ­ности.

И хотя в своем родном Эфесе Гераклит не получил признания, он был весьма уважаем в Афинах (в част­ности, во времена Сократа) и имел целый ряд сто­ронников и учеников. Наиболее видным из них был Кратил. Аристотель говорил о нем, что он (к концу своей жизни) ничего не утверждал, «только двигал пальцем и упрекал Гераклита за изречение, что нель­зя войти дважды в одну и ту же реку, ибо сам пола­гал, что это невозможно даже однажды». Как можно заключить, Кратил довел мысли Гераклита до абсурда, утверждая, что о действительности нельзя ничего ска­зать. Универсальность движения он, видимо, обозна­чал движением пальца. Релятивность познания и оцен­ки, выявленная Гераклитом, приводит Кратила, та­ким образом, к абсолютному релятивизму.

Гераклитова философия является вершиной сти­хийно диалектического понимания мира не только в досократовской философии, но и в античной филосо­фии вообще. Как уже говорилось, речь здесь идет не о цельной теоретической системе диалектического под­хода к миру, а скорее об интуитивном объяснении сущностных и в то же время универсальных черт диалек­тики. Хотя некоторые позднейшие мыслители глубже, чем Гераклит, разработали отдельные стороны заро­дившихся концепции диалектики, но ни у кого из них не было такого универсального воззрения, какое было у Гераклита.

Тесная связь диалектики и стихийного материализма позволила Гераклиту значительно продвинуться вперед по сравнению с милетскими философами.

Однако сама философская концепция Гераклита имела определенную ограниченность. Его социальные и политические позиции были классово детерминиро­ваны. В частности, во взглядах на общество он выдви­нул ряд критических претензии в адрес противников аристократии. В Эфесе, где тогда победила демокра­тическая партия, он жил в удалении от общественных дел.

ЭЛЕАТЫ

Вторым центром развития греческой философии в досократовский период становится противоположная, западная часть так называемой Великой Греции — Южная Италия. Развитие философского мышления здесь начинается несколько позже, чем в малоазийских центрах Ионического побережья. Обе школы воз­никают после прихода эмигрантов из Ионии. Касается это, в частности, Пифагора, который уходит с острова Самое, а также предшественника элейской философ­ской школы Ксенофана из Колофона, который тоже покинул родной город из политических соображений. Развитие торговли и ремесла в Южной Италии про­исходило не так быстро, как на малоазийском побе­режье; не были так интенсивны и контакты С разви­тыми цивилизациями. И знаменитые общественные преобразования, которые начинаются на малоазийском побережье уже в VII в. до н. э., здесь совершаются примерно на сто лет позже. Более длительное время сохраняла свое исключительное положение родовая аристократия.

Вместе с волной эмиграции из восточной части «Великой Греции» в Южную Италию проникают и взгляды ионических философов. Создаются благо­приятные условия для развития философского мыш­ления.

Ксенофана из Колофона (565—470 до н. э.) можно считать идейным предшественником элейской школы.

Вследствие экспансии персов он был вынужден по­кинуть родные места, жил на Сицилии, Свои взгля­ды он излагал большей частью в поэтической фор­ме, Его учение было направлено, в частности, про­тив мифологического, религиозного представления о возникновении и развитии мира в трудах Гомера и Гесиода, которым он давал материалистическое объяс­нение.

Почти 67 лет он странствовал по «Великой Греции» и излагал свои басни публично, как рапсод. Кроме. философских стихов он написал (по свидетельству Диогена Лаэртского) два эпических сочинения — «Ос­нование Колофона» и «Исход в Элею». Его наследие было весьма разнообразным и обширным по объему.

Из сохранившихся фрагментов трудов Ксенофана можно сравнительно хорошо реконструировать его ос­новные философские и социальные воззрения. Подобно милетцам, он признает материальность мира, который в отличие от них считает постоянно одним и тем же, неизменным. Аристотель говорил о нем: «Ксенофан, который... признавал единую сущность, не объяснил ничего... хотя, рассматривая всю вселенную, говорил, что единое есть бог». Богом, однако, Ксенофан счи­тает мир во всей его целостности. Этим он, собствен­но, отвергает богов, в том числе и антропоморфные свойства, приписываемые им греческой мифологией:

Все это богам в баснях своих Гомер и Гесиод приписали, все то, что у людей грехом и позором считалось,— красть и прелюбодействовать и друг друга взаимно обманывать.

Ксенофан в отличие от Гомера и Гесиода понимает бога как. сущее, отличное от людей, и «говорит, что сущность бога шаровидна». Бог у него, таким обра­зом, становится понятием, символизирующим неогра­ниченность и бесконечность (как в пространственном, так и во временном отношении) материального мира.

Такое объяснение, естественно, ведет к атеисти­ческим выводам. О четкой атеистической ориентации Ксенофана свидетельствуют сохранившиеся фрагмен­ты, в которых боги однозначно охарактеризованы как продукты человеческой фантазии:

Эфиопы своим богам приписали плоский нос и черную кожу. Тракийцы своим — синие глаза и волосы русые. Если бы волы, львы и кони имели руки или умели рисовать и поступали как люди, кони бы, подобно коням, а волы, подобно волам, изображали бы богов и наделяли бы их такими же телами, какие они и сами имели.

Эти мысли были в свое время гениальным выраже­нием того факта, что не боги сотворили людей, но люди создали их по своему образу и подобию. Такая ориентация мыслей в целом однозначно служила деструкции религиозно-мифологической идеологии. Материалистическая направленность Ксенофановых мыслей проявляется и в таком тезисе: «Из земли все возникает, и в землю все возвращается». В рамках материалистического воззрения на мир находятся и его представления о происхождении человека: «Ибо из земли все мы родились и из воды».

Подобно милетским философам, Ксенофан стре­мился к натуралистическому объяснению природных явлений. Согласно его представлениям, «звезды возни­кают из раскаленных туч, угасают каждый день и в ночи снова оживают, как горящие угольки». Так рассуждая, он «полагал Луну сгущенным облаком»; аналогично он объяснял и метеорологические явления: «Изменения климата вызываются теплом Солнца как основной причиной». Несомненно интересной являет­ся его мысль о постоянном снижении уровня и высы­хании моря. Он обосновывает ее, подкрепляя наход­ками окаменевших морских животных в тех местах, которые в его время были значительно удалены от моря.

Хотя основой его онтологии было «единое» — со­вершенное, единое бытие, Ксенофан допускал еще из­менение и движение как возникновение и упадок, ко­торые Парменид и другие элеаты полностью отвергали. Действительно, Ксенофан признает изменение и движе­ние только как возникновение и гибель мира, понимая его как внутренне неизменную целостность. Если в этом случае можно вообще допустить развитие, то оно, согласно этой концепции, не приносит ничего нового. В этом пункте совершается полный отход от представ­лений милетских философов, которые постулировали единство мира по отношению к первоматерии, а ее изменениями они объясняли существующее многообра­зие мира. Ксенофан» однако, понимает универсальное бытие как вечное и неизменное, что сообщает его фи­лософии черты неподвижности. Наряду с абстрактным, понимаемым метафизически единством допускаются и проявления многообразия мира. Так, собственно, хотя и не явно, ставился вопрос об отношении единичного и общего.

Онтологические взгляды Ксенофана тесно связаны с его пониманием познания. Чувства не могут дать основания истинного познания, но ведут лишь к мне­ниям и кажимости. Именно чувства ведут к убежден­ности. что мир многолик и изменчив. Как мы увидим дальше, именно этот скептический подход к чувствен­ному познанию характерен для всей элейской школы.

Собственно основателем элейской школы был Парменид из Элеи (ок. 540—470 до н. э.). Он был другом и учеником Ксенофана. Согласно Диогену Лаэртскому, он был также учеником Анаксимандра; большое влия­ние оказал на него пифагореец Аминий. По своему содержанию философские взгляды Парменида ближе всего взглядам Ксенофана.

К заметным событиям жизни Парменида относится его путешествие в Афины, которое он вместе с Зеноном предпринял уже в зрелом возрасте. Диоген Лаэртский сообщает, что Парменид был автором некоторых законов.

Свои взгляды и философские мысли Парменид из­лагал и в стихах, в которых весьма часто используются метафоры и аллегории. Его основной труд «О природе» изложен в аллегорической форме, где повествуется о том, как молодой человек приходит к богине, которая и сообщает ему истину о мире.

Парменид делает весьма резкое различие между подлинной истиной (алетейа), являющейся продуктом рационального освоения действительности, и мнением (докса), опирающимся на чувственное познание. Чув­ственное познание нам дает образ лишь кажущегося состояния вещей, и с его помощью нельзя постичь их подлинную сущность:

Да не постигнет тебя на стезе твоей опыт привычный

Правиться глазом бесцельным и слухом, отгулами звучным.

И языком,— будь лишь разум судьей многоспорному слову!

Этими словами Парменид объясняет преимущества рационального познания перед чувственным. Решение вопроса о чувственном и рациональном познании у Парменида (так же как н у Ксенофана) является скорее логическим следствием его подхода к понимание мира. Основным для него, как и для всей элейской школы, является наука о бытии, о сущем.

Теперь уже остался лишь об одном пути рассказ; что есть на этом пути многочисленные знамения и что это сущее, которое не возникло, непреходяще, что оно единое, целое, устойчивое и неза­конченное.

Не было и никогда не будет — а сразу есть целое и единое, Или какой же ты хочешь найти ему повод? Как и откуда оно вырастало? Чтобы из несущего возникло, не позволю; ты бы ска­зал и подумал, ведь изречь и мыслить нельзя то, чего нет, чего не существует. И какая бы принудила необходимость сущее, чтобы оно из ничего ранее или позже возникло? Также должно оно или быть всюду, или попросту не быть.

Аристотель эти взгляды комментирует так: «Парменид... утверждает, что наряду с сущим не-сущее яв­ляется ничем, с необходимостью полагая, что сущее есть одно и что нет ничего иного». Тяготение к ма­териалистическому объяснению у Парменида (как и у Ксенофана) проявляется в отрицании «сотворения» сущего, в утверждении его вечности. Сущее не только вечно в своем существовании, оно также и неизменно.

Из действительного мира, из области бытия Пар­менид (а после него и остальные представители элей­ской школы) полностью исключает движение. Понятие развития в том смысле, в котором оно употребляется в милетской школе, и в частности Гераклитом, Парменид подвергает острой критике и называет пустым именем.

Почему Парменид отвергает движение, и развитие? Ответ на этот вопрос вытекает из его характеристики от­ношения бытия и небытия: «Следует говорить и ду­мать, что сущее есть, ибо бытие есть, в то время как ничего другого нет». Эти мысли ведут к единствен­ному логическому выводу: не-сущее не существует. Все, что существует, есть сущее (бытие), которое есть всюду, во всех местах, и поэтому оно не может дви­гаться. Хотеть нечто переместить, согласно Пармениду, означало бы либо поместить его на место другого су­щего, а это невозможно, так как одно сущее уже там находится, либо поместить его на место, где ранее было не-сущее, но, как вытекает из ранее сказанного, не-сущее не существует, поэтому и этот вариант ис­ключается. Отсюда сущее является наполненным и неподвижным.

Парменид, видимо, осознавал, что такое рацио­нальное понятие сущего находится в противоречии с данными чувственного опыта, поэтому он и стремился объяснить «действительный» реальный чувственный мир, однако его объяснение не помещается в рамках его учения об «истине». Рассматривает он чувственный мир лишь как «мнение».

Согласно Аристотелю, Парменид в области мнения допускает на основе «чувственного восприятия» и су­ществование не-сущего. Это дает ему возможность за­тем — в виде мнения — признать существование дви­жения и изменения. У Парменида можно встретить ряд интересных мыслей, касающихся астрономии. Со­гласно Диогену Лаэртскому, Парменид первый обнару­жил, что Земля шаровидна и лежит в середине все­ленной. Он первый отметил, что вечерняя и утренняя звезды — одно и то же светило. И появление челове­ка Парменид объясняет естественным образом: «Род человеческий первое начало свое имеет от солнца, но жар и холод, из которых все состоит, сильнее и солнца».

Учение Парменида содержит все существенные черты философии элейской школы. Оно восходит к линии стихийного материализма, с которым мы уже встречались у предшествующих философских школ Греции. Парменид, так же как и Ксенофан, соединяет материализм с учением о неподвижности и неизмен­ности бытия. Это соответствует абстрактному, метафи­зическому характеру философии элейской школы, ко­торый в определенном смысле является отрицанием предшествующей диалектики (однако с точки зрения ее дальнейшего развития это отрицание нельзя оце­нить негативно).

Осознание различия чувственного и рационального познания приводит к метафизическому разрыву этих двух ступеней единого процесса познания. Резкое про­тивопоставление чувственного и рационального позна­ния вытекает из спекулятивного характера взглядов Парменида, согласно которым истина постигается лишь разумом. Бытие имеет материальный характер, но из него исключены изменение, движение и разви­тие. И хотя Парменид вместе с исключением движения отбрасывает и объективную стихийную диалектику (проявляющуюся наиболее отчетливо у Гераклита), его мысли об отношении «сущего» и «не-сущего» ста­новятся важным стимулом для дальнейшего этапа развития субъективной диалектики, в частности в трудах Платона.

Любимейшим и, вероятно, наиболее ярким учени­ком Парменида был Зенон. Родился он в Элее, и его акмэ приходится на период около 460 г. до н. э. Всю жизнь Зенон прожил (не считая путешествия в Афины) в родном городе. В своих трудах он по пре­имуществу защищал и уточнял систему аргументации Парменида. Платон полагал его одним из мудрейших греков, а Аристотель говорил о, нем как об изобрета­теле диалектики. Как и Парменид, Зенон активно участвовал в политической жизни и общественных делах своего города. По взглядам он стоял на стороне элейской аристократии, эвпатридов.

В соответствии с принципами элейской школы Зе­нон также разрывает чувственное и рациональное поз­нание. Истинным он однозначно признает рациональ­ное познание, чувственное же ведет к неразрешимым противоречиям. Зенон прославился именно выяснением противоречий между разумом и чувствами. Свои взгляды он излагал по преимуществу в форме диало­гов, построенных особым методом, который сейчас можно назвать методом споров. Вначале он предлагает правильное утверждение, противоположное тому, что он хотел доказать. Затем рациональной аргументацией он доказывал, что эта предпосылка ведет к неразре­шимым противоречиям и что истинным должно быть противное утверждение.

Чтобы показать сомнительность и невероятность чувственного познания, он спросил одного из софис­тов — Протагора: «Произведет ли звук одно зерно проса, если упадет, или одна десятитысячная зерна?» А когда тот ответил, что не произведет, спросил: «Произ­ведет ли звук мера проса, если упадет, или нет?» Когда Протагор ответил, что мера, падая, производит звук, Зенон спросил: «Нет ли некоего отношения между ме­рой проса и одним зерном, одной десятитысячной частью зерна?» Когда тот согласился, что такое отноше­ние есть, Зенон спросил: «Не может ли быть такое, что существуют также отношения между звуками? Ибо звучащие предметы также и звуки. Дело обстоит так: если мера проса производит звук, то производит его также одно зерно и десятитысячная часть зерна». Тем самым Зенон хочет показать определенную границу чувственного познания. Интересно, что Зенон, выявляя противоречия, к которым ведет чувственное познание, сам того не желая, подходит к выявлению действитель­ного диалектического противоречия явлений объектив­ного мира.

В своих онтологических взглядах он однозначно отстаивает позиции единства, целостности и неизмен­ности сущего. Сущее, по Зенону, имеет материальный характер. Симплициус свидетельствует, что, согласно Зенону, «кто признает множество, необходимо говорит противоречиво. Так... если сущее множественно, то оно равно велико до бесконечности и мало так, что вооб­ще не имеет никаких размеров. При этом он дока­зывает, что если нечто не имеет размеров и массы, то оно вообще не может быть». Стихийный мате­риализм его философских воззрений подтверждают и мысли о том, что «миров много и не существует пу­стого пространства», что все в природе происходит от тепла, холода, сухого и влажного или их взаим­ных перемен. В согласии с этими стихийно материа­листическими взглядами он представлял и возникно­вение человека, и сущность человеческой души: «Люди же произошли из земли, а души их есть смесь вышеназванных начал, в которой ни одно из них не пользуется преобладанием».

Видимо, наиболее известным изложением элейского отрицания движения и постулирования неиз­менности и неподвижности сущего являются апории Зенона, доказывающие, что если допускается сущест­вование движения, то возникают неразрешимые противоречия.

Первая из апорий названа дихотомией (деление пополам). В ней Зенон стремится доказать, что тело не может сдвинуться с места, т. е. движение не может ни начаться, ни закончиться. Предмет, ко­торый движется к цели, должен сначала пройти половину пути между местом нахождения и местом цели. Однако, чтобы дойти до этого места, оно должно пройти половину намеченной половины пути. Это повторяется до бесконечности. Поэтому тело не может никогда достичь своей цели, ибо оно должно было бы «пройти» за конечное время бесконечное множество точек.

Второй (и, пожалуй, наиболее известной) апорией Зенона является Ахиллес. Эта апория показывает, что самый быстрый из людей (Ахиллес) не сможет никогда догнать самое медленное создание, если оно вышло в путь раньше его.

Ахиллес, чтобы догнать черепаху, должен вначале пройти расстояние от своего места до места, где в то время находилась черепаха. Но прежде чем он пройдет это расстояние, черепаха опять продвинется вперед на определенный отрезок, и эта ситуация повторяется вновь и вновь, так что более медленный с необхо­димостью продвинется несколько вперед В этой апо­рии повторяется, собственно, то же самое, что и в апории дихотомии Ахиллес, преследующий черепаху, должен был бы за конечное время пройти беско­нечное число отрезков.

Эти логические конструкции Зенона показывают противоречивость движения и находятся в видимом противоречии с обыденным опытом Зенон, понятно, допускал возможность движения в области чувствен­ного познания Однако в его апориях речь идет не о «реальности» или «существовании» движения, но о «возможности его постижения разумом» Поэтому движение рассматривается здесь не как чувственная данность, а как попытка выяснить логическую, понятийную сторону движения. В И Ленин в «Фи­лософских тетрадях» говорит об этом «Зенон и не думал отрицать движение как «чувственную досто­верность», вопрос стоял лишь "nach ihrer (движения) Wahrheit"— (об истинности движения)». Мы уже видели, что понятийное осмысление движения до­ставляло определенные трудности уже ученику Ге­раклита Кратилу, который, однако, ушел от решения этой проблемы. Элейская школа также не смогла ее решить, поэтому апории Зенона можно полагать первой попыткой рационально осмыслить движение

Хотя философия Зенона (как Парменида и Ксенофана) представляет собой метафизическое понимание бытия, но его способ аргументации, мысли о проти­воречиях и непостижимости движения внесли значи­тельный вклад в развитие диалектического мышле­ния, показали необходимость углубленной разработки понятийного аппарата, были определенным призывом к преодолению понятийной стагнации

К числу видных мыслителей элейской школы принадлежит и Мелисс с острова Самос. Его акмэ приходится на период около 440 г. до н э.

Мелисс, как и Зенон, был учеником Парменида, посещал беседы Гераклита, защищал основопола­гающие тезисы элейского учения: «Всегда было то, что было, и это всегда будет. Ибо если нечто возник­ло, то не без необходимости прежде, чем возникло; если же, однако, раньше ничего не было, так из ничего ничто бы не возникло».

«Если же не возникло, а есть, всегда было и все­гда будет, то не имеет ни начала, ни конца, но явля­ется беспредельным». Эти фрагменты показывают, что и Мелисс стоял на позициях стихийного мате­риализма и полагал, что мир «не был сотворен» и не имеет конца. Бытие, согласно его представлениям, является не только единым и не ограниченным во времени и пространстве, но и метафизически неиз­менным, как и у его предшественников.

Как мы видели, философия элейской школы близка традициям спонтанного, стихийного материализма, однако она отрицает «стихийную диалектику» пред­шествующих философских школ. Полемика элеатов с диалектикой Гераклита, хотя это и кажется пара­доксальным, приводит к постижению реальных, объек­тивно существующих противоречий. Отрицание дви­жения, выведение противоречий из предпосылок его существования — в частности, в изложении Зенона — становится стимулом дальнейшего развития диалекти­ческого мышления.

Несмотря на метафизический подход, философия элеатов выявила ряд проблем, которые существенно повлияли на дальнейшее развитие философского мышления. Так, в их учении мы встречаемся со сравнительно четким учением о бытии (т. е. о сущем; сущее — онто, отсюда название «онтология») и оп­ределенными принципиальными подходами к вопросу о познаваемости мира (познание — гносис; отсюда гносеология). Их различение чувственного и рационального познания тесно связано с различением «сущности» и «явления». Но такая же непреодолимая, непостижимая граница, которая проходит между чувственным и рациональным познанием, согласно их воззрениям, проходит и между сущностью и явле­нием.

В области способа философствования (в современ­ных терминах — методологии философского мышления) большим вкладом элеатов является стремление к осмыслению действительности при помощи поня­тийного аппарата. (Речь идет о проблематике, ак­туальной и ныне.) Все последующее развитие фи­лософского мышления испытало на себе их сущест­венное влияние в области анализа основных понятий, при помощи которых тогдашние философы стремились отразить, понять объективно существующий мир.

Историческое значение элейской школы двузначно. С одной стороны, ее стихийный материализм, связан­ный с атеизмом и отрицанием поверий, становится одним из источников дальнейшего развития материа­лизма в греческой философии. Критика стихийной диалектики сообщает стимулы дальнейшему развитию диалектического мышления. С другой стороны, мета­физический способ мышления элеатов, тенденция к спекулятивной абстрактности, отрыв чувственного. познания от рационального, связанный с абсолюти­зацией рационального познания, дают почву различ­ным направлениям идеалистических теорий в даль­нейшем развитии философии.

ПИФАГОР И ПИФАГОРЕЙЦЫ

Следующей выдающейся философской школой, действовавшей в западной части «Великой Греции», т. е. в Южной Италии, являются пифагорейцы. Ре­конструкция их философских взглядов весьма сложна, так как от этой школы сохранилось мало материа­лов. Так же мало (и часто спорных) сведений сохра­нилось о жизни и деятельности основателя этой школы — Пифагора. Гегель следующим образом харак­теризует ситуацию, связанную с достоверностью ин­формации о жизни Пифагора: «Позднейшие неопи­фагорейцы составили многочисленные объемистые жизнеописания Пифагора и в особенности простран­но писали о пифагорейском союзе, но нужно остере­гаться и не принимать за исторические факты эти часто искаженные свидетельства. Биография Пифагора дошла до нас сквозь призму представлений первых веков нашей эры — она написана более или менее в том стиле, в котором нам рассказывают о жизни Христа...».

Аналогична ситуация и с трудами Пифагора и пифагорейцев. Мысли основателя школы дошли до нас в большинстве случаев в изложении других авторов. «Его философское учение подверглось такому же искажению, как и история жизни. С ним связали все, что только придумали христианская меланхолич­ность и склонность к аллегоризму».

Согласно большинству сведений, Пифагор проис­ходил с острова Самос. Его жизнь приходится на период приблизительно между 584 (582) — 500 гг. до н. э.

На острове Самос он провел значительную часть своей жизни. Лишь с заметным ограничением власти родовой аристократии и установлением тирании он отправляется в Южную Италию. Его уход тесно свя­зан с его политической ориентацией и отвращением к тирании. Своей антидемократической ориентации Пифагор остается верен и в Кротоне, где он орга­низует из сторонников местной аристократии пифа­горейский союз, играющий значительную роль в борь­бе против демократической партии и в других облас­тях Южной Италии. Влияние этого по сути реакцион­ного союза весьма быстро распространяется и на Сицилию.

Пифагор и пифагорейский союз имеют немалую заслугу в том, что в Кротоне сравнительно длитель­ное время удерживала политическую власть аристо­кратия. По их инициативе аристократический Кротон предпринял военные действия против города Сибарис, в котором победила рабовладельческая демократия.

Социальные и классовые конфликты в самом Кро­тоне привели в конце концов к ограничению, а затем и к свержению власти аристократии. Рабовладель­ческая демократия приняла решительные меры против пифагорейского союза, который вполне справедливо считался центром аристократической реакционной идеологии. Подобно тому как в других горо­дах Греции, в которых победила рабовладельче­ская демократия, в Кротоне был распущен пифаго­рейский союз, а его сторонники изгнаны из города. Однако даже такие меры не положили конец пифа­горейскому движению. Еще почти целое столетие пифагорейская философия сохраняла определенное влияние и реакционную политическую направлен­ность в греческих колониях Южной Италии.

Пифагор был приблизительно современником Анаксимандра и Анаксимена. Подобно Фалесу, он предпринимает путешествие в Египет, где знакомите» с достижениями в математике и астрономии, с философскими и религиозными идеями, в значительной степени повлиявшими на его философские и религиозные взгляды.

Согласно Диогену Лаэртскому, он написал три книги: «О воспитании», «О делах общины» и «О природе» Ему приписывается и целый ряд других трудов, которые создавались пифагорейской школой и, как тогда было в обычае, были подписаны именем руко­водителя школы.

Значительное внимание Пифагор и пифагорейцы уделяли развитию математики. Считается, что Пифагор первым обосновал, что в прямоугольном треугольнике квадрат гипотенузы равен сумме квадратов, катетов (теорема Пифагора). В отличие от других мыслителей, которые в то время занимались мате­матикой, он идет дальше решения геометрические задач, которыми занимались Фалес или Анаксимен. Пифагор исследует и взаимоотношения чисел. Можно справедливо утверждать, что Пифагор и пифагорейская школа закладывают основы теории чисел и принципы арифметики. Арифметическим путем пифагорейцы решают многие геометрические задачи того времени. Изучение зависимости между числами, и в част­ности между рядами чисел, требовало весьма развитого уровня абстрактного мышления, и этот факт отразился на философских взглядах Пифагора. Интерес, с которым он и его последователи изучали характер чисел и отношения между ними, вел к определенной абсолютизации чисел, к мистике чисел. Числа были подняты на уровень реальной сущности всех вещей.

Из античных авторов наиболее полное изложение взглядов Пифагора мы находим у Диогена Лаэртского: «Начало всего — единица; единице как причине подлежит как вещество неопределенная двоица; из единицы и неопределенной двоицы исходят числа; из чисел—точки; из точек—линии; из них—плоские фигуры; из плоских — объемные фигуры; из них — чувственно воспринимаемые тела, в которых че­тыре основы — огонь, вода, земля и воздух; пере­мещаясь и превращаясь целиком, они порождают мир — одушевленный, разумный, шаровидный, в сере­дине которого—земля; и земля тоже шаровидна и населена со всех сторон».

Гегель в «Истории философии» следующим обра­зом интерпретирует основные принципы пифагорейс­кого учения: «...первым простым понятием является единица... не дискретная, множественная арифмети­ческая единица, а тождество как непрерывность и положительность, совершенно всеобщая сущность». «За единицей следует противоположность, двоица... различие, особенное». Из этих принципов возника­ют либо, точнее будет сказано, к этим принципам редуцируются все остальные числа. Пифагорейцы полагают основными первые четыре числа арифмети­ческого ряда — единицу, двойку, тройку, четверку. В геометрической интерпретации этим числам последо­вательно соответствуют: точка, прямая (определяется двумя точками), квадрат (как плоскостная фигура, определяемая тремя точками) и куб (как пространст­венная фигура). Сумма этих основных чисел дает число «десять», которое пифагорейцы считали иде­альным числом и сообщали ему почти божественную сущность. Десять, согласно пифагорейскому уче­нию,— такое число, на которое можно перевести все вещи и явления мира с его противоположностями.

Все пифагорейское учение о сущности бытия имеет отчетливо выраженный спекулятивный характер. Этот факт отмечает и Гегель. Пифагорейское учение в начальной стадии своего развития является, собст­венно, исторически первой попыткой (за исключением некоторых моментов в учении Анаксимена) постиже­ния количественной стороны мира. Математический подход к миру заключается в объяснении определен­ных количественных отношений между реально су­ществующими вещами. В частности, в области геометрии отношение между количественно выра­женной взаимосвязью и объективной реальностью является в значительной степени наглядным и во многих случаях даже чувственно идентифицированным. Арифметизация геометрии означает выраже­ние пространственных отношений в «чистых» числах и делает возможным их постепенное отторжение от отношений в объективной реальности, котирую они, собственно, представляют. Возможность мысленной манипуляции с числами (как абстрактными объектами) ведет к тому, что эти числа могут быть понимаемы как самостоятельно существующие объекты. Отсюда остается всего лишь шаг к тому, чтобы эти числа были провозглашены собственно сущностью вещей. С помощью этой операции пифагорейцы при­ходят к идеалистическому объяснению действитель­ности.

Четко выраженный идеализм Пифагора и его последователей имел свои корни в общественных, политических, этических и, в частности, религиозных взглядах. Религию и мораль Пифагор считал основ­ными атрибутами упорядочения общества. Пифаго­рейский подход к религии заметно отличается от тогдашней греческой традиции. Пифагорейский под­ход испытывает влияние элементов персидской и индийской мистики. Он в определенной степени явля­ется освящением классовой исключительности (кото­рая приобретает почти кастовый характер). Его уче­ние о бессмертии души (и ее перевоплощении) стро­ится на принципах полной подчиненности человека богам:

Бессмертных сначала богов, как велит нам закон, почитай,

Их почитая, также отдай уважение богоравным умершим!

Религиозные взгляды пифагорейцев весьма тесно связаны с их политической ориентацией. То же можно сказать и о понимании ими морали. Она была обо­снованием определенной «социальной гармонии», опи­рающейся на абсолютное подчинение демоса аристо­кратии. Поэтому ее важнейшей частью было безуслов­ное подчинение. Религиозное и нравственное во взгля­дах Пифагора и пифагорейцев часто совпадают.

Религиозные и моральные принципы пифагорейс­кого учения наложили определенный отпечаток на ор­ганизацию структуры, деятельность пифагорейского союза, в котором классовость и реакционная партий­ность Пифагоровых религиозных, социальных и эти­ческих взглядов проявляются более отчетливо, чем в других моментах.

Большинство принципов союза носило тайный характер и было доступно лишь членам союза. Лич­ность Пифагора имела неограниченный авторитет, его философия весьма длительное время преподава­лась исключительно членам союза. Лишь некоторые моральные принципы разрешалось распространять «в народе». Полностью противоположной была картина в отношении пропаганды религиозных взгля­дов. В пифагорейском понимании распространение «религии» являлось основной обязанностью каждого члена союза.

Из религиозного и этического учений Пифагора вытекает и ряд «запретов» и «ограничений», которые в большей или меньшей степени имели мистический характер, форму предрассудков, а также выступали как способ объяснения некоторых природных явлений, что контрастировало иногда с принципами собственной философии пифагорейцев.

Ученики Пифагора. Пифагорейство в той или иной форме существовало вплоть до III столетия н. э. Ближе всего к учению Пифагора стояли старшие пифагорейцы, среди которых было много прямых учеников Пифагора. Самым видным из них был Алкмеон из Кротона. Время его деятельности приходится где-то на первую половину V столетия до н. э. В, сущности, в своих философских взглядах .он был верен пифагорейским принципам.

Основной сферой интересов Алкмеона была меди­цина. О нем известно, что он «первый отважился на вскрытие». Важнейшим из его медицинских и фи­зиологических познаний является осознание взаимо­связи органов чувств и мозга.

К старшему поколению пифагорейцев принадле­жат, по Диогену Лаэртскому, еще Эпихарм (550— 460 до н. э.) и Архит (ок. V в. до н. э.). К младшему поколению — Гипиас (середина V—IV в. до н.э.), Филолай (ок. 440 до н. э.) и Эвдокс (ок. 407—357 до н.э.). После изгнания из Кротона пифагорейцы разошлись по греческим городам и колониям. Неко­торые из них нашли убежище в Академии Платона в Афинах.

Пифагорейство является первым идеалистическим философским направлением в античной Греции. Пифагорейцы в идейном и политическом отношениях сыграли в принципе реакционную роль, это же отно­сится и к пифагорейской философии. И хотя пифагорей­цы имеют бесспорные заслуги в разработке некоторых частей геометрии и, в частности, основ арифметики, математическая проблематика у них выливается в мистику и обожествление чисел, которые они считают единственно истинно сущим.

Пифагорейский способ философствования явля­ется противоположностью стихийной диалектике милетской школы и Гераклита. Заметно отличается он и от строгого рационализма элейской школы. Кон­струируемое пифагорейцами учение о противоположностях «есть лишь грубое начало более точного опреде­ления противоположностей, начало, в котором, как в индусских перечислениях первоначал и субстанций, нет ни порядка ни смысла». Так характеризует Гегель ту часть пифагорейской философии, которая имеет, хотя и вербальное, наибольшее сходство с ди­алектическим мышлением. Существующие противоположности подчинены здесь всеобщей универсальной гармонии космоса, поэтому они теряют малейшие остатки диалектического заряда, не сталкиваются, не борются, но подчинены гармонии сфер.

Пифагорейское учение представляет собой в за­родышевой форме соединение идеализма с метафизи­ческим способом мышления. Это вместе с мистичес­кими элементами образует предпосылки для его приятия христианской философией.

В истории философии идеализм обращался к пифа­горейству, как правило, лишь тогда, когда он играл открыто реакционную историческую роль (один из крупнейших представителей идеалистической диалектической философии, Гегель, в «Истории фило­софии» оценивает пифагорейство весьма критически). Метафизический подход к вопросу бытия, характерный для пифагорейской философии, был источником появления ряда реакционных философских направ­лений.

ЭМПЕДОКЛ И АНАКСАГОР

Философские школы и течения, о которых мы до сих пор говорили, образуют, собственно, «первый этап» развития греческой античной философии, за­вершающийся творчеством двух выдающихся мысли­телей — Анаксагора и Эмпедокла. Их творчество (вместе с выступлением софистов) является опре­деленным переходом к высшему этапу древнегречес­кой рабовладельческой демократии, который является и высшим этапом развития античного философского мышления

Эмпедокл (ок. 484—424 до н. э.) родился в городе Акраганте в Сицилии, был учеником Пифагора, но в то же время в его взглядах содержится влияние и элеатов, и ионических философов. Пользовался значительным уважением своих сограждан, работал в нескольких областях, признававшихся важнейшими. Он был поэтом и философом. Особое внимание он уделял и вопросам медицины. Ему приписывается спасение города Селинунта от эпидемии чумы (он приказал пробить скалу, что позволило северным ветрам проникнуть в город, и это привело к оздо­ровлению атмосферы). Аристотель считает его ос­нователем риторики. Несомненно, он был не только видным поэтом, но и значительным теоретиком словесности.

Подобно пифагорейцам, Эмпедокл активно участ­вовал в политической жизни. В родном городе он был одним из виднейших защитников рабовладельчес­кой демократии. В период временной победы аристо­кратии в его родном Акраганте был вынужден уйти в политическое изгнание.

В свое время он был легендарной фигурой. Диоген Лаэртский приводит версии его смерти, которые были распространены среди приверженцев его учения, , Первая из них напоминала некую раннюю версию христианского вознесения на небо: «...случилось такое, что впору лишь молиться: Эмпедоклу теперь надо приносить жертвы, как ставшему богом». Согласно второй версии, Эмпедокл бросился в кратер Этны, «этим он, хотел укрепить молву, будто он сделался бо­гом», молву, которую сам поддерживал при жизни.

В античности были известны два больших стихо­творных произведения Эмпедокла: «Очищение» и «О природе» — весьма часто встречающиеся названия у досократовских мыслителей. Оба произведения содержали более 5000 стихов (строк). Сохранилось -посредством цитирования другими античными авто­рами лишь 450. Важнейшие философские мысли со­держит произведение «О природе». По своему харак­теру философия Эмпедокла близка стихийному материализму. Однако вместо одной первоматерии он выдвигает четыре исходных принципа, корни всякого бытия. Теория четырех стихий была впоследствии развита в греческой философии. С этими стихиями мы уже встречались у элеатов, например у Зенона. Элеаты, однако, понимали их как виды материи, к которым можно редуцировать лишь «чувственный», но ни в ко­ем случае не подлинный мир. Встречаются они и у пифагорейцев, где выступают лишь в роли «промежу­точного этапа» между истинной сущностью бытия и разнообразием чувственного мира:

Вначале услышь, каковы суть четыре корня всего:

сияющий Зевс и Гера, приносящая жизнь, и Гадес,

и, конечно, Нестида, что людские источники

слезами своими питает.

Имена богов являются аллегориями четырех корней: Зевс — огня, Гера — воздуха, Гадес — земли, Нестида — воды. Эти четыре стихии характеризуются, однако, иначе, чем первоматерия элеатов или огонь Гераклита. Огонь Гераклита, между прочим, содержал в себе способность развития, корни же всякого бытия Эмпедокла по преимуществу пассивны. Поэтому он вводит две движущие силы, которые путем смешения основных указанных стихий способствуют возникновению всего многообразия окружающего мира,— любовь и вражду. Движущий принцип здесь отделен от понимаемой как пассивная материи. В этом смысле можно гово­рить о дуализме Эмпедокла. .

Дуализм Эмпедокла является основой объясне­ния, интерпретации сущего. Сущее образуют четыре пассивные стихии материального характера и две основные противоположные силы — любовь (дружба) и вражда (ненависть), которые тоже имеют более или менее материальный характер и способствуют неустан­ному соединению и разъединению мельчайших частей основных стихий. Движение, вызванное любовью и враждой, в понимании Эмпедокла, нельзя отождест­влять с притяжением и отталкиванием. Любовь в его концепции разделяет однородное и соединяет разно­родное и таким образом «из многого делает одно». Напротив, вражда разделяет разнородное и соединяет однородное и так «из одного делает многое».

Материалистическое понимание мира проявляется и в мысли Эмпедокла о несотворимости мира и о его неуничтожимости. Основные стихии и силы не могут ни возникать, ни уничтожаться. Возникают или, ско­рее, соединяются и разъединяются только соединения стихий

Эмпедокл отстаивает тезис о том, что пустоты не существует (в котором можно усмотреть влияние элейской школы). Все вещи лишь меняются местами. Эмпедоклово понимание движения и его источника является стихийно-материалистическим, но по своей сути механистическим.

Стихийный материализм философии Эмпедокла проецируется и на его понимание развития космоса, где решающую роль играют любовь и вражда как основные материальные движущие принципы.

Первоисходную стадию, в которой находится весь космос, Эмпедокл определяет термином сфайрос. В этой стадии нет никакой определенности; все сли­вается в неразличимом единстве. Это состояние космо­са представляет собственно некую наисовершенней­шую смесь и подлинное единство стихий, в которых они все равно представлены. Это период универсаль­ной власти любви; а вражда здесь поставлена «вне» мира, вытеснена.

Вторая стадия развития космоса начинается с возникновения единичных, отдельных вещей. Это возникновение вызвано постепенным приходом враж­ды, которая в этой стадии стремится вытеснить лю­бовь. Основные стихии в этом периоде еще частично соединены и в то же время частично разделены.

Третья стадия в развитии космоса определяется однозначной гегемонией вражды. Любовь вытеснена из мира и влачит жалкое существование на его обо­чине. Стихии в этот период более или менее разде­лены.

Четвертая стадия определяется возвратом власти любви. Стихии опять соединяются. Так .Эмпедокл характеризует космогонический процесс развития. Состоит он из постоянно повторяющихся четырех стадий, в которых попеременно берет верх то вражда, то любовь. В этом развитии, при смешивающейся власти любви и вражды, происходит разделение и соединение вновь четырех основных стихий, и, собственно, так образуются конкретные вещи.

Любовь и вражда являются также основными принципами всех изменений, происходящих в мире. Например, вихрь возникает, по Эмпедоклу, путем воздействия любви на огонь, который вытесняет воздух. Материалистический подход, которым про­питана космогония Эмпедокла, проявляется и в его понимании возникновения жизни. На первой стадии возникновения жизни, согласно его представлениям,

Много из земли выросло глав, что без шей пребывали, плеч лишены, очи блуждали здесь одиноко, которым недоставало чела.

Отдельные части тел, возникшие таким образом, на второй стадии совершенно случайным образом соединялись. Следствием этого было то, что «возника­ли чудовища с двумя лицами и двойной грудью».

В отношениях второй и третьей стадий возникно­вения жизни можно отметить примитивное, но уди­вительное угадывание процесса, который в современ­ных терминах можно было бы определить как «естест­венный отбор». Случайные соединения частей различ­ных тел оказались нежизнеспособными. На третьей стадии, однако, уже существовали или только возника­ли те соединения, части которых органически соеди­нялись. Происходит в них положительное соединение основных стихий, что сами были способны производить жизнь. Этот период определяется как четвертая ста­дия.

Стихийно-материалистической является и «теория познания» Эмпедокла. Она построена по принципу познавания «подобного подобным».

Познание возможно потому, что как субъект позна­ния (человек), так и объект (окружающий мир) состоят в принципе из одних и тех же стихий, сое­диненных лишь в различных отношениях. Это, соглас­но Эмпедоклу, делает принципиально возможным процесс познания и гарантирует, используя совре­менную терминологию, достаточную адекватность знаний.

В отличие от элеатов Эмпедокл является сторон­ником определяющей роли чувственного познания. Аристотель свидетельствует, что, согласно Эмпедоклу, мыслить и чувственно воспринимать — одно и то же, «как именно Эмпедокл сказал: мудрость у них воз­растает, лишь вещи перед ними предстанут».

Философия Эмпедокла имеет по сути метафизи­ческий характер, проявляющийся в отношении реше­ния проблемы развития, возникновения и гибели. Весь процесс развития (т.е, возникновения и упадка) Эмпедокл по сути сводит к проблематике количест­венных изменений. Однако в его воззрениях можно обнаружить и определенные элементы диалектическо­го мышления, в частности в его понимании роли любви и вражды, хотя они и заключены в метафизи­ческие рамки его взглядов.

Эмпедокл своим стихийно-материалистическим под­ходом к миру сыграл позитивную роль в дальнейшем развитии античного философского мышления.

Анаксагор (500—428 до н.э.), по свидетельству Диогена Лаэртского, был учеником Анаксимена. Происходил из Клазомен, но большую часть своей жизни прожил в Афинах. К концу жизни был обви­нен в безбожии. Согласно одной версии, он был осуж­ден на смерть; согласно другой, благодаря вмеша­тельству Перикла его освободили от приговора. После процесса он перебрался в город Ламисака, где умер и был погребен.

Основная философская деятельность Анаксагора связана с Афинами, куда, по различным сведениям, он приходит в 20 лет. Афины того времени уже стали центром культурной и политической жизни не только Аттики, но и всей Греции. Свои мысли он изложил в объемистом трактате «О природе». Из этого труда сохранились лишь фрагменты первой части.

Философию Анаксагора характеризует стихийный материализм. Он, видимо, знал учение как милетской школы, так и элеатов и Гераклита. Однако его ответ на вопрос «Что есть основа мира?» заметно отлича­ется от предшествующих школ и мыслителей. Если до сих пор ответ на этот вопрос всегда предполагал сведение разнообразия мира к определенному виду ма­терии, исключая апейрон Анаксимандра (и, естествен­но, явно идеалистическое учение пифагорейцев), то Анаксагор считает основой всех вещей бесконеч­ное множество малых материальных частичек, ка­чественно различных между собой, которые он назы­вает семена вещей (гомеомерии). «Следует полагать, что во всем соединяющемся содержится много раз­личного и. семена вещей, которые имеют различные формы, цвет и вкусы». Так, у Анаксагора мы впер­вые встречаемся с плюрализмом (признанием мно­жества сущностей), причем с плюрализмом, имеющим нематериалистический характер, ибо «как бы мог возникнуть из неволоса волос и мясо из немяса?».

Материя, по Анаксагору, вечна, несотворима и неуничтожнма, однако, в отличие от Эмпедокла, качественно дифференцированна. Этим Анаксагор пытается разрешить две проблемы, которые давно пытались разрешить в предшествующей греческой философии. Это проблема отношения единства и мно­гообразия (качественного различия) сущего, которую решает положение о качественной определенности семян вещей, и проблема возникновения и гибели с позиции вечного и неизменного бытия (например, в понимании элеатов). Согласно Анаксагору, новое возникает, потому что семена вещей содержатся в различных вещах. Поэтому одни вещи могут переходить в другие, соединяться и разъединяться, что и предстает перед нами либо как возникновение, либо как гибель и упадок.

Из этой концепции вытекает также и взаимообусловленность явлений и вещей, которую Анаксагор полагает объективной: «Не отлучены друг от друга вещи в едином мире, не отрублены топором ни тепло от холода, ни холод от тепла».

Анаксагор не считал, что семена вещей способствуют соединению и разъединению. И хотя в вопросе о качественном различии мира его взгляды по сравнению со взглядами предшественников являются значитель­ным прогрессом, семена вещей как материальную осно­ву мира он считает инертными, неподвижными. При­чину, приводящую их в движение и являющуюся в то же время причиной всех вещей, Анаксагор опреде­ляет термином нус — разум. Это понятие философии Анаксагора (сам он о нем говорил, что это «наилуч­шая и наичистейшая из всех вещей») было тем пунктом его системы, на который всегда ссылался философ­ский идеализм, начиная с Платона. Из некоторых со­хранившихся фрагментов трудов Анаксагора возможно предположить, что нус был основным (духовным) принципом упорядочения материального мира. (С такой интерпретацией мы встречаемся, например, в диалоге Платона «Федон».)

За материалистическую интерпретацию категории «нус» у Анаксагора говорит тот факт, что души он считал очень разреженным воздухом. (А воздух, как известно, считался в досократовской философии одной из четырех материальных стихий.)

Значительного прогресса достиг Анаксагор в облас­ти теории познания. Основной (элементарной) ступенью познания он считал чувственное познание. Однако по сравнению с Эмпедоклом он не считает, что «оди­наковое мы познаем одинаковым», а как раз наобо­рот. «Анаксагор учит, что восприятие совершается об­ратным, ибо одинаковое не воздействует на одинаковое, а стремится проникнуть отдельными чувствами. Видим же мы образ предмета в зрачке, и образ не фор­мируется в нем, потому что имеет тот же цвет... Подобным способом различает предметы осязание и вкус, ибо то, что одинаково тепло или одинаково хо­лодно, ни нагревает, ни охлаждает, приближаясь к чему-либо; сладкое и кислое мы не познаем благо­даря им самим, но теплым познается холодное, соле­ным— пресное и кислым — сладкое, всегда сообразно тому, чего в другом недостает, ибо это все, как он говорит, в нас». Хотя он и признает за чувственным познанием главную роль, но не абсолютизирует его. В сохранившихся фрагментах можно найти ряд мыс­лей, свидетельствующих о критике надежности чувств. «Из-за их слабости мы не можем судить об истине».

Секст Эмпирик сообщает, что Анаксагор доказывал ненадежность чувственного познания рядом примеров. «Анаксагор возражает против того, что снег белый, потому что снег — это осевшая вода, вода черная, и снег тогда тоже черный». Он также подчеркивал необходимость коррекции чувственного познания. Однако разум тесно связан с чувствами, и только при их посредстве можно получить «мудрость» об окру­жающем мире. Ведь и «видение неявного есть явное». Согласно Анаксагору, человек имеет по сравнению с другими живыми существами, наибольшее число чувственных органов. Поэтому Анаксагор утверждает, что «человек самый разумный из всех живых существ, так как имеет руки».

Анаксагор значительное внимание уделял познанию природных явлений. Вот его мысли, касающиеся кос­могонии: «Земля имеет плоскую форму и возносится, потому что нет никакой пустоты и весьма плотный воздух несет парящую Землю... Солнце, Луна и все звезды являются раскаленными камнями, захвачен­ными враждой эфира... Тепло звезд мы не чувствуем из-за их большой отдаленности от Земли... Солнце своими размерами превосходит Пелопоннес. Луна не светится сама, но свет получает от Солнца». Весьма интересно выглядит и его объяснение затмения Солнца и Луны: «Затмение Луны наступает, когда Земля, а иногда и тела под Луной становятся на пути, а затмение Солнца наступает в новолуние, когда на пути становится Луна» .

Особое внимание он уделял математике. Однако его мысли из этой области до нас не дошли. Плутарх сообщает, что он «писал в тюрьме о квадратуре круга».

О многогранности интересов Анаксагора свидетель­ствует и то, что он был первым, кто призвал к систематическому изучению произведений Гомера, ибо в них говорится о добродетели и справедливости.

Он имел ряд учеников и последователей.. Кроме Перикла, выдающегося политика демократической партии в Афинах, следует упомянуть об Архелае и Метродоре из Ламисаки. Архелай отстаивал сходные с Анаксагоровыми взгляды на сущность бытия. «Учил, что в духе есть некая смесь. Началом движения следует полагать то, что от себя отделяет теплое и холодное; теплое движется, тогда как холодное пребывает в покое». Согласно Архелаю, дух (нус) является первоначальным состоянием мира. Диоген Лаэртский определяет его как «последнего представителя физи­ческой философия» и как первого, занимающегося проблематикой возникновения и развития общества «Архелай говорит... что справедливое, и никчемное не существует от природы, но по соглашению...». Как сообщает Диоген Лаэртский, Архелай был учителем Сократа. Метродор изучал произведения Гоме­ра. В духе Анаксагорова подхода к наследию Гомера считал его богов и героев персонификацией при­родных сил.

Стихийный материализм Анаксагора и его последо­вателей явился важным шагом вперед по сравнению с материализмом ионийских философов и метафизиче­ским материализмом элеатов. На его по сути дуали­стическую концепцию опираются как материалисты, так и идеалисты. Таким образом, его воззрение на мате­риальный мир подготовило почву атомизма Левкиппа и Демокрита.

Гомеомерии Анаксагора можно считать началом перехода от материализма ионических философов к позднейшему атомизму — вершине досократического философского мышления и вершине античного мате­риализма вообще, наиболее выдающимися предста­вителями которого являются Левкипп и Демокрит.

ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИЕ АТОМИСТЫ

Левкипп (ок. 500—440), как сообщает Диоген Лаэртский, происходил из Элеи, согласно же другим сведениям — или из Абдер, или из Милета. Один из поздних сторонников атомистического учения, Эпикур, имя Левкиппа вообще не упоминает, а существование философа с таким именем отрицает вообще. Эта по­зиция дала начало возникновению так называемой Левкипповой проблемы, в основе которой было отри­цание исторического существования Левкиппа. В кон­це концов возникла догадка, согласно которой имя Левкипп было псевдонимом молодого Демокрита. Однако исследования Дильса и Зеллера в прошлом столетии, а также советского историка Маковельского подтверждают его историческое существование. В высшей степени вероятно, что Левкипп родился в Милете. Как активный сторонник рабовладельческой демократии, он после успешного переворота, совер­шенного аристократией в 449 г. до н. э., был вынужден покинуть родной город. Левкипп отправляется в Элею, где, видимо, становится учеником Парменида или Ксенофана. Диоген Лаэртский сообщает, что он был также учеником Зенона.

Из его работ практически ничего не сохрани­лось, кроме нескольких мыслей, дошедших через по­средство других античных авторов. Однако, согласно Г. Дильсу, ему можно приписать две книги как мини­мум. Это — «Великий диакосмос» и «Об уме». После длительного пребывания в Элее он уходит в Абдеры, где, видимо, становится учителем Демокрита, а воз­можно, и Протагора.

Левкипп выдвинул основные принципы атомистиче­ской философии. Он «признавал бесчисленные, по­стоянно движущиеся элементы — атомы, имеющие бесконечное множество форм, так как видел в вещах постоянное возникновение и изменение». Он учил, что «сущее не более чем не-сущее и что оба они явля­ются равной причиной возникновения вещей. Полагая суть атомов плотной и полной, он учил, что они есть сущее, движущееся в пустоте; пустоту называл не­сущим, утверждая, что она является не меньшим, чем сущее» . В этом фрагменте освещены принципы атомистической науки о бытии. Единственное, что существует,— атомы и пустота. Атомы, как увидим далее, характеризуются (и у Левкиппа, и у Демокри­та) величиной, формой, порядком и положением. Они являются причиной вещей, которые возникают и гибнут благодаря их соединению и разъединению. Левкипп в данном случае соединяет неизменное сущее элеатов с постоянной изменчивостью Гераклита.

Понятие атома выступает качественно новым эле­ментом в античном материализме. Оно является след­ствием абстракции совсем другого, чем у ионических философов, направления — Эмпедокла или Анаксагора. При этом атомы характеризуются так же, как сущее в предшествующих философских направле­ниях, —полнотой. Однако Левкипп в отличие от упо­мянутых философов (возможно, первым в античной философии) допускает существование пустоты. Атомы, согласно его взглядам, движутся в пустоте.

Допущением существования пустоты, не-сущего, решается проблема, которая предшествующей фило­софии доставляла значительные трудности,— проб­лема движения. Существование пустоты делает воз­можным движение атомов.

Сообщения античных авторов об учении Левкиппа в своем большинстве были тесно связаны со взгля­дами Демокрита. Так, например, большинство фраг­ментов начинается словами: «Левкипп и Демокрит говорят...» Поэтому во многих случаях весьма сложно различить мысли Левкиппа и Демокрита. В принципе, однако, можно согласиться с утверждением, что Демо­крит имел взгляды на сущность бытия, тождественные взглядам Левкиппа. Но в отличие от Левкиппа, кото­рый является автором основополагающей концепции, Демокрит развивает атомистическое учение в логи­чески последовательную, всеобъемлющую систему.

Демокрит (ок. 460—370 до н. э.) происходит из знатного семейства в Абдерах. Унаследовал значи­тельное имение, что и позволило ему полностью по­святить себя науке. По преданиям, он учился у халдейских магов, ко­торых оставил в Абдерах персидский царь Ксеркс. Был учеником Левкиппа и, как сообщает Диоген Лаэртский, учился у Анаксагора, который, однако, был много старше.

Много путешествовал. Целью его странствии было знакомство с идеями мыслителей в далеких странах. Вне сомнения, он посетил Персию, Египет, Вавилон и области вокруг Красного моря. Во время путешест­вий он заметно углубил свое образование в естество­знании, астрономии и особенно в математике.

Демокрит за свою долгую жизнь приобрел огром­ное количество знаний. Его труды представляют нечто вроде энциклопедии познания того времени. Диоген Лаэртский приводит более 70 названий его работ из области физики, этики, математики, музыки, риторики, астрономии и т. д. Широта, глубина, систематичность и цельность его трудов снискали ему уважение всех выдающихся мыслителей древности, таких, как Арис­тотель, Цицерон, Плутарх и т. д.

Атомизм Левкиппа и Демокрита органически свя­зан с материалистическими элементами в учениях предшествующих философских школ, в частности милетской, школы Гераклита и Анаксагора. Демокрит, как уже говорилось, полностью разделяет учение Левкиппа об атомах и пустоте (термин атомос означает в дальнейшем неделимый). К характеристикам атомов Демокрит добавляет еще величину, которая была у Левкиппа допустима как различие форм атомов, и тяжесть. Тяжесть, однако, как говорил об этом К. Маркс в своей докторской диссертации, он не считал существенным свойством атомов, но признавал ее простым следствием того факта, что они имеют некий размер. Подобным образом и величина не дает качественной характеристики атомов.

Атомы сами по себе неизменны, были. есть и будут постоянно теми же самыми, ибо «не могут претер­певать те изменения, в существовании которых убеж­дены все люди, научаемые этому восприятием. Так, говорят, что ни один атом не нагревается и не охлаж­дается и потому не высыхает и не увлажняется- и тем более не становится белым или черным и вообще не принимает каких-либо свойств, так как он никоим образом не меняется». Концепция атомизма содер­жит, таким образом, представление о неуничтожимости и несотворимости материи. Эту материалистиче­скую мысль Демокрита подтверждают и сообщения других авторов, например Псевдо-Плутарха: «Демо­крит Абдерский полагал вселенную бесконечной, никем не сотворенной. Он говорил также, что она неизменна и вообще причины того, что ныне совершается, не имеют никакого начала. Издавна, от вечности все на­полнено определяющей необходимостью, все, что было, есть и будет». Демокритово материалистическое понимание возникновения и развития мира выливается в этом смысле в атеизм.

Точную характеристику основных принципов уче­ния Демокрита о сущности мира мы находим у Дио­гена Лаэртского: «Начала вселенной суть атомы и пус­тота, все остальное лишь считается существующим. Миры бесконечны и подвержены возникновению и разрушению. Ничто не возникает из несуществующего, и ничто не разрушается в несуществующее. Атомы тоже бесконечны по величине и количеству, они вихрем несутся во вселенной и этим порождают все слож­ное—огонь, воду, воздух, землю, ибо все они суть соединения каких-то атомов, которые не подвержены воздействиям и неизменны в силу своей твердости». Атомы, по Демокриту, суть бесконечны, только если речь идет об их величине и числе. Так же бесконечны они и относительно различия форм: «Число форм у атомов бесконечно потому, что скорее нет ничего тако­го, чем не такого». Речь идет здесь о выраженной в духе того времени мысли о бесконечности материй. Материя, по Демокриту, бесконечна. Атомистический материализм, таким образом, представляет дальней­шую и более глубокую ступень в «поисках» первопри­чин развития мира.

Качественно новым в античном мышлении является Демокритово понимание бесконечности, неуничтожимости и несотворенности вселенной, убежденность в существовании бесконечного множества миров, кото­рые возникают и гибнут. «Демокрит говорил, что миры неисчислимы и что они отличаются размерами. В не­которых (из них) нет солнца и луны, в некоторых они больше, чем у нас, а в некоторых мирах они более многочисленны. Расстояния между мирами не одинаковы, где-то миров больше, где-то меньше, не­которые растут, другие пребывают в расцвете, а иные гибнут, где-то возникают, а где-то приходят в упадок». Из этого следует, что нет существенной раз­ницы между миром, в котором мы живем, и другими мирами. Мир, в котором мы живем, отличается от других (бесчисленных) миров лишь тем, что «пребы­вает в расцвете».

Демокрит совершенно новым способом решает вопрос об отношении материи и движения. У милетских философов этот вопрос еще даже не возникал, у элеатов проблема движения становится одной из основных. Однако возможность движения у элеатов находится в противоречии с основной характеристи­кой полного и непроницаемого сущего.

Левкипп в отличие от большинства других антич­ных философов допускает существование «не-сущего», т. е. пустоты, которая является гарантией возмож­ности движения.

Движение присуще атомам в естественном состоя­нии. «Демокрит... считает, что атомы, как он их на­зывает, т. е. неделимые, из-за плотности тела движутся в бесконечной пустоте, в которой нет ничего ни ввер­ху, ни внизу, ни посредине, ни внутри, ни вне. При этом они сталкиваются друг с другом, благодаря этому они соединяются, и из этого возникает все то, что есть и что мы видим. А об этом движении атомов следует судить, что оно не имело начала, но что оно извечно». Движение, таким образом, присуще, атомам и пере­дается столкновением, и движение в этом понимании является основным источником развития.

Следует сказать, что у Демокрита (как и у других атомистов) речь идет о движении чисто механическом. Демокрит полагал, что первичное движение, никогда не было сообщено атомам, оно, говоря современным языком, является основным способом их существо­вания. Таким образом, Демокрит преодолевает проб­лему дуализма материи и движения, которая возни­кала не только в предшествующей, но и в позднейшей философии. Все, последующие интерпретации концеп­ции движения Демокрита, в которых возникает во­прос, откуда взялось движение у «первого» атома, если атомы получают движение «один от другого», следует поэтому решительно отвергнуть. Эта интер­претация, как правило, зиждется на толковании Симпликием «Физики» Аристотеля, где говорится, что, согласно Демокриту, атомы от природы суть непо­движны и что движутся они от удара. Смыслом этой интерпретации, отстаиваемой впоследствии христианскими мыслителями, является попытка ослабить четкий материализм Демокрита, ввести в его теорию «первый двигатель».

Понимание мира у Демокрита тесно связано с основными принципами его учения о бытии и его пониманием отношений между явлениями. Здесь Демокрит был сторонником строгой необходимости. Развитие вселенной, порядок мира, все в сущности определено (детерминировано) механическим движением атомов. Поэтому в его системе нет места для объективного. существования «случайности». И сама «случайность» объясняется отсутствием каузального объяснения, не­знанием причин определенного явления. У Демокрита, как говорит Диоген Лаэртский, «все возникает по необходимости: причина всякого возникновения— вихрь, и этот вихрь он называет необходимостью». Это понятие необходимости есть следствие определенной метафизической абсолютизации механически понимаемой причинности. (Именно этот момент был главным предметом критики одного из выдающих­ся представителей древней атомистики — Эпикура.)

Демокритово понимание причинности как абсолют­ной необходимости не имеет, однако, как подчеркивал Аристотель, ничего общего с телеологией и направ­лено именно против телеологической интерпретации действительности. «Демокрит отходит от того, чтобы говорить о цели, и переводит все, что использует при­рода, к необходимости». То, что Демокрит исклю­чал случайность из мира, подтверждал и Симпликий при интерпретации «Физики» Аристотеля: «Слова «как старое истолкование, отрицающее случайность», видимо, направлены против Демокрита, ибо он при объяснении сотворения мира хоть и употребляет слу­чайность, но при объяснении частностей говорит, что случайность не является причиной чего-либо, и пере­водит все на другие причины». Подобным образом подтверждает отрицание Демокритом случайности и сообщение Стобея, согласно которому Демокрит ска­зал, что «люди сами создали образ случайности, чтобы скрыть собственную нерасторопность». Де­мокрит, видимо, считал причинно-следственное изло­жение явлений одной из главных целей всякого позна­ния. Он говорил, что «лучше было бы найти одно причинное объяснение, чем получить Персидское царство».

И хотя большинство сведений о философии Демо­крита (и Левкиппа), которые до нас дошли, одно­значно подчеркивают абсолютизацию необходимости в понимании причинности, у античных авторов можно найти и такие данные, согласно которым Демокрит не только допускает существование случайности, но и отводит ей важное место. Такое положение, видимо, вытекало из стремления обосновать теорию естест­венного движения и развития мира, которым не управляют внешние силы. Однако упор на значение случайности в определении движения мира был бы в прямом противоречии со всей атомистической кон­цепцией. Демокрит, как мы уже видели, признает механическое движение как единственную форму движения, а это исключает объективное существова­ние случайности. Наконец, и его понятие причинности имеет механистическую суть. Случайность как форма проявления объективного существования причинно-следственных отношений вообще не могла возникнуть в атомистической системе Демокрита.

Специфическую проблематику представляет рекон­струкция воззрений Демокрита по вопросу о позна­нии. Значительные трудности вызывает тот факт, что сведения, которые дошли до нас, иногда противоречат друг другу. Одно ясно, что Демокрит отбрасывает негативное отношение к чувственному познанию, как это было у элеатов. Он полностью согласен с Левкиппом, который «полагал, что доводы в согласии с восприятием не отвергнут ни возникновение, ни гибель, ни движение, ни .многообразие сущего». Аристотель эти взгляды характеризует однозначно: «Демокрит и Левкипп полагали, что истинно суть то, что нам является».

О значении, которое Демокрит придавал чувст­венному познанию, свидетельствует и его концепция так называемых эйдолов, или образов. Эйдолы воз­никают где-то между объективной вещью и соот­ветствующим органом чувств субъекта восприятия. Предмет выделяет из себя в воздух нечто, подобие предмета, которое в свою очередь втискивается во влажную часть глаза. Собственно, образ предмета воз­никает где-то в пространстве между предметом и глазом и, как оттиск, попадает в соответствующий орган чувств.

Эта концепция находится в полном соответствии с материалистическими воззрениями Демокрита на сущность бытия. Материалистический подход к объяснению сути восприятия у древнегреческих атомистов подтверждает фрагмент из Аэция, согласно которому Левкипп и Демокрит учат, что чувства и мысли суть изменения тела.

Из того, что мы до сих пор говорили об атомистической теории познания, однозначно вытекает, что Левкипп и Демокрит придавали чувственному познанию основную и незаменимую роль, видя в нем первую и основную предпосылку всякого дальнейшего познания. «Левкипп, Демокрит... учат, что чувства и мышление возникают из образов, приходящих извне, ибо ни у кого нет чувства либо мысли без образа, в них входящего». (Эта мысль заметно напоминает один из основных принципов сенсуализма Нового времени о том, что в разуме нет ничего такого, чего бы до этого не было в чувствах.) Ссылаясь на Эмпедокла, атомисты отстаивали принцип «подобное познается подобным». В этом случае лучше всего можно познать то, что наиболее подобно познающему субъекту.

Значение, которое придает атомистическая гносео­логия чувственному познанию, не мешало, однако, Де­мокриту раскрыть значение и функции рационального; познания. Об этом свидетельствует отрывок из Секста Эмпирика: «В «Правилах» он говорит о двух видах знания, об одном — при помощи чувственных вос­приятии и о другом—при помощи рассуждения. Из них знание при помощи рассуждения он называет подлинным, приписывая ему достоверность для суждения об истине, а знание при помощи чувственных восприятии он именует темным, лишая его постоянства в отношении распознавания истинного. Он говорит: «Существуют две формы познания, подлинная и тем­ная. К темной относится следующее целиком: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Подлинная же от­лична от нее». Из этого фрагмента следует, что Демокрит понимает процесс познания состоящим из ступеней. Чувственное познание является некоей низ­шей ступенью познания и знакомит нас с окружающим миром явлений. Подойти, однако, к познанию «истин­ной сущности» (познанию атомов), открытию причин истинного познания (открытию причинно-следственной связи) можно лишь при помощи «подлинного», т. е. рационального, познания. Чувства не могут, согласно Демокриту, дать подлинного знания (познания сущности и причинных взаимосвязей). Демокрит это аргу­ментирует тем, что «природа не имеет чувствующего начала, так что атомы, образующие все своим сое­динением, имеют чувственность просто через все». Чувствами можно воспринимать лишь то, что обра­зовалось путем соединения атомов, что само по себе лишь преходяще.

Роль, которую Демокрит в теории познания отводит разуму, не противоречит его целостной материали­стической ориентации. И мышление, так же как и чув­ственное восприятие, он понимает вполне материа­листически. Эту интерпретацию подтверждает и Демокритово понимание души, частью которой, согласно его представлениям, является разум. «Демокрит учит, что душа — это огненное соединение постигаемых разумом частиц, имеющих шаровидную форму и огненную силу и являющихся также телом». Душа, таким образом, является совокупностью наилегчайших ато­мов, имеющих идеальную, т. е. шаровидную, форму. Ее материальный характер не вызывает никаких сомнений. Материальность души подтверждает и со­хранившийся фрагмент, согласно которому «Демокрит и Эпикур учат, что душа смертна, ибо погибает вместе, с телом».

Последовательный материализм в понимании при­роды и мира привел Демокрита, как уже говорилось, к атеизму. В этой области он близок к древней ате­истической традиции греческой философии. «Разумом выдумали люди божественные дела» . В соответст­вии со своим учением он дает материалистическое объяснение возникновения богов: «Некоторые пола­гают, что мы пришли к мысли о богах под влиянием удивительных вещей во вселенной; того же мнения, кажется, придерживается и Демокрит. Ибо, говорит (он), древние люди, видя неземные явления, как гром, молнию, зарницы, сближения звезд и затмение луны, боялись и полагали, что боги суть причины этих вещей».

Материализм Демокрита не только исходил из древней традиции греческого философского мышления, но и был тесно связан с развитием научного познания и общественной практики.

Демокрит, так же как большинство великих мыслителей того времени, занимался математикой, физикой, астрономией, риторикой и этикой. Среди его математических трудов Диоген Лаэртский называете следующие: «О геометрии», «Числа», «Об иррациональных линиях и телах». Можно предположить, что, Демокрит во время своего учения в Афинах познакомился с математическими идеями Пифагора. Однако его философская и политическая ориентация представляла полную противоположность пифагореизму.

По названиям математических трудов Демокрита можно судить о том, что в области математической абстракции он достиг высокого уровня. Не случайно и то, что атомы характеризовались им свойствами, которые как раз в это время интенсивно исследовались геометрией. Труды Демокрита являются очередным подтверждением тесной связи философского материализма с античной наукой.

Взгляды Демокрита на общество тесно связаны, с его политической ориентацией. Он был решительным сторонником греческой рабовладельческой демократии, приобретшей, в частности, в Афинах свои классические формы. Для правящего класса главным врагом была уже не «родовая аристократия», но прежде всего рабы и эксплуатируемый демос. Раб в античности не считался человеком. Поэтому победившая pa6oвладельческая демократия и провозглашает свои прин­ципы и ценности «общечеловеческими». Все это пол­ностью отражается во взглядах Демокрита на общество, политику и мораль.

Прежде всего он стремится «естественным» обра­зом объяснить возникновение общества. Согласно этому объяснению, люди в начальных стадиях своего развития «жили неупорядоченной и животной жизнью... рассредоточенно ходили на пашу и собирали наиболее подходящие травы и плоды дикорастущих деревьев. А когда на них нападали звери, объединились, помогали друг другу. Зимой прятались в пещеры и складывали здесь те плоды, которые могли хра­ниться. А затем познали огонь и другие вещи, было также изобретено искусство и все, что может быть полезным в совместной жизни. Ибо вообще потреб­ность стала людям учительницей всего».

Таким образом, Демокрит считает основным сти­мулом развития общества примитивный способ удов­летворения потребностей. И хотя он в свое время не мог понять роль способа производства как средства удовлетворения материальных потребностей, пред­ставляется, что он угадал роль и значение естест­венных потребностей человека в процессе возникно­вения общества, и тем самым его взгляды в данном вопросе являются определенным завершением попыток естественного (материалистического) объяснения этой проблемы.

В своих политических взглядах Демокрит является типичным представителем своего класса. Насколько можно судить по сохранившимся фрагментам, его взгляды в этой области являются смесью индиви­дуализма и стремления поддержать авторитет древ­негреческого полиса как основной формы государства греческой рабовладельческой демократии. Поэтому некоторые мысли взаимно противоречивы. С одной стороны, «закону, чиновнику и старшему надлежит уступать», а с другой — «мудрец не должен слу­шаться закона, но жить свободно». Вторая мысль выдает четкий индивидуализм Демокрита, который проявляется в понимании общества как совокупности индивидов. Они объединяются на основе принципа, напоминающего теорию «общественного договора». В этом смысле Демокрит подчиняет индивида общест­ву. Это подчинение само по себе тоже противоречиво. Общество и законы, согласно Демокриту, не явля­ются инструментами развития индивидуальности, но скорее лишь ограничивающими средствами, предотвращающими возникновение вражды. «Законы не запрещали бы каждому жить по своему вкусу, если бы каждый не вредил один другому, ибо зависть способствует началу вражды» . Здесь проявляется взаимосвязь социальных и этических взглядов Демо­крита. Естественно, что он не мог в свое время понять принципы действительного устройства общества. По­этому ценности и воззрения своего собственного клас­са он считает универсальными. «Верность» рабовла­дельческой демократии ему представлялась одним из наивысших как политических, так и этических прин­ципов. «Бедность при народовластии настолько предпочтима благосостоянию при властителях, насколько предпочтима свобода рабству».

Подобной же точкой зрения руководствуется Демокрит и в отношении к собственности, к имению. Он не осуждает накопления, приобретения собст­венности, имений, но осуждает лишь такое приобре­тение дурными способами: «Приобретать деньги не есть бесполезное, однако приобретать их несправед­ливо — хуже всего... дурные прибыли приносят гибель добродетели».

Этика Демокрита тесно связана с его социальными и политическими взглядами. Она исходит также из индивидуалистических принципов. Он пытается сфор­мулировать некие «универсальные» моральные правила. Центральным в его этике является «достижение доб­рой мысли». Путь к этому — через жизненную урав­новешенность и умеренность: «Кто хочет обладать доброй мыслью, не смеет многое совершать ни в частной, ни в общественной жизни». Добрая (бла­гая) мысль является, согласно законам, ключом к справедливой жизни: «Человек добродетельной (благочестивой) мысли стремится к справедливым и законным действиям, во бдении и во сне весел, здрав. и спокоен». Главным средством достижения добродетели Демокрит считает убеждение, воспитание в духе нравственности. «Принуждением» человека нель­зя сделать добрым. «Лучшим подстрекателем к доб­родетели окажется тот, кто употребляет возбуждаю­щую и убеждающую речь, чем тот, кто прибегает к закону и насилию. Ибо правдоподобно, что тот, кто отвращен от беззакония законом, грешит втайне, а тот, кто был приведен к повинности убеждением, не совершает ничего недостойного ни тайно, ни явно. Поэтому тот, кто действует правильно по пониманию и сознательно, становится достойным и прямодуш­ным». Мерилом нравственности должен быть сам человек, и в этом смысле можно говорить об атеисти­ческих моральных взглядах Демокрита.

Воззрения Демокрита на общество и его этические взгляды представляют собой не только определенное «обобщение» его личного опыта, но в то же время и выражение обобщенного социального опыта его клас­са. Во многом в этих его представлениях заметна проекция его атомистической концепции мира. Поэто­му их иногда определяют как «социальный атомизм».

Демокрит имел несколько учеников и последовате­лей. Однако в своем большинстве (как можно судить по сохранившимся фрагментам) они по сути лишь рас­пространяли взгляды Левкиппа и Демокрита и защи­щали их в борьбе с другими философскими системами.

Философия Демокрита представляет наиболее за­вершенный материалистический способ мышления в Древней Греции. Значение учения Демокрита для развития античного материализма было так велико, что В. И. Ленин называл всю материалистическую линию в греческой философии «линией Демокрита». Материализм Демокрита был камнем преткновения для всех позднейших представителей идеализма. Уже Платон, как сообщает Диоген Лаэртский, «хотел сжечь все сочинения Демокрита, какие только мог собрать». Диоген Лаэртский приводит еще один убедительный аргумент о неприятии идеалистом Пла­тоном материалиста Демокрита: «...ведь Платон, упоминая почти всех древних философов, Демокрита не упоминает нигде, даже там, где надо было бы возражать ему; ясно, что он понимал: спорить ему предстояло с лучшим из философов».

Отрицательный подход одного из выдающихся представителей идеализма античности, равно как и полупрезрительное отношение наиболее выдающегося представителя идеализма Нового времени — Г.-В.-Ф. Гегеля, самым наилучшим образом свидетельствует о воинственности материализма Демокрита и Левкиппа.