Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
334151_F287C_pavlenko_v_taglin_s_etnichna_psiho...doc
Скачиваний:
3
Добавлен:
09.11.2019
Размер:
13.41 Mб
Скачать

1.Поняття етнос

Людство як єдине ціле у біологічному відношенні, тобто вид Ното Sapiens, ділиться водночас на численні спільноти, з-поміж яких особливе місце займають об'єднання, які в повсякденному вжитку називаються «народами», а в науковій літературі — «етносами». Введення в науко­вій обіг терміна «ЕТНОС» зумовлено насамперед багатозначністю слова «народ» у буденному його вживанні.

Поняття етносу є одним із базових понять етнопсихології. Воно широко вживається як у вітчизняній літературі, так і в зарубіжній, протезміст, що вкладається у цей термін, може варіюватися в широких межах. У вітчизняній літературі домінував погляд, згідно з яким етноси можуть існувати к різних формах. Найпопулярнішою була історично-стадіальна типологія таких спільнот. Основні етнічні форми, що виокремлювалися, це ПЛЕМ'Я, НАРОДНІСТЬ і НАЦІЯ, тобто поняття етносу було більш загальне, ніж будь-яке з наведених.

Стверджувалося, що існування етносів у формі племен найбільш характерне для первіснообщинного ладу. Їхньою головною ознакою було те, що об'єднуючим типом соціального зв'язку був принцип родинних відносин, коли родова екзогамія поєднувалася з племінною ендогаміюєю. Типовою була невелика чисельність членів племінної спільноти та слабка розвиненість продуктивних сил. Племінна самосвідомість базувалася на уявленні про спільність походження всіх членів племені вад якогось одного, найчастіше міфічного, пращура. Племінна єдність не пов’язувалася ані зі спільністю мови, на діалектах якої звичайно говорили декілька племен, ані з єдиною територією, що постійно змінювалася через племінну міграцію.

З плином часу племена та їхні союзи трансформувалися в народності, «етнічні спільноти» інших докапіталістичних формацій. На відміну від племен їхнім об’єднуючим принципом були не шлюбно-родинні сосунки, а територіально-політичний устрій.

Становлення капіталістичної формації супроводжувалося переходом від народності до нового типу етнічної спільноти – нації. Як і народності, нації об’єднанні не шлюбно-родинними, а територіальними зв’язками. У забезпеченні єдності нації ще більшу роль починають відігравати зв’язки економічні. Внутрішні культурно-інформаційні зв’язки у націй також стають інтенсивнішими порівняно з народностями, що веде до розмивання локальних розбіжностей у мові й культурі, а отже, сприяє більшій однорідності спільноти.

Таким чином, головні ознаки етносу в різних формах його існування такі: наявність шлюбно-родинних зв’язків, спільність території та політичного устрою, мова і економічна єдність.

Цьому варіанту найбільш виразно протистояли два інших тлумачення цього поняття. Перше простежувалося у деяких німецьких авторів; у ньому наголошувалося на значенні психологічних моментів, що цементують людей в єдину спільноту. Лацарус і Штейнталь, засновники етнопсихології, визначали народ як таку «сукупність людей, що дивляться на себе як на єдиний народ, зараховують себе до єдиного народу», тобто наголошувати на значенні суб’єктивних моментів при визначенні цього поняття і фактично описували його зміст через національну самосвідомість, точніше – національну ідентифікацію.

Якщо зазначений варіант тяжів до суб'єктивно-психологічного по­люса, то інший тип тлумачення був у руслі біологізаторських уявлень. Зокрема, етнос міг розглядатися як аналог біологічної спільноти, а всі народи могли ототожнюватися з біологічними видами. Прихильність до еволюційного вчення, перенесеного на ґрунт етнографії та етнології, зу­мовлювала перенесення та пристосування його ключових понять і до розуміння етносу та міжетнічних відносин. Стверджувалося, що основні етнічні ознаки передаються спадково; що в людському суспільстві про­довжує діяти природний добір, між етносами точиться постійна бороть­ба за існування (у вигляді воєн, економічної конкуренції тощо), яка була, є й завжди буде; що в результаті цієї боротьби гинуть і гинутимуть слабкіші, а виживають і виживатимуть найсильніші етнічні групи, і це також одвічний закон (який виправдовує грабіжницькі війни, колоніза­цію, дискримінацію тощо).

Цікаво, що навіть в оцінці ролі етнічного фактора в житті сучасних суспільств автори можуть стояти на прямо протилежних позиціях. Тоді як в останньому прикладі автори проголошували поступове й безпо­воротне зменшення етнічної специфіки в усіх проявах людського буття, інші дослідники говорили про підвищення національної свідомості та посилення впливу етнічного фактора, що спостерігалося за останні три десятиліття, і шукали їм пояснення. Так, В.Степанов і А.Сусоколов проаналізували можливі причини зростання значення етнічного чинника по-перше, з модернізацією суспільства зростає етнокультурний розподіл праці, що й спричинює, в свою чергу, внутрішньоетнічні консолідації д процеси; по-друге, сучасне порушення соціальних бар'єрів сприяє тому що люди, які належать до однієї етнічної групи, починають інтенсивніше взаємодіяти для досягнення загальних соціальних цілей, незважаючи на те, що об'єктивно їх дійсно пов'язує дедалі менше елементів культури; по-третє, етнос як соціальна група — це більш ефективний засіб досягнення економічних і політичних цілей на сучасному етапі, ніж клас чи партія.

На думку цих авторів треба відійти від тлумачення етносу як засобу в економічній чи політичній сферах і розглянути його як спосіб задово­лення однієї з найфундаментальніших людських потреб — прагнення до психологічної стабільності. Автори вважають, що звернення до етніч­них цінностей є захисною реакцією людської психіки на складність, знеособленість, метушливість і нестабільність сучасного життя.

З погляду дослідників, етнос виконує функцію, своєрідного інформаційного фільтра. Річ у тім, що людина як вид сформувалася в принципово,іншій інформаційній ситуації, ніж сучасна. Вона звикла отримувати соціально, значущу інформацію від досить нечисленної, чітко окресленої за складом групи: родинної чи сусідської сільської громади, міської сло­боди тощо. Тепер же людина входить до складу безлічі спільнот, кожна з яких ставить свої вимоги до її поведінки. А це означає, що психологічні механізми, які склалися в процесі становлення людини як виду, не відпо­відають новій інформаційній ситуації. Потенційно може існувати кілька виходів з такого становища: формування субкультур (хіппі, рокери, різно­манітні клуби), обмеження сфер життєдіяльності (повне занурення в ро­боту, політику), однак завжди переважатиме етнічність з її стабільністю та загальністю.

Етнокультурні цінності якнайкраще можуть претендувати на роль «культурного маяка в бурхливому інформаційному морі». Як інформа­ційний фільтр етнос може висувати певні вимоги до індивіда, типу «слу­жіння своєму народові», але такі диспозиції стосуються, на думку ав­торів, вузького кола людей та екстремальних ситуацій. Значно частіше етнос виконує свої «обмежувальні» функції, тобто «фільтрує» загально­людські норми поведінки, звужуючи спектр допустимих і бажаних ре­акцій людини на певні життєві ситуації.

Отже, автори заклали фундамент так званої «інформаційної моделі етносу». Вона базується на постулаті про лімітованість інформаційних можливостей людини, які не можуть розвиватися безмежно, не завдаю­чи шкоди особистості. Життєздатність етносів вбачається в їхній фільтраційно-обмежувальних функціях. «Якою б не була історія формування етносу, його головною функцією є збереження, відтворення іі розвиток етнокультурної інформаційної мережі та передача через неї усталеного комплексу етнокультурної інформації», — стверджують дослідники. Ціннісна інформаційна система, яка колись виникла, стає дедалі більш автономною щодо своїх носіїв, які змушені підкорятися її нормативним вимогам, нерідко навіть не помічаючи цього.

Отже, зростання динамізму культурних змін у житті народів стало поштовхом для переосмислення класичних тлумачень сутності етносу. Розмивання раніше визначених сталих і стійких ознак етнічних спільнот сприяло в одних випадках переходу від наочних матеріалізованих в критеріїв до суто внутрішніх, психологічних, до підкреслювання ролі й надійності таких ознак, як чіткість національного самоусвідомлення та ідентифікації, введенню (як уже згадувалося) до низки етноформуючих чинників особливостей психічного складу тощо. Інший вихід вбачався в [проголошенні відмирання інституту-націй з їхніми класичними ознака­ми та переході до нової історичної спільноти людства. Ще одна з роз­глянутих гіпотез переосмислювала поняття «етнос», надаючи йому особ­ливої психозахисної ролі — фільтра, що обмежує інформаційний тиск.

ЕТНІЧНА ЕДЕНТИЧНІСТЬ

Параметри етнічної ідентичності

Актуальність етнічної ідентичності

Однією з найпопулярніших характеристик ідентичності взагалі та етнічної ідентичності зокрема є рівень її актуальності для індивіда. Згідно теорією самокатегоризації актуальність певних категоризацій є функ­цією взаємодії між відносною прийнятністю даної категорії для того, хто категоризує, та її відповідністю стимулу.

Відносна прийнятність у цій теорії визначається як рівень готовності, з якою стимул буде кодуватися та ідентифікуватися в термінах категорії: чим більш прийнятна категорія, тим менша сила потрібна для того, щоб „зумовити релевантну категоризацію. Існують дві головні детермінанти прийнятності: минуле навчання та наявний мотив. Так, люди більш готові ідентифікувати когось як француза, якщо вони в Парижі (а з минулого нав­чання їм відомо, що в Парижі багато французів) або якщо вони очікують прибуття якогось француза (тобто мають відповідний наявний мотив).

Ідея «відповідності» належить до міри, з якою реальність відповідає критеріям, що визначають цю категорію. Якщо продовжити наш при­клад, то певна людина не буде сприйматися як француз, якщо вона не виглядає, не розмовляє і не діє в манері, яку той, хто категоризує, стерео­типно визначає як французьку.

Актуальність етнічності залежно від інтерпретації дослідником цьо­го поняття визначається в двох варіантах. Для одних дослідників акту­альність інтерпретується як значущість певної категорії для індивіда, тому принцип її дослідження базується на «інтраіндивідуальних» порівнян­нях категорій. Як психологічний інструмент у цьому випадку може ви­користовуватися, наприклад, широко відомий тест Куна-Макпартлен- да «Хто Я?» в його класичному чи модифікованому варіанті. При цьому категорія, яка цікавить дослідника, скажімо етнічність, буде аналізува­тися з точки зору її наявності-відсутності у респондентів певної вибірки, частоти, з якою вона спостерігається, місця в ланці інших категорій тощо. Інші дослідники саме при вивченні актуальності етнічної ідентичності наголошують на важливості «інтергрупових» інтерпретацій. На їх: погляд, актуальність етнічності має вивчатися в порівняльному аналізі цієї категорії з різних етнічних груп. Результатом такого вивчення к бути аналіз того, в якої групи актуалізація етнічної ідентичності вища у якої нижча; наскільки вища або нижча і т.ін. Проте зазначені підходи можуть чудово доповнювати один одного.

Значущість етнічної ідентичності '

Наступний параметр, який часто використовується для аналізу ідентичності, це її значущість. Оскільки етнічність є лише однією із можливих соціальних ідентифікацій в цілісній системі ідентичності, під значущістю, як правило, розуміють її відносну важливість порівняно з іншим ідентифікаціями, що визначається суб'єктивно.

Деякі автори, скажімо Кун; Макпартленд( 1954), Бочнер (1976) та інші плутають поняття «актуальність» і <знанущість>>. Вони вважають, що відносну значущість тієї чи іншої категорії можна визначити за її місцем у послідовності самокатегоризацій, відповівши на запитання «Хто Я? За цією логікою категорія, яку буде названо першою, водночас буде вважатися і найбільш значущою для респондента, а та, яку він назве останньою, відповідно, найменш значущою.

Інші автори, скажімо Н.Хутнік (1991), не згодні з таким способом операціоналізації значущості категорії. На їхній погляд, центральні — найбільш значущі — категорії можуть бути краще чи гірше усвідомлені індивідом, а з цього випливає,що нерідко пласт найбільш значущих еле­ментів «залягає» глибше і тому буде актуалізовуватися пізніше в ланцю­гу індивідуальних самоописів. Тому для виявлення значущості вони пропонують респондентові обрати з усього набору самокатегоризацій п'ять найбільш значущих, на його погляд, і проранжувати їх за ступенем його суб'єктивного відчуття їхньої важливості для нього.

Спеціально проведені дослідження, пов'язані з порівнянням припи­суваного категорії рангу та черги її появи в ряду самокатегоризацій, показали, що ці два показники дійсно не збігаються. Зокрема, якщо го­ворити конкретно про категорію етнічної ідентичності, то серед само­описів тих респондентів, які взагалі згадали про неї, вона з'являється досить пізно, при тому, що потім вони самі приписують їй досить висо­кий ранг за критерієм суб'єктивної важливості.

Виходячи з цих результатів, Н.Хутнік робить такий висновок: етнічність є досить актуальною категорією для багатьох представників етнічних меншин, однак тільки для декого ? них вона стає і центральною категорією. Автор вважає, що цей результат свідчить про те, що члени етнічної групи добре усвідомлюють свою етнічність, але вона не стає центральною категорією їхньої ідентичності.

Валентність етнічної ідентичності

Поняття валентності, як і обидва інших, також бере свій початок у працях Левіна і, на думку багатьох дослідників, є центральним для розуміння етнічної ідентичності. Валентність має знак, тобто вона може бути позитивною або негативною. Валентність операціоналізується за допомогою суб'єктивного оцінювання етнічної ідентифікації: у найпростішому варіанті просто оцінкою її як позитивної» негативної або нейтральної в більш складному варіанті — за допомогою градуйованих шкал або спеціальних опитувальників.

Хутнік спробував визначити співвідношення валентності та значущої ідентичності. На її думку, якщо етнічна ідентичність індивіда має високий рівень значущості і водночас позитивну валентність, то з великою вірогідністю можна стверджувати, що й рівень само ідентифікації зі своєю групою у них теж високий. Ті члени етнічної меншини, у яких фіксується високий рівень актуальності та значущість етнічної ідентичності з негативною валентністю, проявлятимуть само неприйняття себе як членів даної спільноти.

Поняття самонеприйняття себе аж до самоненависті часто зустрічається в теоретичних розробках відносно членів груп етнічних меншин. Вод­ночас емпіричних підтверджень гіпотези про те, що у значної частини Представників етнічних меншин має виникати таке відчуття, не було, Хутнік вирішила перевірити це положення і виходячи з того, що вона приймала як емпіричні показники всіх складових гіпотези, дослідити цей феномен. Результати, які вона отримала, були несподіваними для неї: жоден респондент із представників етнічних меншин, котрий згадав етнічність при самоописі (тим самим продемонструвавши актуальність етнічної ідентичності), а потім вибрав її однією з п'яти найважливіших "для себе самовизначень (тим самим підтвердивши її високу значущість) не оцінив її негативно. Усі індивіди, які відзначили актуальність і зна­чущість для себе етнічної ідентичності, відмітили її позитивну валентність. Отже, якщо погодитися зі способами операціоналізації всіх компо­нентів гіпотези, які застосувала Н.Хутнік, треба визнати, що всупереч більшості сучасних теорій етнічних меншин члени даних спільнот не відчувають самонеприйняття і тим більше — самоненависті.

Трансформація етнічної ідентичності

За останні десятиріччя внаслідок зростання міграційних процесів різного рівня виникла потреба у вивченні трансформації ідентичності в контексті проблем акультурації. Поняття акультурації ввели антропологи, які описували за його допомогою культурні зміни, що виникли внаслідок контакту різних етнокультурних груп. Ці зміни виникають в обох групах, але практика оказує, що в культурі домінуючої групи зміни менше. Що ж до груп етнокультурних меншин, то вони або самі засвоюють, або їх змушують засвоїти найсуттєвіші аспекти культури домінуючої групи: мову, традиції, норми, закони, поведінки.

Для психологів акультурація цікаві не лише як соціально-груповий феномен, але й як феномен індивідуального рівня. Зустріч кожного конкретного індивіда з новою культурою вимагає від нього певного ставлення до цього факту і певних форм адаптації до умов перебування в новому середовищі вироблення певної акультураційної стратегії. Дослідники виокремлюють три різних аспекти цієї проблеми:

  • акультураційні аттітюди – те ставлення й ті оцінки, що формуються у індивіда щодо власної та нової культур і які визначатимуть вибір певної стратегії акультурації.

  • зміни в поведінці, які сталися завдяки вибору певної акультураційної стратегії.

  • акультурацій ний стрес – ті суб’єктивні наслідки, які виникають у процесі реалізації певної акультураційної стратегії, і способи їхнього подолання.

З погляду Джона Беррі, для визначені індивідуальних орієнтації щодо акультурації треба знати позицію індивіда з двох основних пи­тань: Перше стосується ставлення до власної культури, її цінності для індивіда і необхідності збереження й подальшого розвитку власно, ет­нокультурної ідентичності. Друге стосується ставлення індивіда до гру­пи контакту: наскільки взаємодія з членами іншої групи. Відповіді на ці два питання можна позна­чити на біполярних градуйованих шкалах, у яких одни полюс належить максимально позитивній, а інший – максимально негативній відповіді на них

Для схематичного зображення, як правило, обмежуються лише край­німи полюсами відповідей; у цьому випадку існує чотири варіанти потенційно можливих співвідношень відповідей на обидва пи­тання. Кожне співвідношення відповідає певному виду акультураційної стратегії.

Позитивні відповіді на обидва питання свідчать про орієнтацію індивіда або групи на стратегію інтеграції. Ця стратегія передбачає збере­ження і подальший розвиток власної культурної спадщини на тлі добро­зичливого сприйняття різноманітних форм взаємодії з більшістю. Ця стратегія зумовлює виникнення «мозаїчного» суспільства, в межах якого кожен елемент мозаїки зберігає свою самобутність, а всі етнокультурні групи разом створюють нову цілісність. Цей полікультурний варіант роз­витку суспільства часто протиставляється варіанту, «плавильного кот­ла», в межах якого вихідна самобутність втрачається.

Наступний варіант акультураційної стратегії передбачає позитив­ну відповідь на питання про збереження свого культурного надбання і негативну відповідь на питання про бажання підтримувати й посилю­вати зв'язок з групою контакту. Залежно від того, хто робить вибір даної стратегії — домінуюча група чи етнокультурна меншина, — вона традиційно матиме різні назви. Якщо цей вибір роблять члени менши­ни, говорять про наявність ізоляціоністських установок і орієнтації на сепаратизм. Дуже часто вибір цієї стратегії — це єдиний, з погляду мен­шини, спосіб збереження етнокультурної ідентичності і більш-менш не­залежного існування. Якшо ця стратегія нав'язується меншині доміну­ючою групою, говорять про стратегію сегрегації.

Нарешті, остання акультураційна стратегія — маргіналізація — виникає в індивіда чи етнокультурної групи коли, з одного боку, слабосформовано або вже втрачено ідентифікацію з рідною етнічною групою та її культурою, а з іншого — через якісь обставини немає установки ж підтримування і, тим більше, на посилення контактів з групою етнічне) більшості або з іншими етнокультурними групами.

Розробки останніх років залучають до розгляду трансформацій ідентичності разом з поняттям акультураційних стратегій поняття страта самокатегоризації. Так, відомо, що поняття ідентичності останніми роками, і особливо після появи теорії Дж.Тернера, міцно пов'язане з поняттям самокатегоризації. Які ж соціальні категорії використовую? члени етнічних меншин для самовизначення? Спершу більшість зарубіжних авторів вважали, що члени етнічних меншин використовують лиш одну шкалу для самовизначення — шкалу, яка показує ступінь їхнього ототожнення з рідною етнічною групою. Пізніше було показано, що представники етнічних меншин, які є членами етнічних груп за походженням членами національних груп за громадянством, визначатимуть себе, використовуючи не одну, а дві шкали: шкалу ступеня ототожнення себе з гру­пою етнічної меншини і шкалу, що демонструє їхнє бажання чи небажан­ня ідентифікувати себе із загальнонаціональною групою більшості.

ЕТНІЧНІ СТЕРЕОТИПИ

Теоретичні уявлення про етнічні стереотипи

Чільне місце при аналізі змісту етнічної самосвідомості етнопсихологи відводять етнічним стереотипам. У 1922 році американський журналіст Ліппман у книзі «Суспільна думка» вжив вираз «соціальний стереотип», під яким він мав на увазі певні впорядковані, схематичні, культурно, детерміновані «картинки світу в голові людини», що економлять її зусилля при сприйманні різних соціальних об'єктів і явищ і захищають її цінності, позиції та права.

З моменту введення цього терміна найпоширенішим різновидом у вивченні соціальних стереотипів були дослідження стереотипів етнічних.

Проте зміст, що його вкладали в це поняття, міг дещо різнитися. Так одна із суттєвих розбіжностей стосувалася об'єкта стереотипізації, які автори обмежували зміст етнічних стереотипів тими уявленнями образами, які формувалися в певній спільноті відносно інших етнічних спільнот (наприклад, для громадян України етнічні стереотипи німі поляків, французів та ін.). Більшість дослідників, визначаючи поняття етнічних стереотипів вкладали в нього не лише зазначений зміст, а і додавали образи та уявлення щодо власної етнічної групи. У цьому був поділ етностереотипів на гетеростереотипи (образи інших етнічних спільнот) і автостереотипи (уявлення про власну етнічність). Проте для деяких авторів тлумачення поняття «етнічний стереотип» іще ширше. В останньому випадку воно розширюється за рахунок ототожнення його з поняттями «образ світу» у О.Леонтьєва чи «модель світу» Ю.Бромлея для певної етнічної групи, тобто в цьому разі йдеться не лише про якісь якості чи характеристики своєї або іншої етнічних спільнот про сприймання та категоризацію оточуючого світу взагалі, в найширшому розумінні цього слова.

Друге дискусійне питання стосується проблеми істинності, точності відповідності реальності всіх стереотипних образів. Річ у тім, що Ліппман, вважав неточність, а то й хибність стереотипних уявлень чи не найважливішою їхньою характеристикою. Його перші послідовники також інтерпретували стереотипи як «дезінформацію» чи «сукупність міфів». Цей погляд довго домінував у науці завдяки тому, що аналіз етнічні стереотипів у перші десятиріччя зосереджувався на дослідженні негативно забарвлених упереджених образів ворогів, представників націоналі них меншин та ін. (наприклад, у США переважно вивчалися стереотипи негритянського населення Америки, мігрантів з Мексики, Пуерто-Ріко т.ін.). Лише з 50-х років набуває поширення гіпотеза О.Клайнберга щодо наявності в стереотипах певної частки істини. Пізніше цей погляд стали більш популярним. Зокрема, Г.Таджфел стереотипізацію розглядає вже як певну раціональну форму пізнання, як різновид більш універсального процесу — категоризації.

Розгортання й поглиблення дискусії щодо істинності етностереотипів викликало появу нових проблемних питань, наприклад питання про те, що вважати критерієм їхньої точності. Тут також немає ще загально­прийнятих і усталених положень. Так було висловлено гіпотезу, згідно з якою ознакою й водночас мірою істинності стереотипу є ступінь його узгодженості з автостереотипом представників цього етносу (Тріандіс, 1982). Для інших учених (Дейкер, Фрейда, 1979; Келлан, Галлуа, 1983 та ін.) більш популярною є думка про те, що мірою істинності стереотипу може бути ступінь його узгодженості з гетеростереотипами інших етносів щодо цієї самої етнічної спільноти.

Гостро дискусійним як у нас, так і за кордоном залишається питання щодо співвідношення понять «етнічний стереотип», «упередження» та «забобони». Найприйнятнішою щодо диференціації цих понять є точка зору Г.Солдатової. Розглянемо її докладніше.

Дослідниця підходить до поставленої проблеми через визначення по­нять ширшого контексту, зокрема поняття «етноконтактна ситуація». Згідно з її поглядами, історія міжетнічних відносин — це безперервний ланцюг опосередкованих і неопосередкованих етноконтактних ситуацій, тобто соціальних ситуацій міжетнічного спілкування. Основою міжгрупової етноконтактної ситуації є суб'єкт—суб'єктна взаємодія, де суб'єкта­ми діяльності й пізнання є етнічні групи чи їхні представники, які є носія­ми позиції групи. Етноконтактна ситуація поєднує щонайменше дві групові позиції, кожна з яких базується на власному соціокультурному досвіді, але кристалізується й розвивається не сама по собі, а в контексті міжгрупових взаємовідносин. Етноконтактні ситуації автор розглядає як когнітивно-комунікативні: метою міжетнічної взаємодії, що відбивається в них, є вирішення комплексу пізнавальних і комунікативних завдань, а репрезентація рішень можлива на рівні конкретних дій.

Когнітивно-комунікативний рівень етноконтактної ситуації автор описує за допомогою поняття «установчі міжетнічні утворення» — соціально-перцептивні феномени етнічної свідомості, когнітивна структура яких має емоційно-оціночне ставлення до різних етнічних групі я які характеризують рівень готовності до відповідних реакцій поведінки в ситуаціях міжетнічного спілкування. Саме до цих утворень і належать етнічні стереотипи, етнічні упередження та етнічні забобони.

Етнічні упередження — перехідні утворення між такими стійкими структурами, як етнічний стереотип і етнічний забобон. Психологічною основою формування упереджень є поглиблення тенденції до пере­більшення розбіжностей між власною та іншими етнічними групами, з одного боку, й мінімізація відмінностей всередині власної групи — з іншо­го, що зрештою веде до зміщення позитивного балансу в сфері соціаль­ної перцепції на користь власної етнічної спільноти.

Наявність упереджень в етнічній самосвідомості особистості чи гру­пи є передумовою й підґрунтям для формування етнічних забобонів. Як правило, перший тип установчих новоутворень не пов'язаний з відкри­то ворожими проявами у поведінці, а активно репрезентується тільки на рівні вербальної поведінки і тільки в опосередкованій етноконтактній ситуації, тобто за відсутності прямого контакту з представниками різних етнічних спільнот.

Етнічний стереотип і етнічний забобон — це утворення різного порядку; їх не можна ототожнювати, а треба розглядати як різні регуля­тивні механізми. Причому оскільки трансформації етнічного стереотипу в його вироджені форми — результат, зумовлений «зовнішніми» причи­нами (економічними, соціальними, політичними, культурними), тому по­рівняно зі стереотипом забобони є більш «соціальним» міжетнічним уста­новчим феноменом. Це означає, що його формування, як і його зворотні трансформації, значною мірою визначаються передусім конкретною сус­пільно-історичною ситуацією. Етнічні забобони — це симптоми хворого в соціальному плані суспільства, але їх можна подолати, як можна долати негативні соціальні явища в різних сферах життєдіяльності людини. Що ж до існування етнічних стереотипів, то воно природне, а тому неминуче доти, доки існують нації, народності та інші етнічні групи.

Методи дослідження етнічних стереотипів

Одним із перших досліджень етнічних стереотипів був експеримент проведений у 1933 році в Сполучених Штатах Америки Катцем. Попередньо дослідники склали список особистісних характеристик. Досліджуваним (студентам Прінстонського університету) пропонувала вибрати з 84 рис, зафіксованих у списку, такі, які, на їхній погляд найбільш характерні для кожної з 10 національних груп: американці англійців, китайців, німців, ірландців, італійців, євреїв, негрів, турків і японців. В результаті цього дослідження було встановлено високі ступінь узгодженості в приписуванні респондентами типових для тієї чи іншої етнічної групи особистісних рис незалежно від того, контактували коли-небудь опитувані з особами цієї національності чи ні. Сукупність рис, обрана досліджуваними як характеристика певного етносу, відбивала, з погляду авторів методики, існуючий в американському суспільстві стереотипний образ даної національної групи.

Варіант, запропонований Катіцем і Брейлі, в своїй первинній формі тепер використовується рідко. Він пережив певну трансформацію, яка полягала в переході від вибору особистісних рис з переліку, запропонованого експериментатором, до складання довільних портретів, тобто до самостійного, довільного формулювання респондентами набору типових характеристик будь-якої етнічної групи. При цьому число рис, що їх має назвати чи записати досліджуваний, залежно від мети експерименту може бути або жорстко обмеженим (наприклад, трьома чи десятьма), або довільним. Обробка результатів проводиться за допомогою контент- аналізу.

Прикладами використання цього методу в сучасній етнопсихологічній практиці можуть слугувати дослідження В.Куніциної із Санкт-Петербур­гу або М.Іскакової з Казахстану. У першому дослідженні за даними опи­тування 150 чоловік було складено узагальнюючі вільні портрети деся­ти національних груп: росіян, українців, татар, грузинів, американців, естонців, французів, німців, поляків та в'єтнамців. Так, росіянам найчастіше приписувалися такі риси: добрі, працелюбні, патріоти, нетямущі, широкої душі; українцям — веселі, працелюбні, хитрі, скупі, гостинні; грузинам — гостинні, запальні, товариські, горді, емоційні; американцям: діловиті, товариські, практичні, енергійні, запрограмовані і т.п. і У дослідженні М.Іскакової брали участь 120 казахів .і 90 росіян, що мешкають у Казахстані. Усі — студенти казахських вузів. Їм було запропоновано скласти довільні портрети типових представників казахської та російської національностей. Використання контент-аналізу для обробки результатів показало, що 80% казахів відмітили при описуванні росіян їхню працелюбність, гостинність, щирість, товариськість. Водночас портрет казахів у російських студентів складався з таких рис: гостинність (95%), владолюбство та кар'єризм (72%), щедрість (68%) і працелюбність, зарозумілість (64%), консерватизм (60%). Зіставляючи ці портрети, автор робила висновок про те; що у казахів спостерігається більш позитивно забарвлений стереотип росіян; ніж у росіян стереотип казахів.

Крім описаних, існує також варіант, за яким експериментатор в інструкції підкреслює можливість використання для опитування не лише особистісних рис і якостей, а й усієї сукупності ознак, характерних, з погляду респондента, для певної етнічної групи (особливості поведінки, мови, одягу). Отримана інформація дає змогу скласти більш цілісний і різнобічний образ етносу, що існує у сучасній свідомості.

Метод «довільного портрета» і за процедурою проведення, і за принципами обробки результатів наближається до асоціативного експерименту який по суті є ще більш високим ступенем надання свободи дослід­жуваному в його реакціях на задані стимули, оскільки відповіді можуть лежати в будь-яких площинах. З іншого боку, в асоціативному експери­менті, на відміну від попередньо розглянутих методів виявлення етніч­них стереотипів, експериментатор може замаскувати свій інтерес до ет­нопсихологічної тематики, «сховавши» потрібні йому стимули-етноніми між іншими, нейтральними з точки зору мети експерименту, стимулами.

Умовно можна виокремити три основних різновиди асоціативного .експерименту, розподіливши їх у міру надання все більшої свободи ре­акцій досліджуваному:

а) спрямований асоціативний — обмежена кількість реакцій, до того ж асоціативний потік також обмежений певним граматичним класом. Слова-стимули і слова-реакції можуть бути або одного, або різних класів, але це жорстко обумовлено в інструкції (наприклад, на стимул-іменник має даватися реакція також лише у формі іменника);

б) вільний асоціативний (найпоширеніший) — обмежена кількість реакцій, але у виборі безпосередньо реакцій досліджуваний вільний

в) вільний асоціативний з численними асоціаціями — у цьому випадку досліджуваний не обмежується ні в кількості реакцій, ні в їхньому напрямку, більше того, експериментатор стимулює і заохочує їхню максимальну різнобічність і численність.

Можна виокремити два основних напрямки використання асоціативного експерименту в етнопсихології. Це, з одного боку, кроскультурний порівняльний аналіз асоціативних полів, що актуалізуються на певний стимул, з іншого боку — вивчення реакцій-асоціацій на стимули-етноніми. Характерним прикладом першого типу дослідження є вивчення етнічної специфіки асоціацій, де роль стимулів відігравали найменувань основних кольорів та їхніх відтінків (А.Залевська, 1988).

У цьому дослідженні аналіз асоціативних полів на стимули «жовтий» «червоний», «білий» та «синій» у представників 12 етнічних груп (росіян, українців, білорусів, словаків, поляків, англійців, німців, американців, французів, казахів, киргизів та узбеків) показав, що основні асоціативні зв'язки між стимулами і реакціями етноспецифічні.

По-перше, різко відмінні в різних груп частота підведення вихідної назви кольору під узагальнююче поняття (типу «білий» — «колір»), у німців, американців, поляків, словаків, росіян, українців і білорусів ця частота значно вища, ніж у тюркомовних досліджуваних, особливо ка­захів і киргизів.

По-друге, різко відрізняється пов'язування слова-стимула з об'єкта­ми оточуючого світу, які для представників етносу є типовими носіями стимульної ознаки. Так, жовтий колір в українців найчастіше асоціюється із соняшником, у росіян — з кульбабою, у французів — із золотом і яєч­ним жовтком, у американців, казахів і киргизів — з маслом, а в узбеків — з просом.

По-третє, відрізняються в різних етносів також реакції, зумовлені ус­таленим, типовим для даної мови словосполученням (наприклад, на ви­хідний стимул «червоний» росіяни дають такі етноспецифічні реакції, як «жовтень», «партизан», американці — «колір шкіри», поляки — «ша­почка»; «білий» у американців «дім», «зелений» в узбеків «чай» і т.ін.).

По-четверте, етноспецифічними є реакції, в яких реалізовано симво­лічне переосмислення вихідного слова-стимула. Так, жовтий колір у ук­раїнців, росіян, білорусів, німців, поляків і французів символізує зраду, розлучення; у німців він пов'язаний з ненавистю, заздрістю; у поляків — зі злістю; у американців — з боягузливістю; до того ж для росіян, по­ляків, німців і американців цей колір символізує попередження про не­безпеку.

Отже, наведений експеримент наочно показує специфіку асоціативних стимулів у представників різних етнічних груп з усіх основних видів зв'язку. Як-зазначалося, інша можливість використання асоціативного експерименту в етнопсихології пов'язана з вивченням етнічної свідомості, етнічних стереотипів. Схема проведення такого дослідження дуже про-ста: респондентові надають слова-стимули, серед яких є низка етнонімів, даних бажано у множині (тобто «українці», «росіяни», «цигани» та інші залежно від регіону та мети роботи). Завдання досліджуваного — відпо­їти першою (або першими) асоціацією, що виникла в його свідомості, коли почув слово-стимул.

Асоціативний експеримент, як правило, проводиться на великій вибірці респондентів. Комплексна обробка його результатів полягає в побудові таблиці частотного розподілу слів-реакцій на кожне слово-стимул і (або) проведенні контент-аналізу.

Результати асоціативного експерименту, як і результати методу довільного портрета, дослідник може розглядати як варіанти продуктів діяльності людини. Це в свою чергу означає, що для їх аналізу може бути застосований контент-аналіз, один із найпопулярніших методів дослідження розмаїття продуктів творчості — писемних джерел, фотодокументів, магнітофонних записів, кінофільмів тощо.

ТЕОРЕТИЧНІ ПІДХОДИ ДО ВИВЧЕННЯ ОПС ЕТНОПСИХОЛОГІЧНИХ ОСОБЛИВОСТЕЙ

Екологічний підхід у етнопсихології

Однією з перших праць, написаних у руслі екологічного підходу, був твір Гіппократа «Про повітря,воду та місцевість». Головна його теза — форми людей та їхній характер віддзеркалюють природу країни» — набула широкого розголосу, започаткувавши численні праці, що підтримували і розвивали це твердження. Якщо Гіппократ вважав, що провідну роль в етнопсихогенезі відіграють такі елементи навколишнього середовища, як клімат і ландшафт, то його послідовники значно розширили це коло чинників. Було показано, що ландшафт і клімат, особливості ґрунту й розміри території, картина зоряного неба та корисні копалини, фло­ра, фауна, обриси водоймищ та інші численні елементи природного середовища етносу, що створюють його неповторну своєрідність, активно впливають на особливості взаємодії етносу з природою, що знаходить відображення в екологічній обумовленості асоціацій, пізнавальних процесів, комунікації, стереотипів поведінки, різних форм суспільної відомості тощо.

У межах екологічного підходу працювали й продовжують працюва­ти багато дослідників. Методичний прийом, яким вони користуються, передбачає аналіз розмаїття екологічних характеристик і пошук їхнього зв'язку з психологічними особливостями народу. У своїй крайній формі, доведеній до абсурду, цей принцип зумовлює невиправдано фаталістичні висновки. Виразною ілюстрацією такого стану є вислів французького філософа В.Кузена:

«Дайте мені мапу країни, її конфігурацію, її клімат, її води і всю її фізичну географію, дайте мені її природні продукти, її флору, її фауну — і я готовий сказати Вам а рrіоrі, якою буде людина цієї країни та яку роль ця країна відіграватиме в історії не випадково, а через необхідність, не тільки в який-небудь певний час, а в будь-який».

Немає сенсу заперечувати вплив екологічних чинників на психологічні характеристики народу, це очевидно й доведено численними дослідженнями. Проте не можна не зважати на вплив інших чинників, а головне не можна встановлювати безпосередній зв'язок між окремими екологічними параметрами і психологічними характеристиками, бо це може призвести до невиправданих висновків.

Останнє найяскравіше проявляється в тому, що одні й ті самі екологічні чинники в різних авторів зумовлюють зовсім протилежні етнічні психологічні особливості, й навпаки, коріння аналогічних характеристик психічної діяльності різні автори вбачають у різних елементах природного середовища. Розглянемо це детальніше.

Так, у згадуваній раніше праці О.Кульчицького, присвяченій характерології українців, географічні аспекти визначаються як одні з найголовніших чинників етнопсихогенезу. Свою ідею про переважання в українців установок на рефлексію, а не на активну предметну діяльність автор аргументує посиланнями на екологічні особливості України. Дослідник вважає, що життя серед степу (як основної зони України) не пробуджує активності, навпаки, «вживання в безкрайнє пробуджує відчуття безкінечного, недосяжного, неозорного і абсолютного», сприяючи швидше філософським роздумам, аніж активним діям. У цьому самому напрямку діє, за Кульчицьким, і такий унікальний екологічний елемент України, підкреслює її неповторність, як її ґрунти. Відомі в усьому світі родючі українські землі - чорноземи — забезпечували селян усім необхідним; їм не треба було докладати особливих зусиль,що не сприяло появі у них додаткових стимулів до активності, не формувало предметних установок, залишаючи пріоритет за рефлексією.

Звернімо увагу на те, що аналогічні висновки про відсутність активності та яскравих проявів ініціативи звучать у М.Бердяєва в зовсім іншому ключі. Ідентичний психологічний результат у росіян зумовлений, на думку автора, зовсім іншим екологічним фактором — величезними розмірами території країни. Для М.Бердяєва таїна «душі Росії» (згадаймо, «умом Россию не понять» Ф.Тютчева), ядро її своєрідності полягає в її антиномічності, в її внутрішній суперечності. Остання проявляється в різних аспектах. Так, з одного боку, російський народ, за Бердяєвим, найбільш аполітичний, «недержавний» народ у світі (саме це споконвіку притаманно його душі), але водночас саме в Росії було створено одну з найміцніших державних і бюрократичних машин, яка пригноблює іманентно властиву народу свободу духу та придушує особистість.

Суперечливим є, з погляду Бердяєва, і ставлення росіян до інших народів. Російська душа внутрішньо інтернаціональна, доброзичлива. Росія, за Бердяєвим, найбільш «не шовіністична країна в світі», місія якої — звільняти інших. Однак знову ж таки, всупереч цим, здавалося б, найхарактернішим рисам російського духу, Росія нерідко виступає як пригноблювач інших народів, проводить націоналістичну, русифікаторську політику.

Суперечливість Росії проявляється і в інших аспектах. Так, однією з найважливіших рис російської душі є, згідно з Бердяєвим, її «побутова їда», відсутність міщанства, гонитви за прибутком і потягу до благоустрою, що характерно для країн Заходу. У цьому розумінні тип мандрівника, шукача Божої правди, сенсу життя, не зв'язаного земними справами та турботами, висувається автором як найбільш внутрішньо природний для прояву російської душі. Проте і в цій сфері російський дух не реалізує себе відповідно до своїх властивостей. Більше того, наявність купецтва, зануреного в думки про гроші, чиновників, селян, які нічого не бажають крім землі, наявність тотального консерватизму, інертності та лінощів є свідченням того, що одвічні риси російської душі не лише не проявляються, але й заміщуються іншими, протилежними, не притаманними власній природі. Це дивовижна невідповідність іманентно властивих російському духові потенцій, що переродилися в неприйнятну, чужорідну для них форму, і становить таємницю російської душі.

Намагаючись наблизитися до її розгадки, Бердяєв шукає і знаходить її в «особливому співвідношенні жіночого та чоловічого начал у російському характері». Недорозвиненість чоловічого начала, а отже, тоталь­на жіночність (яка проявилася, зокрема, у відсутності інституту лицарства в Росії) зумовлюють «постійну залежність від чужорідного», від іноземно­го: у стародавні часи — від Греції, пізніше — від Німеччини та Франції. Широко використовуючи аналогії та метафори, М.Бердяєв малює об­раз позбавленої внутрішніх чоловічих начал, пасивно покірної «Росії - нареченої», яка завжди терпляче чекає на свого судженого. Однак при­водить усе не той, не суджений, не близький їй за духом. Проте вона, по-жіночому поступаючись та підкоряючись, не протестує, а починає жити не власним їй життям з іншим устроєм, з іншими цінностями, що спричинює постійний внутрішній конфлікт і викликає відчуття суперечливості.

М.Бердяєв робить іще один логічний крок, намагаючись відповісти на питання, що спричинює виникнення такого незвичайного співвідно­шення жіночого та чоловічого начал. Він звертається до географічних чинників: до особливостей російської природи, клімату, ландшафту, а найголовніше — до впливу просторів Росії, де не людина володіє приро­дою, а природа людиною. Пояснюючи останню думку, автор зазначає, що неосяжні простори надавали широкі можливості для екстенсивного розвитку господарств, не вимагали постійної напруги, інтенсифікації матеріальної діяльності й культури, проявів енергії та ініціативи, тобто, за Бердяєвим, для розпитку суто чоловічих рис, що й відбилося в росій­ському національному характері.

Отже, різні автори пов'язують виникнення однакових психологічних характеристик з різними екологічними факторами. З іншого боку, як зазначалося, один і той самий екологічний чинник може розглядатися як причина різних, іноді дуже далеких психологічних характеристик. Так, О.Кульчицький розглядав особливості українських ґрунтів як джерело рефлексивних установок українців. Інших висновків щодо впливу чор­нозему на психічну діяльність дійшла сучасна дослідниця М.Гримич. Вона висловила думку про те, що наявність родючих ґрунтів сприяла тому, що люди вважали, ніби врожай залежить в основному лише від метеоро­логічних факторів, які в свою чергу, з погляду селян, залежали від волі Бога, а також від доброї та злої волі оточуючих. Отже, на думку автора, особливість українських ґрунтів сприяла розвитку та поширенню магіч­ного мислення у корінного населення України, переважанню його над раціональним, тобто сприяла формуванню зовсім інших психологічних особливостей, ніж ті, які були проголошені О.Кульчицьким.

БІОЛОГІЧНИЙ ПІДХІД У ЕТНОПСИХОЛОГІЇ

Поряд з екологічним підходом, у якому засобом вивчення особливостей національної психіки є аналіз специфіки середовища, в якому мешкає етнос, чільне місце в спробах дослідження етнопсихогенезу посідає також біологічний підхід. В останньому матеріалом для аналізу є різні і біологічні (анатомічні, антропологічні, генетичні, фізіологічні тощо) і характеристики членів етносу. До того ж ці характеристики можуть бути і як реальним емпіричним фактом, так і суто гіпотетичним судженням. Типовим прикладом останнього може бути висловлювання П.Ковалевського, згідно з яким «основною рисою слов'яно-руського характеру є доб­рота... — прояв особливого складу та співвідношення їхніх нервових елементів», додамо, «складу та співвідношення», що ніколи не були пред­метом безпосереднього експериментального дослідження.

Найпоширенішим варіантом біологічного підходу є залучення антро­пологічних даних для характеристики етнічних особливостей психіки. На рубежі XIX і XX століть в Україні деякі автори (Ф.Вовк, І.Раковський, Р.Єндик, А.Носов, І Сікорський та ін.), намагаючись підкреслити відмінні особливості українців, а інші, навпаки, доводячи спільність українців з іншими етнічними групами (переважно з росіянами), звертаються до антропологічних даних. Так, відомий український етнограф і антрополог Ф.Вовк у процесі широких антропологічних досліджень дійшов виснов­ку, що українці за антропологічними ознаками досить однорідні і мають темне волосся і очі, зріст вище середнього або високий, коротку голову (брахікефальність), вузьке обличчя, прямий і досить вузький ніс, порівня­но короткі верхні та довгі нижні кінцівки. При цьому спостерігається, як вважає автор, цікава закономірність: усі ці ознаки максимально виразні в південно-західній частині України і поступово зменшуються, згладжуються в північно-східному напрямі (тобто найбільш високими, темноволосими, кароокими тощо є гуцули, а найменш — мешканці Слобожанщини). Ф.Вовк пояснює це тісними стосунками північно-східної України з Великоросією, збільшенням там кількості змішаних шлюбів, а отже, певною трансформацією типових антропологічних ознак.

Тоді, як у працях Ф.Вовка підкреслювалися особливості антрополо­гічних характеристик українців і їхня відмінність від інших етнічних груп, у працях його сучасника І.Сікорського стверджувалася протилежна теза. Київський професор медицини вважав, що російський народ виник унас­лідок улиття двох рас — слов’янської та фінської. Набуті в результаті такого злиття антропологічні ознаки закріпилися спадково в нащадка? нової раси, причому «такий спосіб виникнення Русі відносять до всіх її племен — великоруського, білоруського та південноруського, зважаючи на однаковий антропологічний склад усіх названих племен».

У контексті підходу, який розглядається, важливо те, що антропологічні ознаки висувалися в ролі чинника, що зумовлює специфіку національно­го характеру. Так, І.Сікорський зазначав: «На розвиток народного духу вплинули два фактори: антропологічний склад племені та зовнішня при­рода, серед якої живе слов'янська раса». Але оскільки вчений стверджу­вав, що антропологічні характеристики росіян, українців і білорусів іден­тичні, то, відмітивши мимохідь деякі етнопсихологічні відмінності українців порівняно з росіянами — «притаманне великорусам переважан­ня волі», тоді як розум і почуття «переважали у південнорусів»,— І.Сікорсь­кий робив єдино можливий, з його погляду, висновок, що «психічні риси руського племені однаково властиві всім трьом його відділам».

До антропологічних характеристик як фактора, що зумовлює особли­вості національного характеру, звертаються і пізніше, зокрема О.Кульчицький стверджує про наявність причинно-наслідкового зв'язку, з одного боку, між переважанням в Україні ознак динарської та остійської рас, з іншого — переважанням рефлексивних установок в психічному устрої українців.

Варіантом біологічного підходу можна вважати також еволюційний напрямок у поясненні психологічних розбіжностей. Його прихильники намагаються пояснити етнопсихогенез та особливості суспільного життя за допомогою еволюційного вчення Дарвіна. Закони, за допомогою яких описується існування тваринного світу, вони поширюють на життя етнічних груп, націй, держав. Так, з точки зору даного підходу головною рушійною силою суспільного розвитку, як і в тваринному світі, боротьба за існування. Аналогом конкуренції між особинами тварин і постає економічне змагання, міжнаціональні конфлікти та війни, які проголошуються закономірними, вічними та неминучими. Внаслідок такого «природного добору» виживають найсильніші, найбільш пристовані етноси, доля слабших — або зникнути або змиритися з роллю колоній чи слаборозвинених країн.

Ця канва є досить однотипною в усіх прихильників цього напр Розбіжності між ними, що цікавлять нас в цьому контексті, з'яв при виокремленні тих психологічних рис, які сприяють виживанню етносів у їхній боротьбі за існування, особливостей, що, зрозуміло, генетичні закріплюються й спадково передаються нащадкам. Для одних авторів ц інтелектуальні здібності, для інших—релігійність, а для деяких — патріо­тизм, який вважають аналогом інстинкту самозбереження, і т.п. Усі наро­ди відрізняються ступенем розвитку тієї їхньої характеристики, яка береться автором за основу. Найбільш «високорозвиненими» за даною рисою про­голошуються, як правило, народи Західної Європи та Америки, а най­менш розвиненими — представники тубільних племен Африки і Австралії. Більше того, за Гальтоном, можливе навіть поліпшення; облагороджуван­ня іі породи» людей. Для позначення таких програм виведення «раси високообдарованих людей» дослідник запровадив спеціальний термін — «євгеніка», під яким мав на увазі «вчення про гарне відтворення» через ретельно скоординовані шлюби та селекцію. Багато расистських політич­них течій скористалися пізніше висновками та ідеями цього напрямку.

І нарешті, останній напрямок у межах біологічного підходу. До ньо­го відносять численні спроби пов'язати етнопсихологічні особливості з типами нервової системи, з особливостями вищої нервової діяльності, а найпоширеніший варіант — з типом темпераменту. У всіх цих випадках стверджується, що певні види нервової системи чи темпераменту серед представників досліджуваних етносів трапляються значно частіше, ніж серед інших. «У нас в Україні більше людей нервової натури, ніж у вели­коросів і в більшості інших народів», стверджував С.А.Подолинський, який запропонував класифікацію «натур», намагаючись порівняти їх з деякими етнічними групами.

Застосування біологічних методів дослідження і, відповідно, спроби більш глибокого вивчення взаємозв'язку біологічних і етнопсихологіч­них характеристик, тривають і зараз. Наприклад, великий інтерес становлять гіпотези, що мають пояснити розбіжності в схильності до ілюзії Мюллер-Лайєра у представників різних етносів деякими фізіологічними факторами. Цей напрямок був започаткований у працях Р.Поллака, який довів наявність обернено-пропорційної залежності між пігментацією сітківки та підвладністю цій ілюзії. Здавна відомо, що в людей з темним кольором шкіри пігментація сильніша. Використовуючи цю залежність, Р.Поллак порівнював підвладність ілюзії у темношкірих і білошкірих дітей у США і виявив, що темношкірі діти менш схильні до ілюзій, що цілком відповідало проголошеній тезі.

Згодом М.Борнстейн побудував на основі гіпотези пігментації гіпотетичну шкалу підвладності ілюзії людей різних культур. Виявилося, що послідовність, отримана на базі даних про пігментацію, цілком відповідає виявленій в реальних емпіричних дослідженнях. Великий інтерес викликає й подальша робота М.Борнстейна в цьому напрямку. Він припустив розбіжності в пігментації, пов'язані з відмінностями в чутливості до певних кольорів (особливо в синьо-зеленій ділянці кольорового спектра), можуть пояснити міжкультурні розбіжності в найменуванні основних кольорів. Аналіз списку назв кольорів у 126 суспільствах покаазав, що в найменуванні кольорів існують певні географічні варіації, які насправді збігаються з варіаціями в пігментації ока. Отримані дані підтверджують, що, по-перше, люди різних культур дійсно не тільки називають, але й бачать кольори по-різному, а по-друге, що кольоровий словник детермінований кольоровим баченням.

Отже, всі розглянуті різновиди біологічного підходу — антропо­логічний, генетичний, еволюційний, фізіологічний, біопсихічний та їхні можливі варіанти — поєднує те, що джерело етнопсихологічних характеристик-розбіжностей їхні прихильники вбачають у суб'єктах діяльнос­ті, в представниках тієї чи іншої етнічної групи, в їхніх особливостях, Що мають генетичну закріпленість і передаються спадково. Генетична закріпленість, зумовлюючи типові риси національного характеру, вод­ночас сприяє їх сталості, незмінності, що в більш або менш явній формі усвідомлюють і підкреслюють прибічники даного підходу.

ІСТОРИЧНИЙ ПІДХІД У ЕТНОПСИХОЛОГІЇ

У 60-х роках минулого століття почали з'являтися праці, які пропагували новий метод дослідження етнопсихологічних особливостей (М.Кос­томаров, 1861; М.Данилевський, 1869 та ін.). Його теоретичною осно­вою було положення про те, що характер народу мас постійно проявлятися в його історичній діяльності, отже, засобом його пізнання може й мусить стати історія етносу. Так, один із ідеологів зазначеною підходу М.Данилевський, протиставляючи його «простій описувальній передачі окремих спостережень», проголошував, що способом вивченій національного характеру має стати аналіз тих його рис, «котрі проявля­лися б в усій історичній діяльності, в усьому історичному житті порівню­ваних народів», бо лише в цьому разі, на думку автора, можна вважати певну характеристику справді суттєвою й важливою, спільною для всіх представників цього культурно-історичного типу, до того ж не випад­ковою, епізодичною, а постійно існуючою та реально діючою.

Цю ідею М.Данилевський реалізував у роботі «Россия и Европа», яка на багато років стала підґрунтям для досліджень національного характе­ру, а для багатьох учених — приводом для багаторічної полеміки. У цій праці М.Данилевський намагався аргументовано відхилити тезу пре наявність спільної для всього людства цивілізації та довести існування кількох окремішних цивілізацій — культурно-історичних типів.(Згідної автором, немає єдиної культури, що безперервно розвивається і в межах якої всі інші цивілізації розглядаються як сходинки (вище-нижче) в цьо­му розвиткові, а є «природна система історії», в якій розрізняється (як; природничих науках) кілька основних типів, незрівнянних один з одним бо кожний з них розвиває свої аспекти людського духу, в кожному «са­мостійно» розвивається якесь своє «начало, що полягає, як в особливос­тях його духовної природи, так і в особливостях зовнішніх умов життя»

Основні культурно-історичні типи (їх усього десять), виокремлені вченим, як і всі біологічні істоти, народжуються, розвиваються, прохо­дять певні стадії та вмирають. Усі вони відрізняються один від одного трьома основними властивостями: відмінностями етнографічними, під якими розуміють «ті племінні риси, які виявляються в особливостях пси­хічного устрою народів» ; відмінностями у вищих духовних якостях; відмінностями історичного виховання, під яким автор має на увазі чинники та механізми, що сприяють консолідації людей од­ного культурно-історичного типу.

Зрозуміло, що в контексті етнопсихології найбільший інтерес станов­лять етнографічні відмінності культурно-історичних типів. Відомо, що праця МДанилевського — слов'янофіла та ідеолога панславізму — була і альтернативою працям західників. Вона була спрямована на те, щоб протиставити Росію Західній Європі та обґрунтувати духовну самобутність слов’янського світу на чолі з Росією. Тому Данилевський виокремлює як один із культурно-історичних типів — слов'янський — і послідовно розглядає всі його головні характеристики, постійно протиставляючи європейському романо-германському типу.

Розглядаючи етнографічні відмінності слов'ян, М.Данилевський вважав, що їхні етнопсихологічні особливості треба шукати в трьох сферах розумовій, естетичній і моральній. Проте автор зазначає, що він не вважає за можливе глибоко аналізувати першу сферу, оскільки у слов’ян ще недостатньо розвинена наука, в специфіці якої віддзеркалились би їхні інтелектуальні характеристики. Дослідник також не вважає себе компетентним для того, щоб провести порівняльний аналіз слов'янської літератури з літературами інших культурно-історичних типів, аналіз, який надав би інформацію і дав змогу зробити певні висновки відносно етнічних характеристик. Тому всю свою увагу він концентрує на мо­ральній сфері. Залучаючи широкий історичний матеріал і проводячи смиливі аналогії та паралелі, Данилевський намагається показати, що однією з головних моральних етнографічних ознак слов'ян є їхня терпимість, толерантність, на відміну від «насильництва» романо-германців.

Історичними проявами-аргументами цих ознак є, на думку автора, і релігійна нетерпимість Заходу (він згадує походи хрестоносців, варфоломіївську ніч, вогнища інквізиції), і колоніальна політика (конкістадори, рабо­торгівля і т.ін.), і постійні зовнішні та внутрішні війни, що, як вважає автор, зовсім не властиво слов'янам. Скоріше навпаки, ставлення слов'ян до смертної кари (яку відхиляв Володимир, засуджував Мономах і яку відмінили і Росії раніше, ніж на Заході), те, що напівдикі племена та різноманітні народності, приєднані до Росії, не були перетворені на рабів, а також фак­си (хоч і поодинокі) виголошування християнських проповідей мовами - народів Росії тощо — все це спонукало автора зробити висновок про наявність терпимості як однієї з найголовніших рис характеру слов'ян.

Інша важлива риса, про яку згадує М.Данилевський — це специфіка «способу, яким здійснювалися всі великі перевороти в житті руського ««роду». На Заході будь-якому перевороту передує агітація за програ­ші, боротьба ідей, що пропонуються різними партіями, тобто велика цілеспрямована кампанія. У Росії ж, згідно з Данилевським, це процес «суто внутрішній... що діється в глибинах народного духу невидимо і нечутно... і, коли приходить час замінити старе новим на ділі, ця заміна здійснюється з гідною подиву швидкістю, без видимої боротьби».

Зважимо на те, що автор не дожив до російських переворотів XX сто­річчя, але й ті ілюстрації, що він наводив, навряд чи можна трактувати так однозначно. Цей суб'єктивізм у трактуванні історичних подій, а точ­ніше — у зв'язку між історичними подіями і рисами народного характе­ру (на якому наголошували критики цього підходу) ще раз підкресли гостроту проблеми методів вивчення етнопсихологічних характеристик, її не зняту з порядку денного актуальність.

КУЛЬТУРНИЙ ПІДХІД У ЕТНОПСИХОЛОГІЇ

Серед чинників, що справляють найбільший вплив на процес етнопсихогенезу, треба передусім назвати культуру загалом та її окремі еле­менти. О.Кульчицький, розглядаючи вплив цього фактора на психіку українців, наголошував, що українська культура безумовно належить до європейського культурного кола, але з урахуванням розташування Ук­раїни має периферійний характер відносно Європи. Зазначена особливість зумовила ослаблення впливу трьох головних культурних хвиль — като­лицизму, ренесансу та просвітництва, які сформували специфіку духов­ного життя більшості європейських країн.

Тоді, як О.Кульчицький розглядає вплив на етнопсихогенез певних культурних течій, численні дослідники головну увагу звертають на вплив окремих елементів культури. Пріоритет серед них, безумовно, належить мові (А.Потебня, Д.Овсяніко-Куликовський, Г.Шпет та ін.) та фолькло­ру, особливо народним пісням (М.Костомаров, О.Вєтухов та ін.)

Пісні були не єдиним джерелом для вивчення національного характе­ру. Так, деякі вчені, зокрема К.Сементовський, звертались до інших еле­ментів духовної культури народу — до вірувань та обрядів. Дуже ціка­вий підхід також назначився в працях відомого російського філософа та публіциста другої половини XIX сторіччя В.Соловйова. До визначенні специфіки національного характеру вчений підходив через дослідженні ідеалів і ціннісних орієнтирів росіян порівняно з іншими етнічними гру­пами. Так, з погляду В.Соловйова, ідеал російського народу — це не могутність, не влада над іншими народами (що є важливим спонукаль­ним мотивом для представників багатьох інших націй), не багатство та матеріальний добробут (властиві англійцям), не краса та слава (що характерно для французів), не так важливо для росіян бути самобутнім народом, який зберіг традиції старовини (ця риса властива англійцям, у Росії постерігається лише у частини населення, зокрема у старообрядців), навіть ідеал чеснот і порядності (який підтримують, наприклад, німці) не є тією цінністю, якою справді дорожить і до якої прагне російський народ.

Росіянам, за Соловйовим, властивий «морально-релігійний ідеал». Він існує не тільки в Росії. Так, схожі ціннісні орієнтири є підґрунтям світогляду і деяких інших народів, зокрема індійців. Але на відміну від них у росіян прагнення до «святості» не супроводжується тим самокатуванням і аскетизмом, який є обов'язковим атрибутом ідеалів в Індії і на Сході взагалі. Відомо, що будь-який ідеал має реально втілюватися в якихось справах. «Соловйовим, морально-релігійний ідеал росіян вимагає своєї реалізації у «святій справі», що її автор бачить — відповідно до релігійно-філософської концепції, яку він розвиває, — у діяльності, спрямованій на примирення Сходу і Заходу в ім'я встановлення єдиної вселенської церкви — саме в ньому, на думку автора, і полягає місія російського народу.

Метод, за допомогою якого В.Соловйов спробував визначити спе­цифіку національних ідеалів і національного характеру вельми простий. Логіка міркувань автора була такою: якщо який-небудь народ бажає схвалити свою націю, то він хвалить її за те, що йому близько, важливо іа значуще, тим самим у самій похвальбі відображуючи деякі суттєві за­сади, за якими можна судити про наявність у суспільстві цінностей та ідеалів. Такі відгуки про свій та інші етноси існують об'єктивно. Вони фіксовані в мові, в ідіомах — усталених, широко відомих висловах, як-то «добрая старая Англия», «святая Русь» тощо. Саме аналіз таких вис­ловів допоміг дослідникові зробити висновок про те, що в ідеалі росій­ського народу мають бути втілені морально-релігійні прагнення (оскільки слово «Русь» міститься в усталеному сполученні зі словом «святая»).

Метод, запропонований В.Соловйовим, дуже цікавий, однак він викликає деякі заперечення, найголовніше з них те, що в усталених словосполученнях зафіксовано швидше авто- і гетеростереотипи, а етностереотипні уявлення, як це було неодноразово доведено, не завжди бувають адекватні об'єкту, в даному разі — національному характеру.

На межі культурологічного, соціально-економічного та історичного підходів чітко вирізняється ще один специфічний напрямок, який є сенс розглянути окремо. Ідеться про праці, в яких аналіз історії народу дає змогу виокремити характерні для певного історичного етапу соціальні групи, які на цей період стають символом усього народу, а їхній спосіб життя, стереотипи поведінки, системи цінностей приймаються за уособ­лення національного характеру.

Останній варіант, якщо його розглядати стосовно українського ха­рактеру, виразно простежується у працях М.Костомарова і М.Гримич.

Дослідження цих авторів розділяє півтора століття, але загальний підхід втілений в них, є спільним. Так, вони стверджують, що в історії України чітко виокремлюються соціальні групи, які уособлюють для народу його характер. Образ цієї групи, стаючи символом, знаходить своє відображення в народній творчості, вивчення якої і дає змогу дослідникам проаналізувати історичну динаміку національних характерів, їхню взаємо­дію і взаємовплив.

Однак, незважаючи на спільність вихідних принципів і досліджува­ного матеріалу (український фольклор), дослідники дійшли різних вис­новків. Так, виділені М.Костомаровим на основі аналізу,українських народних пісень типи національних характерів, послідовно замінюючи один одного з переходом до нової історичної епохи, вкладаються в таку послідовність: козак — чумак — селянин. Перший образ — символ без­страшного воїна, захисника, рицаря з відповідними характерологічний ми рисами — згодом трансформується в образ чумака, який уособлює перехід від козака до селянина, який, в свою чергу, в наступну історичну епоху «втрачає» залишки лицарства і войовничості й трансформується в селянина, в якому лише в період парубоцтва можна розгледіти риси минулої відваги, активності, сили, характерні для попередніх постатей.

На відміну від М.Костомарова, для М.Гримич первинним типом ук­раїнського національного характеру був селянський, землеробський. На думку автора, він знаходив своє відображення і в космогонічній системі народу (так з п'яти вихідних стихій світотворення — води, неба, землі, повітря й вогню — пріоритет у старовинних українських міфологічних уявленнях про світобудову віддається «землі»; саме творення світу зво­диться до створення землі, причому типово землеробським способом — сіянням; за українськими старовинними легендами Бог також ліпить чо­ловіка із землі і т.ін.), і в унікальних релігійних мотивах, втілених в ук­раїнському фольклорі (наприклад, сюжеті орання землі Ісусом Христом і Святим Петром, коли Богоматір приносить їм на поле їжу), і в незвич­ному для інших народів розмаїтті обрядового хліба, і в багатстві слів, що відображують землеробський процес (зокрема, лише в українців є слово «хлібороб»), і ще в багатьох ознаках, втілених у народних обря­дах і народній творчості.

Для цього типу, за М.Гримич, головними в системі цінностей були земля і праця на ній. Тому для українців були неприйнятні ідеї анархіз­му, відгородженості від земних справ і земних радощів, що, за Бердяєвим, так властиво росіянам. Для них характерно переважання магічного мислення над раціональним (що проявляється, зокрема, в поширеності мотиву чарування в народних піснях), а також ідея домінування жінки. На думку автора, підтвердженням останньому є превалювання в ук­раїнців культу Богородиці в епоху Середньовіччя (на відміну від культу святого Миколи у росіян), розмаїття суто жіночих обрядів, звичаєве о вибирати нареченого, невідоме більшості народів, а також особисті проведення традиційних ритуалів і обрядових дій (наприклад, головно. постаттю на українському весіллі була мати нареченої, на відміну від батька нареченої в росіян, кульмінація весілля — посад молодих в українців відбувався в оселі молодої, а не молодого і т.ін.). Наприкінці середньовіччя, як вважає М.Гримич, формується новий "українського національного характеру — козацький. Зміна типів віддзеркалена в існуючому лише в Україні апокрифічному сюжеті про к Бог переінакшив світ, змусивши чоловіка керувати жінкою. Легенда починаєтеся словами: «Колись, як було ще бабське право...», а закінчується тим, що Бог і Святий Петро приймають рішення про те, що вік мусить бути головним. З погляду М.Гримич, ця зміна ролей символізує перебудову типового національного характеру. Так, докорінно змінюється система цінностей: замість превалювання цінності землі та праці набуває особливого значення ідея дороги, а робота на ланах не тільки протиставляється їй («Ой на горі та й женці жнуть, а попід горою яром долиною козаки йдуть»), а й стає другорядною. Отже, виникнення козацького типу супроводжується трансформацією рольової структури, ієрархії цінностей, а переважання магічного мислен­ня над раціональним зберігається (це, на думку автора, знаходить відоб­раження в багатьох козацьких піснях, типу «це нас не турецька шабля порубала, а батьків — материнська молитва покарала»). Тип козака з його поглядами, стереотипами поведінки, образом мислення стає символом нової історичної епохи при тому, що селянський тип, за М.Гримич, не зни­кає, він також існує, щоправда, втративши минулий пріоритет.

СОЦІАЛЬНО-ЕКОНОМІЧНИЙ ПІДХІЛ У ЕТНОПСИХОЛОГІЇ

Порівняно з вивченням біологічних, історичних та екологічних ха­рактеристик, дослідження соціально-економічних чинників як засобів поглибленого пізнання етнопсихологічних особливостей виникло наба­гато пізніше. Водночас сучасні автори дедалі частіше звертаються саме До соцекогенезу (в термінології Ю.Пахомова), вбачаючи в ньому «мо­мент чогось невловимого, але значущого, що являє собою душу нації, те й ядро, в якому втілена тайна національної індивідуальності», те ядро, без вивчення якого, на думку прихильників цього підходу, особливості національної системи цінностей, стереотипів поведінки та інших псих логічних характеристик ніколи не будуть розкриті.

Водночас поняття «соціально-економічні фактори» надзвичай широке. Стрижнем його є а?наліз суспільних зв'язків і відносин суспільстві, але цей загальний предмет може розглядатися під різним кутом зору. Наприклад, може вивчатися співвідношення різних класі прошарків у суспільстві, а отже, може досліджуватися вплив його особовостей на етнопсихогенез. Типовим прикладом цього варіанта є розгляд впливу на етнопсихогенез соціально-економічних факторів О. Кульчицьким і М.Грушевським, які наполягали на ролі виразного переважай селянства в структурі українського суспільства як чинника, що зумовив деякі важливі психологічні риси українського характеру.

У межах цього підходу можуть також розглядатися традиційні принципи взаємовідносин у невеликих групах, особливо в родині, сімей рольові структури та їхній вплив на психічну діяльність. Типовими прикладами цього варіанта з уже розглянутих раніше досліджень і таки що стосуються безпосередньо українців, є праці О.Єфименко. Розглянемо докладніше ще один, більш сучасний приклад, у якому вдало поєднано використання лабораторного експерименту з вивченням соціальних норм у суспільстві.

Ідеться про праці Дж.Даусона та Дж.Беррі, в яких вони спробували визначити залежність між традиціями сімейного виховання та специфіч­ними характеристиками сприймання. Підґрунтям цієї праці є теорія когнітивного стилю Г.Уіткіна (1967). Згідно з нею когнітивний стиль характеризує спосіб протікання перцептивної та інтелектуальної діяльності особи. Широкі дослідження Г.Уіткіна та його колег свідчать, що підхід і будь-якої людини до завдань, які потребують використання пізнаваль­них навичок, є усталеним, як і ті установки та емоції, з якими він підхо­дить до певних ситуацій. Індивідуальні стилі, на думку автора, вельми різноманітні, однак їх можна поділити на дві основні групи за допомо­гою шкали «глобальність — артикульованість». Людина з артикульованим когнітивним стилем схильна до диференціації ознак середовища та ] диференціації явищ, що належать до власного «Я». Для глобального стилю характерно зворотне.

Незважаючи на те, що Г.Уіткін використовує свою теорію стосовно досить широкого кола явищ, етнопсихологічні дослідження були при­свячені в основному перцептивному стилю. У сфері сприймання два го­ловних когнітивних стилі — глобальний та артикульований — познача­ються відповідно термінами «залежний від поля» та «незалежний від поля». Більш зрозумілим і наочним зміст цих термінів робить малюнок, на якому зображено завдання з тесту схованих фігур, що широко засто­совується для визначення перцептивного стилю.

Досліджуваному спочатку показують зображення маленького трикут­на. малюнку ліворуч), а потім — складну геометричну фігуру праворуч, і визначають, чи здатний він проаналізувати складну фігуру таким чином, щоб відшукати в ній просту, та скільки часу він на, це витратить. Людина, яка правильно й швидко вирішує комплекс таких завдань вважається незалежною від поля (поленезалежною).

Уіткін наполягав на думці, що існує природний, «нормальний» процес когнітивного розвитку, який полягає у поступовому переході від глобальності (полезалежності) до артикульованості (поленезалежності). Маленька дитина не проводить чіткої межі між собою та своїм оточен­ням, але з віком вона починає усвідомлювати кордони свого тіла та особистості й формує уявлення про себе як про окрему особу. Цей процес психологічної диференціації відбивається на когнітивному та перцептивному стилях дитини. На цей процес можуть суттєво впливати соціокультурні чинники: по-перше, чи надається дитині можливість бути самостійною, незалежною, зокрема, в родині; по-друге, як ставляться дорослі імпульсивних дій дитини. Стверджується, що коли дитині дозволя­ють виробляти власні норми поведінки і самій справлятися зі своїми по­ли, це сприяє диференціації.

Саме ці ідеї і були перевірені в працях Дж.Даусона. Учений дослідив племені — темне і менде (Західна Африка). Ці два суспільства відрізняються за рольовою структурою, за «ступенем суворості при вихованні дитини. У системі цінностей темне агресивність відіграє набагато більшу роль, аніж у менде, цінності яких нагадують західні. У темне мати займає вкрай владну позицію і домашнє життя підпорядковане дуже суворій дисципліні... У менде процеси соціалізації менш суворі, домінування матері не проявляється так різко, а індивідуальна ініціатива заохочується більшою мірою, ніж це прийнято у темне».

Виходячи з викладених раніше теоретичних положень Г.Уіткіна, було висунуто гіпотезу, згідно з якою через розбіжності в родинних рольових структурах і в практиці виховання дітей темне мають відрізнятися мен­шою артикульованістю і більшою залежністю від поля, ніж менде, бо в останніх первинний досвід дитини сприяє диференціації, а у темне — ні. Цю гіпотезу дійсно було підтверджено в дослідженні Дж.Даусона. ре­зультати менде свідчили про значно більшу їхню артикульованість при вирішенні запропонованих завдань.

Дж.Беррі порівнював соціально-економічні характеристики в куль­турі темне з аналогічними феноменами в культурі канадських ескімосів. У кожній культурі дослідження проводилось як у традиційних, так і в перехідних групах (група вважається перехідною, якщо її члени займа­ються економічною діяльністю західного типу і живуть у будинках захід­ного зразка). Беррі виявив, що ескімоси ставляться до дітей з добротою і повагою, майже не карають їх, дітям надають необмеженЛ свободи, сподіваючись, що вони зможуть виробити власні навички поведінки. Беррі описує темне так само, як і Даусон. Він лише додає, що етика тем­не суворо вимагає підкорення, цьому сприяє наявність таємних спілок і дуже сувора дисципліна, якій дитина має підкорятися відтоді, як їй ви­повниться два з половиною роки.

У повній відповідності з теорією Уіткіна дані, отримані Беррі за до­помогою методики схованих фігур та інших методик, показали, що на відміну від темне ескімоси характеризуються яскравою незалежністю від поля, тобто високою диференціацією. Результати ескімосів були ідентичні результатам контрольної групи — шотландцям. Темне проявили наба­гато більшу залежність від поля, ніж ескімоська та шотландська групи. Отримані результати мали важливе значення ще й в тому плані, що, про­демонструвавши великі розбіжності між результатами темне та ескімосів (аналогічно темне і менде), стали застереженням для вчених, які вислов­лювали припущення щодо схожості пізнавальних процесів у представ­ників усіх первісних незахідних етнічних груп.

Отже, наведені приклади вкотре демонструють велику роль соціальних відносин у обумовленні певних етноспецифічних властивостей. Проте етнопсихологи (наприклад, М.Коул і С.Скрібнер, 1977) уже звертали увагу дослідників на те, що за дією, здавалося б, суто соціальних чинників нерідко стоять інші впливові чинники, які не можна не розглянути. Так, у згаданому дослідженні Дж.Беррі показав, що особливості виховання дітей, а отже, традиційні соціальні відносини — стосунки батьків і дітей у суспільстві — залежать від пріоритетного типу господарської діяльності у цій культурі: чим більшого значення в ній надають полюванню, тим менше суворості у вихованні дітей. Однак для Дж.Беррі (на відміну від М.Коула і С.Скрібнер) полювання розглядається тільки як особливість середовища, в якому існує етнос, тому поняття діяльності він узагалі не використовує.

Аналогічно О.Кульчицькнй, розглядаючи вплив на психічні процеси українців соціальної структури суспільства (переважання в ній класу селянства), не виходить за межі соціальних факторів, хоча весь його опис впливу цього чинника побудований на ідеї, згідно з якою через переважання в соціальній структурі українців класу селян пріоритетного значення в системі їхнього господарства набула також селянська праця як особливий тип діяльності з дуже розвиненими етноспецифічними рисами, який і визначив певну етнічну специфічність психіки українців.

Отже, соціально-скономічний підхід охоплював як праці вчених, що вивчали суто соціальні стосунки, так і праці тих, хто згадував серед впливових чинників різновиди господарської діяльності у сукупності з особливостями виробничих відносин. Тим самим цей напрямок найближче підійшов до аналізу цілісної життєдіяльності етносу. Проте від діяльнісного підходу він суттєво відрізнявся тим, що не розглядав структури життєдіяльності етносу в усій барвистості її сфер, рівнів та етноспецифічного колориту їхніх співвідношень. Такий аналіз став можливим лише в межах діяльнісного підходу в етнопсихології.

ДІЯЛЬНІСНИЙ ПІДХІД

Теоретико-методологічна схема

Звернімо увагу на те, що який би із зазначених підходів ми не розглядали, у дослідників, які працювали в його межах і, тим більше, у дослідників, котрі були прихильниками різних підходів, існують значні розбіжності, а їхні висновки часто несумісні, навіть протилежні. Крім зазначених, наведемо ще один яскравий приклад. Так, згадаймо, що Б.Цимбалістий, який працював у руслі соціального напрямку, доводив, що українці відрізняються оптимізмом, зумовленим раннім дитячим досвідом — традиційною практикою годування немовлят в Україні. З іншого боку, О.Кульчицькнй стояв на протилежній позиції: так, вплив історії на український характер позначений, на думку дослідника, негативними відтінками. Загальний висновок полягає в тому, що «домінанта поразки й даремного, хоч інколи Дуже близького до мети зусилля... могла іноді надавати нашій національній психіці деякого забарвлення фаталістичного песимізму». Як же це можна сумістити? Які ж вони, українці, — оптимісти чи песимісти?

Неоднозначність висновків, що простежується в різних дослідженнях, як правило, завжди зумовлена методологічними недоліками. Були вони й тут. Дійсно, незалежно від того, який чинник (або група чинників) розглядався як джерело етнічної специфіки психіки, аналіз завжди провадився в межах такої методологічної схеми:

ЧИННИК ОСОБЛИВОСТІ

(КОМПЛЕКС ЧИННИКІВ) → ПСИХІКИ

Недоліки цієї схеми пов'язані не тільки і не стільки з тим, що вчені нерідко захоплювалися лише однією групою чинників, ігноруючи вплив інших, а — і це головне — з безпосереднім характером взаємозв'язку чинників і психічних особливостей. Втім у вітчизняній психології вже здавна висувалися різні ідеї відходу від «постулату безпосередності», однак вони втілювалися в інших галузях психології. Етнопсихологія ж, яка тривалий час була під забороною, ще не опанувала ідей, за допомогою яких можна відійти від відомого постулату, в цьому напрямку вона робить ще лише перші кроки.

Найперспективнішим варіантом переборення постулату безпосередньості у вітчизняній психології вважалася ідея діяльнісного опосередковування. Чи можна її застосувати у даному контексті? На наш погляд, це можливо. Її застосування означає, що етнічна специфіка психічної діяльності кожного члена етносу визначається своєрідністю того способу життя, який він веде як член певної етнокультурної групи. Цей самий індивідуальний спосіб життя, що складається зі специфічного для кожної людини набору форм діяльності, в свою чергу, значною мірою визначається тими формами життєдіяльності етносу як усталеної спільноти, що складалися впродовж усієї історії його існування під впливом комплексу екологічних, біологічних, культурних, соціально-економічних та інших чинників, життєдіяльності, в якій вплив усіх факторів акумулювався та інтегрувався.

Вихідні посилання щодо структури діяльності можна знайти у пра¬цях Л.Виготського, присвячених інструментальному методу, сутність якого полягає в дослідженні ^поведінки та її розвитку через розкриття психологічних знарядь у поведінці та створюваної ними структури інструментальних актів». Саме Л.Виготський звернув увагу на важливість змін структури інструментальних актів в процесі переходу від «натуральних» до «культурних», вищих психічних функцій через введення опосередковуючих ланок. І хоча учений працював переважно в галузі дитячої психології, аналізуючи зміну структури діяльності в онтогенезі, він вважав, що найголовнішими сферами застосування цього методу є насамперед «соціально-історична та етнічна психологія, що вивчають історичний розвиток поведінки, окремі його ступені й форми».

Відомо, що Л.Виготський вбачав певну аналогію між розвитком психічних функцій в онтогенезі (перетворенням їх із «натуральних», неопосередкованих у вищі психічні функції, опосередковані психологічними знаряддями) та в культургенезі. Про це свідчать також результати експедиції О.Лурії в Узбекистан (1932-1933), де було показано, як у процесі зміни суспільно-історичного устрою та характеру суспільної практики відбувається перехід від простіших, неопосередкованих, до складніших, опосередкованих, форм психічної діяльності.

Конкретні форми діяльності, що реалізують одну й ту саму потребу в різних народів або в різні історичні епохи, можуть відрізнятися за такими параметрами: рівнем розвитку; змістом опосередковуючих ланок; своєрідністю операціонального складу.

Аналіз цих параметрів має бути послідовним. Так, аналізуючи будь-яку діяльність, треба перш за все визначити рівень її розвитку, тобто з'ясувати, опосередковуючі ланки якого типу використовуються для її здійснення. Перший рівень практично дуже важко спостерігати у людини, хіба що в період її існування у череві матері або при деяких специфічних захворюваннях, тому ми не будемо спеціально зупинятися на ньому.

Другий рівень, згідно зі схемою, означає, що для її реалізації не потрібні ні інструменти, ні матеріальні ресурси, ні допомога інших людей. Вона виконується самостійно і її результат залежить тільки від наявності необхідних навичок та вмінь. Наприклад, коли ми бачимо плавця, що перепливає річку плавом, ми стикаємося з діяльністю першого рівня.

Третій рівень розвитку діяльності означає, що для її здійснення потрібні певні засоби. Тут, згідно зі схемою, можливі кілька варіантів: можуть використовуватися природні знаряддя праці (скажімо, ласти); суспільне опосередковування. Діяльність четвертого рівня обов'язково передбачає використання знарядь (скажімо, човна з веслами), що заміщають працю якогось учасника діяльності на попередньому етапі її розвитку і суттєво трансформують вихідну діяльність.

Прикладом діяльності останнього рівня може бути, наприклад, подолання водних просторів пасажирами сучасних пароплавів.

Отже, перший необхідний крок порівняльного аналізу — це визначення рівня розвитку діяльності. Якщо в з'ясується, що етнічні групи використовують діяльність одного рівня, то наступним кроком буде встановлення специфіки опосередковуючих ланок, їхнього конкретного змісту. Так, якщо звернутися до того ж прикладу і уявити, що порівнюються діяльності четвертого рівня, в яких використано заміщуючі знаряддя праці, то зрозуміло, що їхня своєрідність визначатиметься також тим, застосовувалися в них індійські піроги чи українські чайки, італійські гондоли чи ескімоські каяки. При одному й тому самому загальному рівні розвитку конкретний зміст опосередковуючих ланок надасть діяльностям певної процесуальної специфіки.

Водночас може трапитися так, що опосередковуючих ланок не буде або вони будуть ідентичні. Чи означає це, що й обидві порівнювані діяльності також будуть однотипні? Звичайно ні, бо, навіть за наявності однотипних знарядь, можуть спостерігатися розбіжності в способі їхнього використання. У нашому гіпотетичному прикладі це означало б, що, скажімо, плавці однієї з етнічних груп звикли використовувати «брасс», стиль, зовсім невідомий представникам іншої етнічної групи, які плавають лише «кролем», тобто аналіз операціонального складу діяльності — третій і останній при її кроскультурному чи історичному дослідженні.

Звернімо увагу на те, що спосіб аналізу, про який йшлося досі (і який, безумовно, має всі права на існування ), не виходив за межі аналізу окремих особистостей. У науковій літературі його кваліфікують як особистісно-типологічний підхід (М.Шульга, 1993). Він базується на тому, що належність особи до етнічної спільноти, залучення до життєдіяльності цієї групи також формують у неї стійкі, усталені способи діяльності, типові для всіх або більшості членів спільноти. Останнє й дає змогу розглядати життєдіяльність етносу, тобто цілісну багаторівневу систему діяльностей народу, яка забезпечує його функціонування й розвиток, опосередковано, через модель діяльностей типової особи (або типових осіб).

Проте зазначений підхід не єдино можливий при вивченні життєдіяльності етносу. Другий підхід, який в літературі називають спільнісно-груповим, розглядає етнос як системне утворення, яке не може вивчатися через часткову, хоч би й типову окремішність, — особистість. Якщо стати на точку зору цього підходу, то в його межах життєдіяльність етносу має вивчатися безпосередньо", сама по собі — як цілісне багаторівневе структуроване утворення, яке може бути проаналізоване без переходу на індивідуально-особистісний рівень аналізу. Що ж це означає на практиці?

Звернімо увагу на те, що особистісно-типологічний підхід обмежується розглядом окремих, ізольованих діяльностей у їхній конкретиці — з їхнім особливим рівнем розвитку, специфічною структурою, своєрідним опе- раціональним складом. Спільнісно-груповий підхід виходить за ці межі. Він потребує аналізу не лише окремих, типових для даного етносу діяльностей, але й аналізу цілісних сфер, тобто сукупності діяльностей, спрямованих на задоволення певної потреби (скажімо, харчування, виробництва одягу, розв'язання проблеми житла і т.ін.).

Якщо звернутися знову-таки до проблеми подолання якихось водних просторів, проблеми, що може бути розв'язана як окремою людиною, так і на рівні спільноти, стає зрозумілим, що цього можна досягти за допомогою комплексу конкретних діяльностей — від простого перепливання і до використання найсучасніших морських лайнерів чи атомних криголамів.

Зрозуміло, що навіть якщо допустити повну тотожність діяльностей, що входять до цього комплексу в двох різних етносів (хоча вірогідність цього припущення наближається до нуля), то співвідношення цих діяльностей у цілісному комплексі є етноспецифічним: є народи, які й досі долають водні простори переважно за допомогою плотів чи примітивних човнів, а є культури, де серед розмаїття різних способів найважливішу роль відіграє ви¬користання пароплавів. Так склалося, що в різних культурах найрозвиненіша структура діяльності впроваджувалася в різних і дуже вузьких сферах, і лише згодом вона поступово охоплювала все нові й нові галузі життя. Але й зараз немає жодного етносу, вся життєдіяльність якого базувалася б лише на структурно найрозвиненіших формах.

Отже, визначення питомої ваги кожного типу діяльності в межах певної сфери є необхідним при дослідженнях у межах спільнісно-групового підходу.

Подальше розширення сфери дослідження життєдіяльності етносу пов'язане з вивченням національної специфіки не окремих типових діяльностей чи навіть цілісних сфер, а з аналізом своєрідності співвідношень, що існують між різноманітними сферами в цілісній життєдіяльності етносу. Ці етноспецифічні співвідношення становлять зміст спеціального поняття, що вводиться для аналізу життєдіяльності етносу — поняття «профіль сукупної діяльності етносу».

Сам по собі набір сфер є досить однорідним у всіх народів планети, проте рівень розвитку діяльності в кожній сфері та їхнє загальне співвідношення — ієрархічна структура — в кожній культурі унікальні. Її дослідження є необхідним етапом етнопсихологічного дослідження, що виконується в межах пропонованого підходу.

Порівняємо комплекс описаних чинників етнопсихогенезу (екологічних, біологічних, соціальних, історичних і культурних) з наведеною схемою діяльності. Стає очевидним, що група чинників, умовно названа біологічними, відповідає С — суб'єкту діяльності, його анатомо-фізіологічним, генетичним, психофізичним, конституційним та іншим характеристикам. Вплив цієї групи параметрів поширюватиметься насамперед на цей елемент у структурі діяльності, трансформуючи його, а отже, через нього опосередковано видозмінюючи весь процес діяльності та її результат.

Комплекс екологічних чинників формує об'єкти діяльності — О, той матеріал, який буде оброблятися чи перероблятися і від якого залежать особливості та конкретні форми протікання процесу. Ці два елементи — суб'єкті об'єкт — становлять мінімальний необхідний каркас діяльності, а отже, і чинники, що їх трансформують, — біологічні та екологічні — розглядаються як базові.

Вплив культури фіксується на схемі в змістовних характеристиках двох елементів структури діяльності — в розвитку природних 3 і заміщуючих 3 знарядь. Зазначимо, що поняття «знаряддя» використовується в дуже широкому розумінні, охоплюючи продукти як матеріальної, так і духовної культури.

Різноманітні соціальні зв'язки й відносини позначено на схемі за допомогою блоку С — С* . Його формування і видозмінення — цілком у компетенції групи соціальних чинників.

Що стосується історичних чинників, то вони можуть впливати на всі елементи структури діяльності та на систему зв'язків між ними. Зокрема, така жахлива подія в історії України, як вибух на Чорнобильській АЕС, вплинула і на стан здоров'я мешканців Чорнобильської зони (тобто у прийнятті термінології — на суб'єктів діяльності), і па все оточуюче середовище; вона вимагала трансформації існуючих знарядь праці, пристосування їх до змінених умов (природні знаряддя) та створення знарядь, які б зовсім виключили необхідність появи людини > найбільш зараженій радіацією зоні (заміщуючі знаряддя).

Отже, діяльність дійсно акумулює комплекс впливу всіх чинників, узгоджує їх і трансформується відповідно до них.

Механізми етнопсихогенезу з погляду діяльнісного підходу

Ознайомлення з культурою будь-якого народу вражає своєю неповторністю і багатоплановістю — це розмаїття форм фольклору, будь-які предмети побуту, більш або менш специфічні типи господарської діяльності з певними знаряддями праці, своєрідна обрядовість, — тобто, фактично, це цілісна життєдіяльність етносу, досліджена в її загальнолюдських і тільки даному народові притаманних рисах. Учені — філософи, етнографи, історики, психологи, фольклористи та ін. — здавна намагаються розібратися у цьому хаотичному нагромадженні різних планів та аспектів і виявити суттєві зв'язки між ними. Особлива увага прикута до проблеми походження різних елементів культури.

Так, досить згадати представників сформованої в 50-60-х роках минулого століття Міфологічної школи, які вважали духовну культуру сучасних народів наслідком занепаду світогляду первісних людей, зводили її до опоетизованої стародавньої міфології. Відомими прихильниками її були О.Афанасьєв, Ф.Буслаєв, а в Україні — М.Костомаров, П.Іващенко, І.Лучицький та ін. У цьому контексті, наприклад, замовляння розглядалися як певні останки й уламки стародавньої міфології. Первинним вважалося уславлення богів, молитви, а замовляння — це жалюгідні останки молитов, що «дожили» до наших часів.

Згідно з ідеями Психологічної школи, різноманітні явища культури вважалися похідними від певних психологічних феноменів. Так, якщо скористатися тим самим прикладом із замовляннями, то на відміну від Міфологічної школи, яка виводила їх із стародавньої міфології і вбачала в них уламки молитов, представники Психологічної школи вважали їх наслідками асоціативного процесу.

Прихильники цієї течії міркували приблизно так. Існує стійка асоціація за суміжністю: приліт жайворонків — прихід весни. Звісно, вона двочленна (перший член асоціації — приліт жайворонків; другий — прихід весни). Тоді прикмету можна визначити так: «це перший член асоціації, в якій при появі першого члена очікується поява другого». Чара, в свою чергу, це навмисне зображення першого члена асоціації, що має за мету викликати другий. Так, звичай пекти жайворонків з тіста й підкидати їх у повітря — це чара, покликана прискорити початок весни. Але якщо чара — це асоціація, виражена в діях, то замовляння — це словесно виражена чара. Отож вважалося, що замовляння розвинулося з чари як вербальний вираз останньої. «Ми висловили чару та її мету і отримали формулу замовляння», — писав один із прихильників Психологічної школи Ф.Зелінський.

Історично-порівняльна школа зосередила свою увагу на змістові культурних явищ, а тезі про міфологічні чи психологічні засади культурних феноменів протиставила тезу про їхні книжково-літературні джерела. Звернімося знову до того самого прикладу. Як виникає зміст замовляння з точки зору психологічної школи? Її прихильники виходили з випадковості асоціацій. Колись хтось угледів певну подібність між будь-якими двома явищами — і вони можуть започаткувати виникнення нової асоціації-прикмети (а отже, чар і замовлянь, побудованих на їхній основі).

Представники Історично-порівняльної школи спростовували такий погляд і думці про випадковість змісту протиставили твердження про текстову чіткість і завершеність словесних формул замовляння. Провівши широкі текстологічні дослідження, вони дійшли висновку про подібність замовлянь до візантійської літератури (в іншому варіанті — у В.Міллера — до асірійських і халдейських магічних текстів), у якій і вбачалось їхнє первинне джерело.

Своєрідний підхід до питання про походження культурних явищ був започаткований структуралістами, зокрема К.Леві-Стросом. Згідно з його ідеєю, різні форми соціального й культурного життя мають єдину природу, всі вони — «проекції універсальних законів, що регулюють підсвідому структуру розуму». Отже, на думку автора, існують дві структури — структура людського розуму й структура культури. Вони ідентичні, але перша — первинна. Досліджуючи другу (міфи, національну кухню, системи шлюбу тощо), можна встановити структуру розуму, а отже, структуру всесвіту.

Як же розглядати культуру з точки зору теорії діяльності? Методологічним фундаментом підходу до цього питання є розвинений у вітчизняній психології принцип єдності зовнішньої та внутрішньої діяльності (Л.Виготський, П.Гальперін, П.Зінченко, Г.Костюк та ін.), згідно з яким розумові процеси — це сукупність психічних діяльностей з різним рівнем складності структури. Структурні особливості тих чи інших психічних дій є відображенням відповідних особливостей побудови зовнішніх практичних дій, бо одні вважаються результатом переходу інших із зовні всередину, тобто інтеріоризації.

Діяльнісний підхід враховує як загальнолюдські, так і етноспецифічні закономірності у виникненні та розвиткові психічних процесів. Дійсно, з одного боку, він підтверджує наявність певних універсальних моментів — генетичну первинність зовнішньої практичної діяльності відносно будь- якої внутрішньої, психічної, загальність процесу інтеріоризації, тобто «переходу» від зовнішньої діяльності до внутрішньої, і т.ін., з іншого — дає змогу пояснити етнічну своєрідність психічних процесів. Так, життєдіяльність етносу під впливом комплексу екологічних, біологічних, історичних, соціально-економічних і культурних чинників набуває унікального й неповторного характеру, тому й продукт її трансформацій — психіка як інтеріоризована, «перетворена» форма життєдіяльності етносу — також являтиме собою унікальне явище.

Розглянемо докладніше деякі універсальні закономірності. Припустімо, що не лише головний напрямок процесу інтеріоризації сукупної діяльності етносу, але і його основні риси будуть однаковими в усіх культурах. Таке припущення справджується в тому разі, якщо не виключати подібності найбільш загальних закономірностей, що діють у процесі історичного розвитку психіки і в онтогенезі (для онтопсихогенезу такі закономірності, як відомо, вже виокремлені та описані).

Дійсно, у вітчизняній психології процес взаємопереходів від зовнішньої діяльності до психіки і навпаки розглядається в межах понять інтеріо- і екстеріоризації. Найбільш повно ці процеси описувалися в теорії поетапного формування розумових дій (ТПФРД) П.Гальперіна. Саме вона дала змогу побачити певні види діяльності дитини не ізольовано, а в їхньому внутрішньому взаємозв'язку як форми, що відбивають різні етапи згортання зовнішньої предметної діяльності у внутрішні розумові дії.

У цьому контексті виникає цілком природне запитання: наскільки можливе використання понять і схем, розроблених для опису онтогенезу психіки, для аналізу культургенезу психічної діяльності? Таке припущення, звичайно при всіх застереженнях щодо неможливості повної ідентичності, було б цілком слушним зважаючи на те, що індивідуальний розвиток дитини, її соціалізація відбуваються в традиційних культурно сформованих і зафіксованих межах і формах, які лише до певної міри можуть змінюватися і варіювати. Якщо припустити таку можливість, то в культурі будь-якого етносу мають виділятись такі феномени, які за своєю сутністю є культурно зафіксованими формами «згортання» різних видів зовнішньої практичної діяльності і водночас відповідають визначеним Гальперіним етапам індивідуальної інтеріоризації.

Отже, однією з традиційних форм застосування ТПФРД, що мала багато послідовників і прихильників, було формування розумової дії лічби у дитини. Було показано, що первинною і найпростішою формою лічби є лічба на пальцях, яка поступово доповнюється і замінюється лічбою за допомогою інших матеріалізованих об'єктів (згадаймо палички для рахування). Згодом цей процес доповнюється (а з часом і витісняється) різними вербалізованими формами, які переходять у шепотіння і, нарешті, у внутрішній план.

Чи можна знайти якісь аналоги цих форм в історії культури? Так, відомо, що процес формування та становлення дії лічби перш ніж набути сучасних форм, пройшов певні історичні етапи, які мали як спільні Для всього людства, так і специфічні для певного етносу риси. Давно було висловлено припущення про те, що первинною формою лічби в будь-якій культурі було рахування за допомогою частин тіла, передусім пальців, але в різних народів цей загальний принцип набував різноманітних конкретних форм.

Існували суспільства, де за основу було обрано рахування за допомогою пальців однієї руки, що, відповідно, стало підґрунтям для формування п'ятирічної системи лічби (так, звичка групувати предмети по 5 проявилася в першому пристрої, безпосередньо призначеному для рахування, — абаці, відомому ще в Стародавньому Єгипті та Греції).

В інших культурах в основу було покладено рахування за допомогою пальців обох рук, що створило засади для формування найбільш відомої та поширеної нині десятирічної системи лічби. Причому вчені (зокрема, М.Лузін) зазначали, що «переваги десятирічної системи не математичні, а зоологічні. Якби у нас було на руках не 10 пальців, а 8, то - світ користувався б восьмирічною системою».

У деяких народів була поширена двадцятирічна система лічби (рахування за допомогою пальців рук і ніг), залишки якої можна знайти і тепер.

Етнографічні дослідження показують, що поширеною була також шістдесятирічна система лічби, одним з найвідоміших варіантів якої була вавилонська система. Залишки цієї системи збереглися до наших днів у способі обліку одиниць часу (1 година = 60 хвилин, 1 хвилина = 60 секунд тощо). Дослідники тривалий час не поєднували існування цієї сис¬теми з рахуванням на пальцях, але у 1955 році таку гіпотезу, засновану на етнографічних даних про способи лічби в римських легіонерів, запропонував І.Веселовський. Цікаво, що обґрунтувати походження шестидесятирічної системи специфічними способами рахування на пальцях можна на основі вітчизняних народознавчих досліджень. Так, у 1929 році було опубліковано статтю Л.Дорошкевич, присвячену народній математиці в Україні, де автор ретельно описує свої спостереження за способами лічби у селян. У контексті висловленого припущення найцікавішим є спосіб рахування на пальцях — «на колодочках». Сутність його полягає в рахуванні за допомогою суглобів пальців, по три на кожному пальці, тобто 3x5= 15, потім те саме, але з тильного боку долоні, тобто на одній руці 30. Аналогічно на другій, тобто на обох руках у сумі 60, що й треба було довести.

Лічба за допомогою пальців мала той недолік, що кількість пальців була обмежена, їх не вистачало для рахування великої кількості. Цю проблему можна було розв'язати двома потенційно можливими шляхами. або «збільшувати» кількість пальців або ж рахувати певними групами. Ці обидва способи добре відомі нам з етнографічних досліджень. Так, перший з цих шляхів означає, що коли для лічби не вистачає власних пальців, то рахують за допомогою пальців товариша, а іноді запрошують стільки чоловік, скільки треба, щоб полічити всю кількість.

Другий спосіб, також дуже поширений і добре відомий завдяки етнографам, полягає в тому, що рахування ведеться не одиницями, а різними групами, причому на конкретний характер такої лічби вказує те, що для різних предметів існували і різні системи лічби. Так, в Україні парами лічили худобу й птицю; трійками — нитки у прядиві; десятками — крашанки, гарбузи, кавуни; копами — снопи на полі (копа—60 снопів) і т. ін. Через відсутність універсальної системи лічби людина, яка безпосередньо не мала справи з певною сферою господарства і не розумілася на прийнятих в ній системах лічби, була безпорадною, якщо треба було виконати відповідні операції. Саме цим можна пояснити випадки, описані в уже згаданій праці Дорошкевич, коли чоловіки не могли провести відповідних вимірів і лічби у тих сферах домашнього господарства, якими традиційно займалися жінки.

Лічба за допомогою пальців доповнювалася рахуванням за допомогою інших невеликих предметів — картоплин, квасолин, паличок, колосків тощо. Згодом ці способи почали супроводжуватися (і витіснятися) застосуванням більш універсальної системи, яка давала змогу обчислювати і фіксувати будь-яку кількість будь-яких об'єктів. Ідеться про нанесення зарубок, міток тощо. У цьому способі можна було поєднати можливості обох попередніх способів, бо, з одного боку, кількість - зарубок нічим не обмежувалася, а з іншого — особливими зарубками - ~ позначками можна було лічити одразу певними групами. Цей спосіб за наявності загальнолюдських рис мав і певні етноспецифічні властивості, в яких часто відтворювались у недоторканому або в залишковому вигляді особливості прийнятої в даному суспільстві системи лічби на пальцях. (Так, в Україні чумаки на задніх люшнях мажі зарубками позначали кількість солі: 1 зарубка — 5 пудів солі; селяни почали зарубками позначати копи на полі: 1 зарубка = 1 копі і т.ін.).

Ця система, хоч і була кроком уперед порівняно з рахуванням за допомогою пальців, водночас була мало прийнятною, бо обслуговувала лише певні верстви населення і була різною у різних верств і в різних регіонах. Так, за даними Н.Малечі, пастухи на Переяславщині для лічення овець у своїх отарах користувалися таким способом: вирізали на своїх ціпках певні значки; сотні відповідав великий хрест, десятку — маленький, одиницям — палички. Наприклад, зарубки такого вигляду.

ХХхххІІІІІІІ

мали нагадувати пастухам про те, що в їхній отарі 237 овець.

Аналогічною системою користувалися рибалки в українській частині Добружі, яку зафіксував Ф.Вовк. У ній сотні позначалися косою лінією, десятки — прямою, одиниці — тією ж прямою, але коротшою, а п'ятсот — хрестом. Як зазначалося, свої системи були в чумаків, свої — у селян. Етнографи знаходили зарубки скрізь: на млинах, хатах, колодязях, дзвіницях тощо. За свідченням етнографів, був навіть такий звичай — «записувати на стіні», тобто фіксувати на стінах шинку кількість випитого в борг або в крамницях — кількість грошей, які заборгував покупець. Цей дуже поширений звичай знайшов своє відображення в жартівливій українській пісні:

Ой, шинкарко молода,

Усип меду, ще й вина,

Та всип кварту на віру

Пиши гроші на стіну.

Да як стіну розбереш,

Тоді й гроші забереш.

Сформовані в культурі способи рахування за допомогою зарубок згодом почали супроводжуватися (а потім і витіснятися) застосуванням нових, більш зрілих культурних форм — словесних. Дуже цікавий спосіб такого паралельного (дієво-вербального) варіанта лічби зберігся до наших часів у формі дитячих ігор, які мають узагальнену назву «січки». Уперше увагу на них як на варіант дитячого фольклору звернув Г.Ви- ноградов. Сутність гри полягає в тому, що хтось з дітей кидає останнім виклик: не рахуючи, висікти певну кількість зарубок (січок), наприклад 15. Той, хто знає варіант рішення, Приймає виклик і починає декламувати потрібний віршик, супроводжуючи декламацію ритмічними ударами ножем по дереву.

Оскільки кожний удар по дереву був пов'язаний з відбиванням ритмічних одиниць (які в даному варіанті замінюють одиниці лічби), а кількість ритмічних одиниць зафіксована в спеціально створеному для цього віршику, то, зрозуміло, що й кількість зарубок буде не тільки сталою, а й такою, що відповідає умовам завдання.

Отже, на прикладі «січок» можна ознайомитися з дуже цікавою перехідною формою лічби, де на тлі більш ранніх культурних способів рахування — дієвих (нанесення зарубок) — виникають у відповідність з попередніми більш складні — вербальні форми, які для обліку використовують не числа, числівники, а використовують більш старовину форму — римо-ритмічні структури, «музику підсвідомої арифметики», за Лейбніцем. Тому їхня роль і функція — не бути простою забілкою для хлопчиків і не слугувати придуманим дорослими для дітей ритмізуючим засобом для полегшення їхніх трудових процесів — дитячої трудової пісні (як вважав М.Мельников) їхнє значення набагато ширше — це один із варіантів культурних способів лічби, способів, що колись становили певний етап в історичному розвитку лічби, а тепер збереглися лише як форма, що допомагає дітям у їхньому онтогенетичному розвитку оволодіти більш зрілими культурними засобами.

У сучасному дитячому фольклорі можна знайти ще одну форму лічби, яка досить близька щойно описаній, однак порівняно із січками є ще одним кроком уперед у напрямку «відходу» від первинних — дієвих — способів рахування. Ідеться про найпоширеніший і, як виявляється, найжиттєздатніший вид дитячого фольклору — відомі всім лічилки.

Розглянемо докладніше цей жанр. За розмаїттям їхніх численних форм завжди вбачається одна й та сама проста операція: ведучий ( він промовляє слова лічилки), скандуючи її текст, по черзі доторкується при кожнім слові до грудей чи плеча кожного з дітей, що стоять чи сидять у колі, а закінчивши теїст віршика-лічилки, жестом вказує на того, на кому закінчився текст і хто має або вийти з гри, або грати в грі якусь певну роль.

Отже, порівняно з січками в цьому виді фольклору вже немає конкретних операцій лічби (пересування реальних об'єктів, нанесення міток чи зарубок), проте ще залишаються певні залишкові рухи (дотик 1 по черзі до кожного з дітей), які хоч і не залишають справжніх позначок, але є залишковою, тепер уже суто символічною формою останніх. На тлі цих залишкових рухів, як і в січках, звучить певний текст у віршованій формі, з визначеною римо-ритмічною структурою. І варто підтримати тих дослідників, зокрема Г.Виноградова, які вважали, що в лічилці головне — це декламаційний стиль, скандування, а зміст тексту має другорядне значення, більше того, його може взагалі не бути (у випадку, коли це просто мішанина з осмислених і безглуздих слів):

Раз, два, три.

Грав я й ти.

Соні, боні, тач,

Рифа, тифа, м 'яч.

Тому, звичайно, не можна погодитися ані з тими, хто на перше місце в лічилка>. ставив зміст тексту (наприклад, М.Мельніков, 1987), ані з тими (Г.Довжекок, 1981), хто вважав, що найпримітивнішим «родичем» лічилки, а стадіально її попередником є звичайна лічба, якою зрідка користуються діти з тією самою метою, у гурті вибирають певне число, до якого

й лічать. Навпаки, останній варіант може бути тільки пізнішим і не характерним для цього жанру напластуванням, саме тому він і трапляється «зрідка».

Отже, ми бачимо, що лічба раніше ніколи не була абстрактною дією, а була завжди включена в якусь конкретну операцію або діяльність (так, учені, зокрема М.Новикова, 1993, зараз доводять, що «чиста» операція рахунку одиницями в магічній практиці завжди передбачала ситуацію вибору та ритуал обрання). Згодом операція лічби змогла повністю «відірватися» від своїх корелятів у руховій формі й стати суто вербалізо- ваним способом, що в свою чергу стало передумовою набуття нею окремішної форми. Існування ж у вербалізованій окремішній формі було тим останнім і необхідним етапом, що передував переходу дій лічби у внутрішній психічний план. _

Як бачимо, наведені культурні форми лічби нагадують етапи, що були виділені П.Гальперіним у ТПФРД. Можна припустити, що відсутність (відмирання) певних традиційних культурних форм буде спостерігатися тоді, коли їхню функцію почнуть перебирати на себе інші культурно запропоновані форми, в тому числі форми педагогічного впливу.

Звернімося тепер до культурно-історичного розвитку процесу цілетворення. Дуже дивним видається той факт, що, незважаючи на те, що в одній з найгрунтовніших теорій радянської психології — теорії діяльності — категорія мети висувалася на роль одного з найголовніших психологічних понять, практично не існувало праць, у яких би розглядалося становлення процесу цілетворення як в онтогенезі, так і в його історично-культурному розвитку. Теорія поетапного формування розумових дій в цьому плані не була винятком. Водночас важливість і значущість цього процесу в житті людини безумовно мали відбитися і на тих видах діяльності, які, за припущенням, віддзеркалюють етапи його становлення — «згортання».

У сучасній психології під цілетворенням розуміють психічний процес відображення результату майбутньої дії та шляхів його досягання. Це відображення може мати різний ступінь конкретизації: іноді обмежується лише найбільш загальним уявленням щодо кінцевого результату або навіть його окремих характеристик, іноді — відзначається ретельним опрацюванням найдрібніших деталей. Цілетворення є випереджаючим компонентом будь-якої діяльності сучасної людини, але існують переконливі докази того, що наявність такого внутрішнього випереджаючого плану діяльності є досить пізнім надбанням людства. Так, у монографії «Історичний розвиток культури» В.Романов на численних прикладах доводить, що в первіснообщинній культурі образ мети, план існує лише «на рівні загальних схем предметних дій», «вплетений в саму конкретну діяльність і не актуалізується поза нею».

Логічно припустити, що вихідною формою цілетворення могла бути будь-яка практична діяльність, яка згодом, у міру «згортання», дедалі більше відривалася від своїх зовнішніх форм і алгоритмізувалася, набираючи форми звичного для сучасної людини образу мети. Першою культурною формою на шляху її інтеріоризації стала обрядова практика, що відповідає в теорії формування розумових дій етапові матеріалізованих дій на зовнішніх предметах. Можна навести низку аргументів на підтримку висловленого припущення.

З одного 5оку, обряд є згорнутою «скороченою» формою предметної дії. Дійсно, І ньому завжди відображено і відтворено в більш або менш розгорнутому вигляді у прямій чи символічній формі різні моменти практичної діяльності (характеристики бажаного результату, програма дій для його досягненню тощо). «Узагальнення вихідних схем дії, що відбувається завдяки ритуальній діяльності, має важливі наслідки для того, як вони представлені в свідомості. Між діяльнісними образами, які до цього могли існувати лише відокремлено, прокладаються нові зв'язки, в результаті чого обрядова діяльність закріплюється, отримуючи окремішну від діяльгості і відносно самостійну ідеальну відповідність, здатну до подальших системних трансформацій».

Розвитої обрядової практики пов'язаний з виявленням нових факторів невда1 у відповідній господарській діяльності. Системи обрядових дій створювались і деталізувались завдяки розробці практичних прийомів відповідних сфер господарювання (наприклад, бджільницькі обряди), а після того як фактор невдач поступово зникав, поступово зникала і «програмуюча» функція обряду, що призводило до маскування єдності практичного і обрядового планів.

З іншого 5оку, обряд є розгорнутою, екстеріоризованою формою психічної діяльності. Обрядові дії переважно «облямовують» діяльність, тобто виконуються на її початку і в кінці, відіграючи ключову роль в її започаткуванні та завершенні. Це не випадково, бо, набуваючи рис психічної діяльності, обряд починає здійснювати її головні функції — орієнтації та контролю. У контексті нашого розгляду нас, зрозуміло, більше цікавить перша з них.

Дійсно, обряд являє собою форму орієнтуючої діяльності, дає змогу передбачити певні наступні події і підготуватися до них, побудувавши відповідну орієнтовну основу дії. Обряд здатен виконати цю функцію, оскільки в ньому містіться одночасно й бажана мета діяльності («об'єктивація мети») і більш або менш розгорнута програма дій індивіда для її досягнення.

Облямовування діяльності обрядами, тобто функціонування в ролі специфічній «операторів колективної розумової діяльності», надавало їй властивості зворотності — суттєвого, згідно з Піаже, атрибута психічної діяльності.

Культурно-історичний розвиток процесу цілетворення не обмежувався обрядовою практикою. У подальшому, з розвитком культури, дедалі більшу роль починають відігравати мовні форми. Формулювання і переказ раніше розгорнутих в обряді предметних дій поступово витісняють ритуально-обрядову поведінку, заміщуючи її різноманітними вербальними фольклорними корелятами (передусім замовляннями). (До речі, цю ідею ще на початку XX сторіччя висунув М.Познанський).

За аналогією з онтогенезом, чим «зрілішим», «цивілізованішим» буде етнос, тим рідше серед форм його життєдіяльності траплятимуться розгорнуті перехідні форми (насамперед обряди). З іншого боку, в разі будь-яких «збоїв» у житті суспільства, будь-яких кризових ситуацій у найрізноманітніших сферах буде «запускатися» зворотний процес — екстеріоризація, а отже, будуть відновлюватися і перероблятися більш прості, здавалося б уже відмерлі, розгорнуті форми діяльності.

Додаткові свідчення на користь припущень відносно того, щоб розглядати обряди як певний етап культурпсихогенезу, опосередковуючої ланки в ланцюгу: предметна практична діяльність — обряди — вербальні форми (замовляння) — психічні дії — ми знаходимо у працях видатних вітчизняних народознавців, зокрема у Д.Щербаківського.

Так, за свідченням останнього, практика розвитку народних профілактично-захисних дій, що виконуються для убезпечення себе, оселі, родини тощо від хвороби та нещасть, у головних своїх елементах збігається з етапами згортання розумових дій, виокремлених у концепції П.Гальперіна. Розглянемо це докладніше.

Дійсно, згадаймо про те, що, на відміну від сучасних поглядів на етнологію та патогенез, в уявленнях членів традиційних суспільств причини хвороб завжди персоніфіковані: якщо вони постають для них не у вигляді людини (як, скажімо, образ холери в Україні), то обов'язково у вигляді тварин чи якихось інших видимих чи невидимих істот. Навіть коли йшлося про якісь природні причини захворювань, наприклад застуду, то в народній уяві це виглядало як безпосереднє потрапляння холоду, знову таки як якоїсь істоти, в тіло людини.

Якщо спробувати прийняти точку зору, що переважна більшість збудників хвороб ввижається якимись істотами, то цілком зрозумілою і логічною виглядатиме система профілактичних і лікувальних заходів, відома нам з етнографічної літератури. Дійсно, якщо це якісь істоти спричинюють ті чи інші хвороби, то очевидно, що й поводитися з ними треба відповідно. Це означає, що найпершими заходами профілактики мають бути будь-які засоби, що перешкоджатимуть наближенню цих істот до житла людей, тим більше — надходженню їх до організму. І так само як наші пращури захищалися від ворогів чи диких звірів — будували паркани та інші різноманітні перешкоди на підступах до осель, — аналогічно вони захищали себе віл збудників хвороб. Інша річ, що з часом ці найпростіші захисно-профілактичні дії трансформовувалися, набуваючи символічних обрядових, а пізніше — вербальних форм.

Звернемося до праці видатного українського етнографа Д.Щербаківського «Сторінка з української демонології». У ній вчений звертається до практики народних профілактично-захисних і лікувальних заходів, пов'язаних, зокрема, з холерою. Реконструкція історії появи прийомів, описані Щербаківським та іншими дослідниками, прийомів, які народ використовував з метою захисту себе й родини від цього страшного лиха, може бути описана в такому вигляді: антропоморфні уявлення про холеру, зафіксовані в народних переказах, спочатку викликали зведення реальних захисних споруд, парканів і перешкод, які, за народними віруваннями мали захистити від розносчиків і носіїв хвороби. З часом ці дії, не втрачаючи зовнішньої предметної форми, набували типових обрядових рис, а реальні захисні споруди ставали дедалі символічнішими (обряд побудови паркану з риб'ячих кісток навколо своєї оселі (гуцули); обряд обперізування церкви, де зібралися люди, рушниками і т.ін.).

З плином часу численні обряди такого типу також трансформовувалися і в кінцевому вигляді набували форм, у яких захисні дії символізувалися побудовою захисного або, як його почали називати, «магічного», колі (обряд обходу навколо своєї хати, малювання паличкою кола навколо себе тощо).

МЕТОЛИ ДОСЛІДЖЕННЯ В ЕТНОПСИХОЛОГІЇ

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА ОСНОВНИХ СТРАТЕГІЙ

У вітчизняній та зарубіжній літературі описано численні спроби класифікації основних напрямків етнопсихологічних досліджень і методичних підходів, за допомогою яких вони здійснюються, але загальновживаної класифікації сьогодні немає. Водночас за розмаїттям конкретних етнопсихологічних методик вбачаються три основні стратегії, які відрізняються і предметом, і методичними прийомами, на яких вони ґрунтуються.

Завданням першого напрямку є вивчення спільних і відмінних рис психічної діяльності різних народів. Об'єктом аналізу тут можуть бути як індивідуально-психологічні, так і соціально-психологічні феномени, їх досліджують безпосередньо за допомогою порівняльного аналізу в межах-Гак званого порівняльно-культурного підходу.

Потенційно порівняльно-культурний підхід може існувати в двох варіантах: кроскультурному — порівняння особливостей психічної діяльності двох народів, що живуть в один і той самий час, та історичному — порівняння психологічних характеристик одного й того самого етносу в різні епохи його існування. Проте традиційно вважається, що етнічна психологія займається лише кроскультурними дослідженнями, інший варіант — прерогатива історичної психології.

Отже, класичний варіант порівняльно-культурного підходу в етнопсихології — міжкультурні дослідження. їхньою характерною ознакою є проведення аналізу переважно в межах психічних реалій, відсутність виходу в більш широкий контекст перемінних. Порівнюватися можуть або різноманітні індивідуально-психологічні характеристики (мотивація, пізнавальні процеси, характер, здібності тощо), або соціально-психологічні феномени (вербальна і невербальна комунікація, рольові структури і т. ін.). Спільною для цих робіт є вихідна схема побудови дослідження: залежно від мети добирається необхідна методика з існуючого психологічного чи етнографічного арсеналу і за результатами її проведення порівнюються досліджувані етнічні групи.

Специфіка етнопсихологічного дослідження порівняно з традиційним загальнопсихологічним або соціально-психологічним полягає втому, що будь-які психологічні феномени вивчаються одночасно на кількох групах респондентів, що належать до різних культур. Результати всіх груп порівнюються та аналізуються. Раніше, залежно від орієнтації дослідника, увага зосереджувалася або на пошукові відмінностей в результатах, або на підкреслюванні спільності якихось суттєвих моментів. На Заході для цих двох орієнтацій у 1954 році було навіть введено два спеціальних терміни — етіс і еііс, які стали загальновживаними в спеціальній етнопсихологічній літературі. Ці поняття походять від двох лінгвістичних термінів — фонема та фонетика. Зміст поняття «фонема» в сучасному мовознавстві — це одиниця мови, за допомогою якої розрізняються та ототожнюються морфеми, тобто сукупність диференціюючих ознак; фонетичний підхід наголошує на певних універсальних аспектах мови. Відповідно в етнопсихології emic— це орієнтація на культурно-специфічні моменти в дослідженні, а еtіс — на універсальні, загальнолюдські психічні явища та цінності.

В історії етнопсихологічних досліджень спочатку домінувала орієнтація на пошук розбіжностей (праці Ріверса, Леві-Брюля, теорія лінгвістичної відносності Сепіра-Уорфа тощо). Із сучасних досліджень до цієї групи можна віднести, наприклад, праці Н.Лойко з вивчення своєрідності пізнавальної діяльності радянських студентів порівняно зі студентами країн Азії та Африки або аналіз специфіки соціально-психологічних феноменів (невербальної комунікації, соціальної перцепції, каузальної атрибуції) у росіян і в'єтнамців в дослідженнях В.Агеєва.

Згодом набули більшої популярності дослідження протилежної орієнтації (Г.Тріандіс, К.Леві-Строс, Н.Хомський та ін.). У вітчизняній літературі типовим прикладом цієї орієнтації є праця В.Століна та А.Намінач, у якій виділено та описано універсальну загальнолюдську психологічну структуру образу світу, що лежить глибше рівня політикокультурного змісту. Останнім часом стає дедалі очевиднішою умовність і непотрібність жорсткого протиставляння цих орієнтацій, необхідність комплементарних досліджень і цілісного аналізу, що враховує як відмінні, так і спільні аспекти.

У кроскультурних дослідженнях, незважаючи нібито на їхню простоту і легкість виконання, існує, однак, низка серйозних методологічних проблем. Наприклад, перед ученими постійно постає питання валідності методик. Дійсно, кожна конкретна методика створюється в певній країні і розрахована на досліджуваних цієї культури. Наскільки можливо її використання в інших країнах? Як зробити так, щоб експериментальний матеріал був з одного боку, добре зрозумілий та доступний респондентам різних національностей, а з іншого — максимально ідентичний, бо лише тоді можна дійсно говорити про правомірність порівняльного аналізу результатів, отриманих за його допомогою на досліджуваних різних культур.

Крім зазначеної проблеми перед психологами, що займаються порівняльними міжетнічними дослідженнями, постають й інші, наприклад питання про те, чи зможе дослідник об'єктивно і неупереджено зіставляти особливості «своєї» культури та «чужої»? Чи треба зробити так, щоб він мав право вивчати і порівнювати лише ті етнічні групи, до яких сам не належить? Перед ученими завжди постає й проблема комунікації. Якщо уявили, що дослідник вивчає незнайому йому культуру, то чи можна стверджувати, що він і його респонденти будуть цілком адекватно розуміти один одного і що зроблені ним висновки та відмічені особливості будуть не результатом огріхів та помилок, спричинених комунікацією представників різних культур? Ці та інші проблеми хвилювали і зараз хвилюють психологів, які займаються кроскультурними дослідженнями.

Другий напрямок, який виокремлюється в етнопсихології, порівняно з попереднім типом досліджень сформувався значно пізніше. Об'єктом вивчення в цьому є етнічна свідомість і самосвідомість у їхніх зв'язках з реальною поведінкою. На відміну від описаного типу досліджень, у якому увага вчених була сконцентрована на порівняльному аналізі індивідуально психологічних («Я») або соціально-психологічних («Я — інший/ інші») феноменів, головною категорією даного типу робіт є категорія «Ми», точніше «Ми як етнос». Це поняття може розглядатися в конкретних етнопсихологічних дослідженнях у різних площинах, наприклад у відносинах "ипу «Ми —Я» (у разі вивчення етнічної ідентифікації), або у зв'язку типу «Ми — вони» (у разі аналізу етнічної свідомості та різноманітних варіантів міжетнічних стосунків і взаємодій).

На відміну від першого напрямку реалізація цієї дослідницької стратегії потребувала створення оригінальних, спеціально розроблених методик дослідження або суттєвої модифікації існуючих. Деякі найуживаніші вітчизняні та зарубіжні методики цього типу описано у відповідних розділах.

Особливістю цього напрямку є також те, що в його межах останнім часом здійснюється велика робота не лише над діагностичними методами дослідження, тобто методами, що використовуються для збирання наявної інформації (виявлення уявлень про свою та інші етнічні групи, аналіз системи етнічних пріоритетів, діагностика типу міжнаціонального конфлікту тощо), але й над формуючими та коригуючими методами.

метою яких є пошук способів впливу на етнічну свідомість і самосвідомість, розробка засобів зняття міжетнічної напруженості й т.п.

Третій тип стратегії — опосередковане етнопсихологічне дослідження — ґрунтується на аналізі індивідуально-психологічних та соціально-психологічних феноменів у ширшому контексті перемінних — у зв'язку з особливостями культури, екології, історії тощо. Аналіз таких зв'язків може будуватися на різних принципах. У найпростішому варіанті це може бути аналіз суто кореляційних зв'язків і відносин.

Проте кореляційний аналіз є не єдиною можливістю для вивчення етнопсихологічних закономірностей в розширеному контексті параметрів. Іншим підґрунтям нерідко є принцип аналогії. Найвиразніше він проявляється в роботах, що ґрунтуються на ідеї єдності або однотипності законів поведінки та психічної діяльності в спільнотах тварин і людському суспільстві. Відповідно, способом вивчення етнічної своєрідності деяких видів реакцій у людей стає їх аналіз у тварин (прояви агресії, ритуальна поведінка тощо), а виявлені закономірності міжпопуляційної або міжвидової поведінки переносяться на суспільство і розглядаються як аналоги законів міжнаціональної взаємодії.

Та, мабуть, найцікавішим варіантом опосередкованого напрямку є аналіз психологічних та інших перемінних у межах причинно-наслідкових зв'язків і відносин. Так, у численних теоретичних та емпіричних роботах зроблено спробу встановити вплив найрізноманітніших біологічних, екологічних, історичних, культурних, соціально-економічних чинників на етнопсихогенез, на особливості формування й перебігу різних процесів, рис, станів. З іншого боку, багато досліджень побудованих на протилежній ідеї — на уявленні про те, що психічна діяльність також може визначати специфіку багатьох явищ культурного, соціального, історичного життя етносу, певним чином відображуючись і проявляючись у них. Дослідники, які працюють у межах останньої парадигми, намагаються виявити етнічні особливості психічної діяльності по тому, як вони втілюються в продуктах діяльності цього народу, його творчості, історії тощо. Обидва варіанти різні автори можуть використовувати як ізольовано, так і в нерозривній єдності.

Отже, методичною основою опосередкованих міжкультурних досліджень є кроскультурний аналіз тих перемінних, які розглядаються вченими як причина, аналог чи корелят етнічної своєрідності психічної діяльності.

МЕТОД СПОСТЕРЕЖЕННЯ В МІЖКУЛЬТУРНИХ ДОСЛІДЖЕННЯХ

Метод спостереження з давніх-давен широко використовувався в етнографії, звідси його і запозичили етнопсихологи. Як і при проведенні суто етнографчних досліджень, метод спостереження в етнопсихології застосовується в різноманітних формах. Так, досить поширеним є включене та стороннє спостереження. Включене спостереження вимагає від дослідника - спостерігача активної участі в житті досліджуваної етнічної групи, встановлення тісних контактів з її членами і таке «вживання» в різні сфери життя народу, за якого представники досліджуваного етносу настільки звикають до спостерігача, що вже не реагують на його присутність. Стороннє спостереження на відміну від включеного не потребує особистої участі дослідника в житті досліджуваного народу, в тих конкретних видах діяльності, за якими ведеться спостереження.

Етнопсихологічне спостереження може бути вільним або стандартизованим. Вони відрізняються наявністю чи відсутністю фіксованої програми досліджень Вільне спостереження (як випливає з назви методу) не має жорсткої програми, і дослідник у процесі роботи залежно від ситуації може змінити об'єкт спостереження за своїм розсудом. Стандартизоване спостереження. навпаки, здійснюється за попередньо продуманою та жорстко фіксованою схемою, від якої дослідник не має права відхилятися незалежно від того ще відбувається в процесі спостерігання за першим об'єктом.

Прикладом використання методу спостереження в кроскультурних дослідженнях часто слугує широко відомий «Проект шести культур». Він здійснювався пвд керівництвом професорів Гарвардського університету подружжя Уагтінг. У складанні програми дослідження поряд з етнографами брали участь також відомі психологи Р.Сіерс і Е.Маккобі.

Предметом вивчення в цьому проекті була соціальна поведінка дітей у природних умовах їхнього життя, особливості їхньої взаємодії з дітьми та дорослими. Добираючи етнічні об'єкти, Уайтінги зупинились на шести невеликих населених пунктах у різних частинах світу. Більшість досліджуваних сімей були селянськими (за винятком лише невеличкого містечка Очед-гаун у США). Спостереження проводилося в Японії, Індії, на Філіппінах. V Кенії, Мексиці та Сполучених Штатах Америки. За кожною з обраних етнічних груп спостерігала окрема група дослідників, яка також дала їхній докладний етнографічний опис, включаючи спосіб життя та типові засоби виховання дітей.

Об'єктом дослідження були діти (від 16 до 24 на спільноту) — усього 67 дівчаток і 6 хлопчиків віком від 3 до 11 років. Діти були умовно поділені па чотири статевовікові групи: молодші (від 3 до 6 років) і старші (від 7 до 11 років) хлопчики і відповідно молодші та старші дівчатка. Термін одного періоду спостереження був обмежений п'ятьма хвилина­ми. До того ж за поведінкою дитини спостерігали не частіше одного разу на день, загалом за кожною дитиною — не менше 14 разів, тобто 70 хви­лин протягом кількох місяців.

У протоколі фіксувалося місце дії (дім, подвір'я, школа, сад тощо), вказувався дорослий, який брав участь у ситуації (мати, батько, бабуся та ін.), діти, які взаємодіяли в цей момент з дитиною, за якою велося спостереження (члени родини, сусіди, родичі та ін.), вид діяльності (ви­падкова взаємодія, гра, праця, навчання тощо), розміри групи, з якою спілкувалася в цей час дитина.

У результаті спостереження було зафіксовано майже 20000 інтеракцій (150 інтеракцій на одну дитину). Ці інтеракції в процесі обробки мате­ріалу групувалися і за допомогою ЕОМ узагальнювалися. На кінцевому етапі їх було зведено до 12 основних типів поведінки дитини, які умовно позначалися так: 1) діє дружньо; 2) ображає; 3) пропонує допомогу; 4) робить зауваження; 5) пропонує підтримку; 6) домагається зверхності; 7) шукає допомоги; 8) шукає уваги; 9) радить; 10) по-дружньому умовно нападає; 11) доторкується до іншого; 12) нападає.

На перший погляд наведена класифікація є досить довільною та сла­бо обґрунтованою, але треба зважити на те, що кожен з виділених типів поведінки мав відповідний набір емпіричних індикаторів, які пройшли кваліфіковану експертну оцінку. Зіставлення виділених типів з різнома­нітними демографічними, соціально-економічними і культурними чин­никами викликало велику зацікавленість як етнологів, так і етнопсихо­логіє.

Аналіз отриманих у дослідженні результатів дав змогу репрезентува­ти поведінку дітей за допомогою двох незалежних шкал:

Шкала А: турбота, відповідальність — залежність, домінантність.

Шкала Б: дружньо-тепла поведінка — авторитарно-агресивна.

Шкала А була побудована на протиставленні турботливості (дії типу «пропонує допомогу», «пропонує підтримку») і відповідальності («відпо­відально радить») — залежності («шукає допомоги», «потребує уваги») та домінантності («домагається зверхності»). Шкала Б протиставляла дружньо-теплу поведінку («діє дружньо» і «доторкується») авторитарно - агресивній («робить зауваження» та «нападає»). Поведінку типу «обра­жає» дослідникам не вдалося пов'язати з жодним з виділених полюсів, і тому в подальшому вона не аналізувалася.

Досліджувані культури в свою чергу також класифікувалися за дво­ма параметрами. Згідно з першим культури поділялися па два інші прості та складні, залежно від ступеня політичної централізації, профе­сійної та релігійної спеціалізації, соціальної стратифікації і диференціа­ції типів поселення. Простими суспільствами, які мали низькі бали з усіх цих індикаторів, виявилися досліджувані спільноти в Кенії, Мексиці та на Філіппінах, складними — в США, Індії та Японії.

За другим критерієм — структурою домогосподарства — суспільства поділялися також на два типи. Виявилося, що в США, Мексиці та на Філіппінах переважають нуклеарні сім'ї, а в Японії, Індії та Кенії — ве­лика родина

Проведений факторний аналіз дав змогу встановити, що обидва па­раметри, за допомогою яких аналізувалися культури, значуще корелю­ють з виділеними шкалами соціальної взаємодії. Так, діти, які виросли в нуклеарних родинах, демонструють дружньо-теплу поведінку, а діти з великих сімей — авторитарно-агресивну, тобто спостерігається високий ступінь кореляції між структурою домогосподарства та шкалою Б. У свою чергу, шкала А корелює з показником міри складності суспільства: діти, виховані в складних культурах, демонструють вищі показники залеж­ності та домінантності, ніж діти з простих суспільств, яким більш прита­манні прояви турботи та відповідальності.

Одне з можливих пояснень виявлених закономірностей полягає в тому, що поведінка дітей трактується як підготовка їх до майбутніх соціаль­них ролей у суспільстві Тому зрозумілою та передбачуваною є кореля­ція між типом сім'ї та шкалою А. Дійсно, голові великої родини для того, щоб зберегти владу і не втратити керівництво над численними та різно­віковими н членами, швидше доведеться використовувати авторитарно - агресивний тип поведінки, ніж членам малої нуклеарної сім'ї, де набага­то менше можливостей зіткнень інтересів різних поколінь, а отже, легше перейти до неформальних дружньо-теплих відносин.

Менш очевидною та аргументованою видається інтерпретація дру­гої кореляційної залежності: у простих суспільствах, де високо цінується виконання зобов'язань, побудованих на засадах родинної та сусідської взаємовиручки, альтруїстична «пропозиція допомоги та підтримки» має спостерігатися частіше, ніж у складних суспільствах, де родичі та сусіди нерідко є конкурентами. Складність сприйняття другої інтерпретації зу­мовлена передусім тим, що саме трактування параметрів, між якими вста­новлюється кореляційна залежність, сприймається неоднозначно. У літе­ратурі вже зазначалося, що із соціологічної точки зору найвразливішим місцем праці Уайтінгів є їхня класифікація суспільств на прості та складні. Але не менш вразливим з психологічної точки зору є виділення автора­ми шкали А турбота, відповідальність — залежність, домінантність. Важко за всіма зазначеними в ній якостями встановити дійсно існуючу вісь і. головне, змістовно її охарактеризувати. Зрозуміло, що і кореляційний зв'язок між двома досить вразливими параметрами проінтерпретувати складно.

Підсумовуючи, варто зазначити, що обсерваційні методи через складність їхньої організації (потребують багато часу та коштів), а та­кож можливі спотворення результатів, що спричинені присутністю спо­стерігачів, останнім часом дедалі рідше використовуються ізольовано, а частіше — у комплексі з іншими методами дослідження.

МЕТОД ОПИТУВАННЯ В ЕТНОПСИХОЛОГІЇ

Опитування — один із найпоширеніших методів у етнопсихології. Він широко використовується і як основний метод дослідження і як допоміж­ний у комплексі з іншими етнопсихологічними методиками. У науковій літературі останнім часом ставиться питання про те, щоб метод опиту­вання розглядався як обов'язковий компонент програми етнопсихо­логічного дослідження, бо він, як жоден інший метод, дає змогу швидко та зручно дослідити найважливіші контекстуальні характеристики.

Метод опитування характеризується тим, що досліджуваний має відпо­вісти на низку питань, які йому задає експериментатор. При цьому форма проведення опитування може бути різною: усною чи письмовою, вільною чи стандартизованою, індивідуальною чи груповою, очною чи заочною.

Усне опитування здійснюється у формі бесіди чи інтерв'ю. Воно ви­користовується в тих випадках, коли для дослідження важливим є не лише формальна відповідь, а й реакції, якими вона супроводжувалася, тон, поза, інтонація, жестикуляція та інші невербальні компоненти комуні­кації. Індивідуальний контакт під час усного опитування допомагає кра­ще відчути психологічний стан людини, але з іншого боку, для його про­ведення потрібно багато часу, до того ж дослідники повинні мати спеціальні навички. Для етнопсихології усні форми мають особливе зна­чення в тих кроскультурних дослідженнях, у яких серед народів, що по­рівнюються, є такі, що ще не мають писемності. Зрозуміло, що в таких випадках можливі лише усні форми опитування.

Найпоширенішою формою письмового опитування є анкета. Анке­тування здебільшого провадиться в групових формах, що дає змогу швид­ко дослідити велику кількість респондентів. Для етнопсихологічних дос­ліджень нерідко саме цей момент має вирішальне значення при доборі методу.

Усне та письмове опитування можуть існувати у стандартизованій або у вільній формі. Відмінність між ними полягає у ступені свободи, якою користується дослідник, проводячи опитування. Зрозуміло, що при стандартизованому опитуванні можливості дослідника більш обмежені, він не має права довільно змінювати ані зміст питань, ані їхню послі­довність. Водночас саме завдяки однотиповості питань результати та­ких досліджень легше піддаються обробці та інтерпретації.

Ступінь свободи досліджуваних, коли вони відповідають на постав­лені запитання, також може змінюватися. Вона має такі градації: відкрите опитування — к:ли респондент відповідає в довільній формі; закрите опитування — коли всі можливі варіанти відповідей попередньо перед­бачені й задані в анкеті, а завдання досліджуваного полягає тільки у ви­борі потрібного; напівзакрите опитування — комбінуються ознаки обох попередніх форм

Залежно від способу спілкування дослідника з респондентом розріз­няють очні опитування, що реалізуються у формі безпосереднього кон­такту, та заочні, коли безпосередній контакт не передбачений.

Особливістю методу опитування є те, що джерелом інформації для дослідника є висловлювання респондента. Зважаючи на це все ще акту­альною є проблема вірогідності та надійності отриманих результатів, бо добре відомо, що реальна поведінка і вербальне висловлювання про неї можуть інколи не збігатися. Частково ця проблема розв'язується підвищенням рівня довіри досліджуваного до експериментатора та міри його обізнаності щодо сутності заданого питання: чим поінформованішим і щирішим буде респондент, тим вище вірогідність отриманих ре­зультатів.

Метод інтерв'ю в етнопсихології

Розглянемо застосування методу опитування в етнопсихології (у формі інтерв'ю) на прикладі дослідження Томаса ван Дейка, професора Ам­стердамського університету, який вивчав проблеми зародження мови на матеріалі етнічннх ситуацій.

Учений виходив з тези про те, що в основі зародження та розуміння тексту лежать ситуаційні моделі. Вони базуються не на абстрактних знан­нях про якісь абстрактні стереотипні події, а на реальних ситуаціях з особистісного досвіду того, хто говорить, і того, хто слухає. На узагаль­ненні цих реальних ситуацій будуються схеми моделей, які складаються з обмеженого числа категорій, що розміщені в певній послідовності та взаємозалежності Коли будь-хто слухає і намагається зрозуміти деякий текст, інтерпретуючи його для себе, він водночас актуалізує свою схему та заповнює її конкретною інформацією з цього тексту. У тих випадках, коли текст незрозумілий чи частково пропущений, ці невідомі або пропущені шматки заміщуються відповідними аналогічними фрагментами з власного досвіду і текст не втрачає своєї зв'язності.

Модель, згідно з ван Дейком, є когнітивним аналогом ситуації. Вона не залишається незмінною протягом життя. З кожної нової ситуації, в яку потрапляє людина, вона видобуває нову інформацію про світ, яка акумулюється в моделях, тим самим постійно видозмінюючи їх. Сукупність моделей становить епізодичну пам'ять. До ситуацій, що моделюються в епізодичній пам'яті, належить і ті, які ван Дейк називає «зустрічами з представниками етнічних меншин». Виявлення типової моделі таких ситуацій було завданням дослідника. Для цього ван Дейк скористався методом неформалізованого інтерв'ю, що фіксувалося за допомогою магнітофона. Респондентами були мешканці Амстердама — голландці, які в повсякденному житті багато й залюбки балакають про такі «зустрічі». Матеріал, зібраний під час інтерв'ю, ван Дейк потім аналізує з-погляду підходу, який він розвиває.

Ретельно вивчивши особливості семантики, стилістики, риторики, розмаїття лінгвістичних та екстралінгвістичних прийомів, втілених у текстах інтерв'ю, дослідник дійшов висновку про те, що в розмовах про представників етнічних меншин у людей відбувається зіткнення двох основних стратегій. З одного боку, люди, які торкаються цієї теми, хочуть висловити своє негативне ставлення до етнічних меншин («стратегія самовиразу»), а з іншого — хочуть справити гарне враження на інших, бояться мати вигляд расистів («стратегія самоподання»). Боротьба цих стратегій, за ван Дейком, і зумовлює специфіку тексту.

Як правило, текст будується на основі особистісних ситуаційних моделей, але за їхньої відсутності він може добудовуватися за рахунок загальних установок, які поділяє суспільство. Часто саме так і буває, вважає ван Дейк, коли мова заходить про етнічні меншини.

У результаті аналізу отриманого матеріалу дослідник будує типову модель етнічної ситуації.

Вчений виокремлює її основні «вузли» — категорії, показує їхню послідовність і взаємозалежність. У цій моделі передусім привертає увагу загальне негативне забарвлення всіх елементів, що пов'язано з так званою «стратегією переносу», коли негативна оцінка оточення, подій або дій може бути перенесена на її учасників.

Типова модель етнічної ситуації лежить в основі будь-якого тексту розповіді про етнічні меншини. Кожна така розповідь складається з фону та епізоду. Останній, в свою чергу, складається зі зав'язки та розв'язки. Аналізуючи тексти інтерв'ю, ван Дейк робить цікавий висновок: більшість розповідей не має розв'язки, в них більше інформації про події (як правило, негативні) або про дії представників етнічних меншин, а не про дії самих оповідачів. Автор пов'язує це з тим, що бесіди про етнічні меншини серед голландців ведуться не для того, щоб розповісти про свої позитивні дії в ситуації, похвалити себе, а для того, щоб поскаржитися на дії «чужих». Звідси й головні макротеми: агресія, повсякденне хвилю­вання, погані звички, девіантна поведінка і т.ін. При цьому представни­ки етнічної більшості частіше постають у ролі жертви, а представники етнічної меншості — як загроза для існуючих норм і цінностей. Нерідко в наявності опозиція — «ми—вони», яка чітко фіксується автором у текс­тах оповідань.

Апробація даного методу показала, що аналіз текстів інтерв'ю дає винятково змістовну інформацію щодо особливостей етнічної свідомості. Водночас було показано, що доцільніше використовувати стандартизо­ване інтерв'ю з метою більшої порівнянності текстів, бо добре відомо, що іноді навіть незначна репліка співрозмовника може принципово змінити тему, напрямок і тон розмови, провокуючи появу в ній зовсім інших акцентів. Залежно від цілей дослідження кількість і зміст питань для респондентів можуть варіювати, але бажано щоб у межах дослід­ження їхня ідентичність зберігалась.

Іще одна рекомендація: інтерв'ю має бути не про національні менши­ни взагалі, а про ситуації взаємодії з представниками конкретних етніч­них груп, бо ставлення до різних національних груп з боку корінної нації (а отже, змістовні та структурні характеристики текстів) суттєво відрізня­ються. До того ж аналіз буде змістовнішим, якщо побудувати його на порівняльному принципі, тобто досліджувати ситуації взаємодії з пред­ставниками кількох етнічних груп, у тому числі з тією, до якої належать самі респонденти.

Модифікований варіант шкали соціальної дистанції

Шкала соціальної дистанції була запропонована Е.Богардусом у 1925 році. Вона призначалася для вимірювання генералізованої уста­новки індивіда стосовно певної групи та виявлення ступеня прийнят­ності іншої людини як представника цієї групи. У 1959 році Богардус запропонував спеціальний бланк шкали соціальної дистанції (за націо­нальною ознакою):

КАТЕГОРІЯ

НАЦІОНАЛЬНІСТЬ

Шведи

Німці

Поляки .

1. До тісного споріднення через шлюб

2. До членства в моєму клубі як особис-того друга

3. До проживання на моїй вулиці як сусіда

4. До роботи за моїм фахом

5. До громадянства в моїй країні

6. В моїй країні тільки як іноземного туриста

7. Вважав би за краще не бачити в моїй

Досліджуваному пропонувалося зробити позначку на тому рівні со­ціальної дистанції (в межах запропонованих варіантів), котра його най­більшою мірою влаштовувала.

Аналіз наведеного бланка показує, що деякі позиції цієї шкали (на­приклад, «членство в клубі»), неприйнятні для нашого побуту і мають бути замінені. Спеціального обговорення потребує більш суттєвий ас­пект. Річ у тім, що автор цієї методики вважав, що шкала універсальна і до того ж має кумулятивні властивості. Останнє означає, що обраний і підмічений для етнічної групи певний рівень соціальної дистанції ав­томатично переноситься і на нижчі рівні, тобто представник даної ет­нічної групи буде прийнятним для респондента і на всіх інших ролях, які займають на бланку більш низьке рангове місце. Наприклад, якщо досліджуваний згоден бачити представника певної національності шлюбним партнером, він тим більше згоден прийняти його в ролі дру­га, сусіда, колеги та ін. Але це положення викликає серйозні сумніви. Достатньо порівняти шкалу Богардуса, яку для зручності можна пода­ти у вигляді схеми:

дружина — друг — сусід — колега — громадянин — інтурист

з її різноманітними модифікаціями, наприклад:

члени моєї родини — родичі — друзі — сусіди — мешканці міста

Зіставлення цих шкал показує, що немає єдності поглядів на ранг тієї чи іншої ролі. Так, Богардус і В.Куликов зі співавторами вважають, що національна належність друга більш значуща, ніж національність сусі­да, тоді як у шкалі В.Кольцова (нижня схема) можна бачити обернене співвідношення.

Така невідповідність не випадкова. Дослідження, проведені з україн­ськими та іноземними студентами, продемонстрували, що не існує єди­ної універсальної шкали, якій властиві кумулятивні ознаки: для представ­ників різних культур значення етнічної належності осіб, які виконують різні соціальні ролі, буде різним. Так, для багатьох арабів найбільш зна­чущою виявилася національна належність територіального керівника, індуси часто особливого значення надають національності керівника виробництва, росіяни — національній належності дружини і т. ін. Отож вибір чоловіка чи дружини певної національності для респондентів ба­гатьох культур не буде автоматично переноситися на інші ранги, тобто вони не погодяться бачити представників цієї етнічної групи в ролі кер­івника на виробництві чи мера міста.

Вибір етнічних груп може змінюватися залежно від регіону, в якому проводиться дослідження, і поставлених завдань. Список соціальних ро­лей також може бути доповнений, якщо це відповідає меті дослідження.

Змінюється інструкція: на відміну від прототипу респондентові про­понується відмітити не мінімальний рівень соціальної дистанції, на яко­му він може взаємодіяти з представником певної національності, а всі соціальні ролі, які опитуваний згоден запропонувати типовим пред­ставникам тієї чи іншої етнічної групи. Треба зазначити важливість підкреслювання в інструкції слова «типовий». Відсутність такого ак­центу може суттєво вплинути на результати, бо, заповнюючи бланк, досліджуваний може орієнтуватися не на узагальнений образ, а на своїх конкретних знайомих даної національності, а відтак результати будуть визначатися тими відносинами, що склалися з ними на момент дослід­ження.

Обробка даних починається з обчислення суми позначок у кожній графі. Цей показник характеризує міру прийнятності для респондента певної етнічної групи. Його величина перебуває в інтервалі від 0 (при найменш доброзичливому ставленні, а отже, найбільшій соціальній дис­танції) до 7 (якщо зазначених на бланку ролей залишиться 7) — цей найбільший бал свідчитиме про виразно позитивне ставлення до пред­ставників відповідного етносу. Усі етнічні групи варто проранжувати за цим показником, що відображатиме систему етнічних переваг дос­ліджуваного. Загальна сума балів відображатиме рівень толерантності досліджуваного: толерантність тим вище, чим більшим є сумарний по­казник.

Сума позначок у кожному рядку характеризуватиме значущість для ролі національної належності претендентів. Чим меншим буде значення цього показника, тим важливішою буде, з погляду досліджуваного, на­ціональність претендента на роль. Максимальне значення цього показ­ника (що дорівнюватиме числу етнічних груп, ставлення до яких вив­чається, тобто кількості граф) свідчитиме про те, що етнічна належність того, хто перебуває в даній соціальній ролі, для респондента принципо­вого значення не має. У підсумку всі включені до шкали соціальні ролі також можуть бути проранжованими за цим показником.

Якісний аналіз бланку дає інформацію про те, представники яких на­ціональних груп найбільш бажані в даній ролі, а представники яких — неприйнятні (порядковий аналіз), які соціальні ролі досліджуваний вва­жає за можливе запропонувати представникам певної етнічної групи, а які — ні (аналіз за графами).

Цікаві можливості відкриває також попарне зіставлення граф і виз­начення коефіцієнтів інтеркореляції (як у методі репертуарних ґрат Келлі). Знайдені коефіцієнти свідчитимуть про те, наскільки схоже ставлення досліджуваного до двох будь-яких національних груп, а отже, наскільки ідентичні установки, що виробилися протягом життя щодо представників цих народів.

Шкала Богардуса і всі її численні модифікації рідко застосовуються для аналізу етнічних установок окремо взятого досліджуваного. Як пра­вило, вона використовується для вивчення різноманітних аспектів етніч­ної свідомості на репрезентативній вибірці певної етнічної групи чи груп. Тому всі описані показники обробляються за допомогою методів мате­матичної статистики.

ТЕСТИ В МІЖКУАЬТУРНИХ ДОСЛІДЖЕННЯХ

Тест — це суто психологічний метод діагностичного дослідження, що базується на жорстко стандартизованій і регламентованій процедурі зби­рання даних, їхньої обробки і інтерпретації, яка побудована на порівнянні результатів конкретної людини з попередньо виявленими статистични­ми нормативами. Існує три основних типи тестових методик. Це тести - опитувальники, тести-завдання і проективні тести.

Матеріалом тестів-опитувальників є набір попередньо відібраних і пе­ревірених щодо їхньої валідності та надійності питань. Залежно від відповідей на них дослідники оцінюють наявність, відсутність або міру певних психологічних характеристик. Використання тестів-опитувальників у міжкультурних дослідженнях ускладнюється необхідністю перекладу питань на іншу мову, адаптації їх до умов іншої культури, неминучістю рестандартизації, що, зрештою, породжує нову проблему — проблему ідентичності вихідного матеріалу методики, ідентичності, без якої немож­ливо говорити про правомірність міжетнічного порівняльного аналізу. Саме враховуючи всі ці ускладнення, перевагу в кроскультурних дослід­женнях віддають іншим — невербальним — типам тестів.

Тест-завдання передбачує можливість дослідження психологічних характеристик людини не на базі того, що вони говорять (як у тестах - опитувальниках), а на основі того, що і як вони роблять. У тестах цього типу людині пропонується серія спеціальних завдань, спрямованих на виявлення і змістовну характеристику тих психологічних особливостей, що мають бути досліджені. Загальним недоліком тестів-опитувальників і тестів-завдань є їхня «прозорість», а отже, можливість досліджувано­го впливати на свої результати: залежно від існуючої установки свідо­мо чи підсвідомо покращувати, погіршувати або спотворювати свої показники.

Проблема валідності методів для кроскультурних досліджень має дов­гу історію. Так, останній з розглянутих вище тип тестових методик — тест-завдання — в свій час претендував на роль «вільного від культури тесту», ідея і численні спроби створення якого (особливо стосовно дос­лідження інтелектуальних здібностей) захопили багатьох учених сере­дини нашого століття. Але згодом з'ясувалося, що ця задача складні­ша, ніж це уявлялося спочатку. Так, дослідники зіткнулися з тим, що навіть ставлення до процедури дослідження у представників різних ет­нічних груп неоднакове. Портес, який створив тест-лабіринт для вив­чення інтелектуальних здібностей, вважав, що його невербальний тест, безсумнівно, може претендувати на роль «вільного від культури», але коли цей тест запропонували австралійським аборигенам, з'ясувалося, що вони просто не сприймають інструкції. Туземці, які звикли прийма­ти рішення (а тим більше його реалізовувати) лише після колективного обговорення, відмовлялися виконувати тест без попереднього з'ясуван­ня думок хоча б старійшин племені. До того ж вони не могли погоди­тися з тим, що сам експериментатор, якого вони так урочисто тільки - но проголосили членом їхнього суспільства, відмовляється допомагати їм при виконанні тесту — брати участь в обговоренні тестових завдань, підказувати їм тощо.

Очевидно, саме такі казуси й дали підстави Гуденаф, авторові відо­мого тесту «Намалюй людину» (який також спочатку вважався «вільним від культури»), у 1950 році стверджувати, що спроби створення таких «вільних методів» приречені на провал. Ця позиція, підтримана багать­ма дослідниками, призвела до того, що останніми роками акцент у міжкультурних дослідженнях зсувається з кількісних показників на гли­бокий і всебічний якісний аналіз результатів тестів-завдань.

Проективні методи базуються на механізмі проекції, тобто здатності людини сприймати оточуючий його світ і різноманітні ситуації через призму тих проблем, які його в цей час хвилюють, приписувати іншим людям («проектувати») ті позитивні чи негативні риси, котрі сам дослід­жуваний може в собі усвідомлювати, а може і не усвідомлювати. При використанні проективних тестів досліджуваних уводять у невизначену, неструктуровану ситуацію і виявляють, як він її оцінює, які риси, якості, значення приписує дійовим особам, об'єктам, явищам. Такими ситуація­ми можуть бути, наприклад, завершення незакінчених речень («метод незакінчених речень»), видавання асоціацій, що виникають при сприйманні чорно-білих і кольорових плям («тест Роршаха»), пошук сенсу в сюжетно невизначених картинках («тест ТАТ») і т.ін. Аналіз відповідей досліджу­ваних дає змогу судити про їхні особистісні та інтелектуально-мнестичні особливості. Тести цього типу висувають, на відміну від раніше розгля­нутих, більш високі вимоги, з одного боку, до рівня інтелектуального розвитку досліджуваних, а з іншого — до рівня професіоналізму та дос­віду самого дослідника.

Кроскультурні дослідження за допомогою проективних тестів по­чалися з вивчення особливостей сприйняття серії чорнильних плям у різних культурах. Одним із перших і найбільш гарячих прибічників міжкультурних досліджень особистості цим інструментом (зокрема, тестом Роршаха) 6ув Халловелл. Так, на початку 40-х років він користувався проективними тестами для виявлення особливостей особистості у представників національних меншин в умовах їхньої адаптації до до­мінуючої «білої раси». Трохи пізніше (1947) Генрі почав досліджувати дітей індійських племен, зіставляючи їхні результати за комплексом про­ективних методик (тест Роршаха, ТАТ та ін.) з історіями життя кожної дитини.

Незважаючи на певні методичні складності, протягом 50-х років мас­штаби використання проективних тестів для кроскультурних досліджень швидко зростали. У 1961 році Каплан відмічав, що на період з 1949 по 1960 рік проективні тести були використані більш як у 150 кроскультур­них дослідженнях, у яких брали участь представники 75 суспільств. Але починаючи з 60-х років темп впровадження тестових методик у крос­культурні дослідження знижується. Цьому сприяла критика цієї практи­ки, яку висловили Каплан, Ліндсей та ін. Вона зводилася до таких поло­жень: наявність певного суб'єктивізму при інтерпретації даних, виведення особистісних рис не стільки за результатами проективних тестів, скільки

виходячи з власних знань та уявлень про дану культуру; методи оброб­ки та інтерпретації, розроблені в процесі дослідження освічених амери­канців і європейців, часто некритично переносилися на процес вивчення інших культур, що також спотворювало результати; узагальнені профілі особистості нерідко трактувалися як репрезентуючи «модальну осо­бистість», тоді як виявлені в дослідженні суттєві індивідуальні відмінності свідомо ігнорувалися, і т.ін.

Через такі рецензії в наступні роки масштаби використання проектив­них методик в міжкультурних дослідженнях дещо зменшилися і більше не сягали тих об'ємів і темпів впровадження, які були характерні для 50-х років

Діагностичний тест відносин

Діагностичний тест відносин (ДТВ) був запропонований Г.Кцоєвою для дослідження емоційно-ціннісного компонента етнічних стереотипів. Це оригінальна модифікація методу семантичного диференціала (СД). Від останнього цей тест відрізняється принципом добору шкал. З крайніх, полярних рис, представлених у СД парою антонімів типу «щедрий-жадібний», в ДТВ береться лише негативне (в нашому прикладі — «жадіб­ний»), а в ролі противаги — «золота середина» («ощадливий»). Таким чином,- шкали ДТВ підібрані у такий спосіб, що їхні полюси різняться лише за конотативними параметрами, в той час як їхні смислові значення мо­жуть розцінюватися як досить близькі. За таким принципом сформова­но 20 шкал тесту, але на відміну від СД їх пропонують респондентам не у вигляді чітко окреслених шкал, а у вигляді хаотично розташованих характеристик (див. бланк).

дипло­матичні

веселі

невід­чепні

легко­важні

горді

това­риські

бундюч­ні

лицемір­ні

люб'язні

темпе­раментні

слабоха­рактерні

запальні

дотепні

лагідні

єхидні

підлес­ливі

ощадли­ві

артис­тичні

уперті

манірні

винахід­ливі

наполег­ливі

хитрі

жадібні

уважні

вразливі

безроз­судні

нервові

активні

сміливі

агресив­ні

докучли­ві

прямолі­нійні

стримані

педан­тичні

байдужі

обережні

охайні

боягуз­ливі

нетак­товні

Кожний рядок містить чотири шкали. Полюси шкал відповідають таким порядковим номерам слів у рядку: перша (1,8), друга (2, 4), третя (З, 6) і четверта (5, 7). До того ж риси, розташовані на 1, 2, 5 і б місцях, являють собою позитивний полюс шкали, а характеристики, розташо­вані відповідно на 3,4, 7 і 8 місцях, — негативний.

Досліджуваному пропонується за допомогою характеристик бланка оцінити набір понять: «Я», «Ідеал», а також блок типових представників тих етнічних груп, авто- та гетеростереотигог яких належить вивчити (бажано, щоб їх було задано у множині, тобто «типові українці», «ти­пові поляки» та ін.). Поняття оцінюються респондентом за семибальною шкалою, де 7 — максимальний ступінь виразності характеристики. Час виконання завдання не обмежується.

ДТВ дає змогу виміряти такі параметри етнічних стереотипів, як ам­бівалентність, вираженість і спрямованість. їхні кількісні показники розглядаються під час аналізу тесту як емпіричні індикатори емоційно-оціночного компонента етнічного стереотипу.

Найважливіший показник ДТВ — спрямованість (до речі, іноді саме розрахунками цього показника обмежуються для обробки результатів). Спрямованість (виразність) стереотипу характеризує знак і величину загальної емоційної спрямованості суб'єкта відносно будь-якого об'єкта. Значення діагностичного коефіцієнта (Д):

Амбівалентність характеризує ступінь емоційної визначеності стерео­типу. Значна невизначеність, а отже, високий коефіцієнт амбівалентності (А) будуть зафіксовані в разі низької поляризації оцінок протилежних якостей кожної пари, коли респондент не віддає чіткої переваги пози­тивному або негативному полюсу оцінки. Коефіцієнт амбівалентності по одній парі якостей

Відомо, що завжди більш коректним є використання не абсолютних значень коефіцієнтів, а відносних. Так, якщо використовувати ДТВ для виявлення рівня самооцінки, то можна здійснити це за допомогою абсо­лютного показника діагностичного коефіцієнта образу «Я». Проте при однаковому числовому значенні цього показника у двох респондентів рівень самооцінки може інтерпретуватися — у одного з них як високий (якщо діагностичний коефіцієнт образу «Я» дорівнює або навіть пере­вищує аналогічний показник для образу «Ідеал»), а в іншого — як низь­кий (якщо відстань між діагностичними коефіцієнтами образів «Я» та «Ідеал» буде значною). Тому для аналізу самооцінки коректніше вико­ристовувати показник, що являє собою в числовому вираженні різницю між діагностичними коефіцієнтами образів «Ідеал» та

Аналогічний підхід варто застосовувати і для встановлення інших допоміжних показників, зокрема показника етнічних уподобань. Так, зручною моделлю системи етнічних переваг може слугувати міра збігу різних образів етносів (етнічних стереотипів) з образом «Ідеал». У чис­ловому вираженні цей показник являє собою різницю діагностичних коефіцієнтів образу «Ідеал» та образу типового представника певної національності. Зіставляючи образ «Ідеал» з типажами різних етнічних груп, отримаємо низку показників етнічних уподобань, проранжувавши які, дослідник отримає інформацію про систему етнічних переваг рес­пондента.

Зручною моделлю для аналізу етнічної ідентифікації може слугувати ступінь збіжності образу «Я» з образами різних етносів. Показником етнічної ідентифікації можна вважати різницю між діагностичними кое­фіцієнтами образу «Я» та образами типових представників певної на­ціональності. Очевидно, що чим ближчий до нуля цей показник, тим більш подібні за спрямованістю емоційно-ціннісні компоненти образу «Я» та етнічного стереотипу, а отже, тим вище рівень етнічної ідентифі­кації; чим більш відмінним від нуля буде цей показник, тим більш чу­жою відчуває респондент певну етнічну групу. При цьому важливе зна­чення, як і в інших показниках, має його знак, який дає змогу судити про те, як сприймає себе досліджуваний — більш чи менш позитивною лю­диною порівняно з типовим представником даної національності. Зістав­ляючи образ «Я» з типажами різних етнічних груп, відповідно отримає­мо низку показників етнічної ідентифікації, проранжувавши і порівнявши які, дослідник зможе визначити, з якою етнічною групою респондент іден­тифікує себе більшою мірою, а з якою — меншою.

Техніка репертуарних грат (тест Дж.Кєллі)

Техніка репертуарних ґрат Келлі широко застосовується для дослід­ження етнічної свідомості. Залежно від конкретних завдань дослідження автори використовують свої варіанти модифікацій цього методу. Як відо­мо, методики цього типу можна конструювати двома шляхами: або про­понувати досліджуваним самим формулювати конструкти, формуючи тим самим зміст шкал вимірювань (класичний варіант), або ж задати готовий набір конструктів. Обидва способи мають переваги та недоліки. Так, самостійне формулювання конструктів, як неодноразово зазнача­лося в літературі, прийнятніше тим, що воно виключає мимовільне на­в'язування експериментатором тих ліній аналізу, які, можливо, зовсім не властиві досліджуваному. Водночас це достоїнство стає недоліком у тому разі, коли доводиться працювати з контингентом з низьким рівнем мовного розвитку, якому важко самостійно виявити та сформулювати пев­ну бінарну опозицію, а також у тих випадках, коли метою є вивчення не лише індивідуальної свідомості з її унікальною системою конструктів, а й суспільної свідомості, для аналізу якої потрібні єдині уніфіковані заса­ди. Зважаючи на останню обставину, другий спосіб конструювання ме­тодик за цим методом в етнопсихології використовують частіше

Однією з найцікавіших модифікацій методу Келлі, яка мала вивчати деякі національні стереотипи у російських і азербайджанських жінок, стала методика «множинної ідентифікації», розроблена Л.Алієвою під керівництвом В.Петренко. Специфіка апробованого ними підходу по­лягала в тому, що зіставлення рольових позицій провадилося не через набір конструктів-характеристик, а через набір описів вчинків.

Досліджуваним пропонувався набір описів 90 вчинків, складений з урахуванням таких вимог: до нього добиралися вчинки типові й при­родні для контингенту досліджуваних; опис ситуацій та вчинків зада­вався за допомогою розмовної мови, прийнятої серед досліджуваного контингенту; до набору мали входити вчинки з різних сфер життя, по можливості максимально пропорційно змальовуючи всі її сторони. Приклади: покинути навчання заради сім'ї, якщо виникне такий вибір; познайомитися з парубком на вулиці, підтримавши зав'язану ним роз­мову; ходити в турпоходи; палити цигарки; брати активну участь у сус­пільному житті; прагнути вищої освіти; надіслати шлюбну об'яву до газети; швидше терпіти причіпки свекрухи, ніж «поставити її на місце».

Було задано 12 рольових позицій: я сама; моя мати; мій ідеал жінки; ідеал жінки, притаманний суспільству; типова жінка; жінка 40 років на­зад; жінка через 20 років; жінка з особистим життям, що не склалося; росіянка (для досліджуваних азербайджанок) або азербайджанка (для досліджуваних росіянок), грузинка, естонка.

Досліджуваному пропонувалося оцінити вірогідність кожного вчин­ку за шестибальною шкалою (від 0 до 5) для кожної з аналізованих рольо­вих позицій. Експеримент був груповим. У процесі обробки даних ре­зультати підсумовувалися в дві загальногрупові матриці даних окремо для російської та азербайджанської вибірок. У цих підсумкових матри­цях у кожній відповідній графі на перетині рольової позиції та вчинку було проставлено бали: від 0 — якщо жоден досліджуваний не приписав жодного балу вірогідності цьому вчинку в даній рольовій позиції (на­приклад, азербайджанки оцінили як 0 вірогідність паління цигарок для себе, матері та для ідеалу жінки з погляду суспільства) до 200 — якщо всі досліджувані приписували певному вчинку максимальну вірогідність у конкретній позиції (наприклад, усі азербайджанські дівчата максималь­но оцінили вірогідність прагнення до вищої освіти у жінок через 20 років).

У цьому дослідженні автори скористалися найпоширенішою формою обробки підсумкових матриць даних — складанням матриць інтеркореляцій, тобто обчисленням коефіцієнтів парної кореляції граф вихідної матриці даних, в результаті якого складаються матриці інтеркореляцій рольових позицій для досліджуваних вибірок. Ретельний аналіз матриць інтеркореляцій дав змогу виявити деякі особливості звичаєвої свідомості респондентів (і етнічних стереотипів зокрема під час вивчення інтерко­реляцій рольових позицій: росіянка, грузинка, естонка, азербайджанка).

Особливе зацікавлення викликає демонстрація авторами за допомо­гою цієї методики «ефекту центрації». Суть цього введеного авторами поняття полягає в тому, що свідомість більш диференційована в зоні автостереотипів і менш диференційована в зоні гетеростереотипів. Наяв­ність «ефекту центрації» автори аргументують тим, щ0 за високого сту­пеня збігу образів грузинок і азербайджанок для російських студенток або росіянок та естонок для азербайджанських дівчат образ типової жінки своєї культури в обох вибірках не схожий на жодну з представниць інших етнічних груп. Автори висувають гіпотезу, згідно з якою ефект більшої диференціюючої сили свідомості буде спостерігатися в зонах, близьких до особистішої сфери (не лише в плані своєї національності, а й своєї роботи, сім'ї, своїх інтересів тощо), і цей принцип є універсальним сто­совно будь-якої сфери, що стала об'єктом усвідомлення.

Це дуже цікаве припущення, але воно потребує ретельної перевірки, тим більше, що отримані результати можна пояснити, уникаючи вве­деного авторами поняття. Наприклад, не виключено, що низька коре­ляція образу «типової жінки» з образами представниць інших етнічних груп зумовлена не «ефектом центрації», а тим, що у виразі «типова жінка» швидше підкреслюється не національна належність (на відміну від понять «росіянка», «азербайджанка», «грузинка» чи «естонка»), а суто статева. Відповідно й асоціації, що актуалізуються, будуть зовсім іншими.

РЕГІОНАЛЬНА КАРТОТЕКА ЛЮДСЬКИХ ВІДНОСИН

Жоден зарубіжний посібник З методів кроскультурних досліджень не обходиться без згадки про — регіо­нальну картотеку людських відносин. Цей метод являє собою систему зберігання і класифікації етнографічних даних, але користуються ним у роботі не лише етнографи, а й психологи, етнологи, культурологи та ін. Автор його — Д.Мердок — розпочав роботу над картотекою ще на­прикінці 30-х років. Зараз вона налічує близько півмільйона сторінок друкарського тексту, в якому містяться різноманітні відомості про різні сфери життя багатьох народів світу. Повний мікрофільмований текст Регіональної картотеки людських відносин зберігається тільки в чоти­рьох країнах — США, ФРН, Франції та Швеції, витяги з нього — у нау­кових бібліотеках багатьох держав.

Текст згрупований за двома критеріями: територіально-культурним і предметним. Варіант класифікації за територіально-культурним прин­ципом, так званий «Загальний опис культур світу», ділить людство на вісім головних географічних регіонів, які потім подрібнюються на менші зони, як правило, на основі політичної ознаки. Усередині такого субрегіону виокремлюються конкретні культурні області, кожній з яких на­дається певний буквено-цифровий код. Наприклад, код РЕ 12 означає лінгвістичну групу тві (12), яка мешкає в Гані (Е), що розташована в Африці (Р). З кількох тисяч культур, про які згадується в «Загальному описі культур світу», в НК.АР докладно представлено понад 300.

Предметний варіант класифікації — «Загальний опис культурних ма­теріалів» — складається з 79 розділів, кожен з яких ділиться на більш вузькі тематичні категорії, позначені цифровим кодом. Таких дрібних рубрик налічується понад 700. Так, розділ «Соціалізація» складається з таких підрозділів.

86 Соціалізація

  1. Засоби навіювання

  2. Відлучення від грудей та годування

  3. Привчання до додержання чистоти

  4. Статеве виховання

  5. Соціалізація агресії

  6. Навчання незалежності

  7. Передавання культурних норм

  8. Передавання навичок

  9. Передавання вірувань

Працюючи з Регіональною картотекою людських відносин, дослід­ник ураховує обидва параметри — територіально-культурний та пред­метний. Зазначивши код питання, яке цікавить, за предметною класифі­кацією, вчений отримує ксерокопію або мікрофільм усіх зібраних у картотеці даних з указаної проблеми. В отриманих матеріалах позначе­но також прізвище та професійну кваліфікацію автора тексту, оцінку якості джерсі (за п'ятибальною шкалою), час проведення польових дос­ліджень, у яких отримано цей матеріал, дату їхньої публікації, код куль­тури за «Загальним описом культурних матеріалів» і назву суспільства. НКАР використовують і як бібліографічний показник оригінальних джерел, і як зручну хрестоматію з певної проблеми.

На осноні Регіональної картотеки людських відносин створено «Ет­нографічній атлас», що являє собою набір готових кодифікованих таб­лиць. Він більш доступний для вчених усього світу, оскільки серії цих таблиць періодично публікуються в журналі «ЕіЬпо1о§у» починаючи з 1962 року. З атласі містяться дані більш як про 1000 суспільств, зако­довані в шкали, що показують наявність чи відсутність у певному суспільстві гого чи іншого явища (особливо детально в сфері шлюбних відносин) та міру його вираженості. Зрозуміло, що кількість культур, дані про які репрезентовані в певному коді, не охоплюють усіх етніч­них груп і ділком залежать від існуючих з цього питання емпіричних даних.

Кількість кроскультурних досліджень, побудованих виключно на ста­тистичній обробці даних «Етнографічного атласу», з кожним роком зрос­тає. Водночас для того, щоб їх проводити, дослідники мають зрозуміти можливою, та обмеження цього методу, його переваги та недоліки, на які неодноразово вказувалося у вітчизняній (І.Кон, 1988) і зарубіжній літературі

Перше, що кидається в очі при ознайомленні з НКАР, це те, що всі варіанти рубрикації та кодифікації віддзеркалюють теоретичні погляди автора. Використана ним система понять відбиває категоріальний апа­рат того т:оретичного напрямку, в межах якого він працював. З одного боку, внаслідок цього обов'язково спотворюються вихідні дані через необхідність приведення їх у відповідність з попередньо визначеною тео­ретичною позицією. З іншого боку, за таких умов перехід до іншого по­нятійного апарату супроводжується значними, здебільшого неперебор­ними труднощами для вчених, які працюють у межах іншої парадигми. Дослідиш, який користується закодованими в шкалах даними, може різними способами класифікувати їх, але не може вийти за межі концеп­туальних явлень кодувальників.

Наступне обмеження пов'язане з можливими білими плямами карто­теки, що: явилися через відсутність емпіричних даних або суб'єктивну упередженість упорядника.

Даний метод породжує також проблему надійності первинної інфор­мації. Річ у тім, що більшу частину представлених у НКАР матеріалів було зібрано людьми, які не володіли сучасною технікою польових дос­ліджень. Більше того, матеріали, що увійшли до картотеки, здебільшого взагалі не входили до кола основних завдань польового дослідження, на яких було сконцентровано увагу вченого. Вони могли згадуватися в дос­лідженні тільки мимохідь як другорядний результат. Тому якщо яке-не- будь явище не згадується в картотеці як існуюче в певній культурі (або про нього дуже мало відомостей), то це може пояснюватися не лише тим, що його насправді не існує або воно досить рідкісне, а й тим, що етно­графи, які проводили польові дослідження з цього питання, не помітили його, не надали йому належного значення або навіть навмисно не згада­ли про нього. Жодна статистична техніка, зрозуміло, не може усунути цього недоліку.

Крім того, в Регіональній картотеці людських відносин і побудова­них на її базі таблицях зафіксовано типові способи поведінки, харак­терні для етносу загалом. У них не беруться до уваги можливі індивіду­альні або внутрішньоетнічні варіації незважаючи на те, що вони можуть бути навіть більш вираженими, ніж міжкультурні відмінності.

Складання Регіональної картотеки людських відносин ґрунтується на постулаті про можливість розглядати (а отже, фіксувати) якусь особ­ливість з життя суспільства як стабільне усталене утворення або явище, на яке не діє плин часу. Але з цим постулатом важко погодитися. Життя будь-якого народу дуже динамічне, з часом видозмінюються не лише різні елементи матеріальної культури, а й зразки поведінки, й духовні цінності, й різноманітні індивідуальні та соціально-психологічні феномени. На жаль, НКАР цієї динаміки не бере до уваги і не відображає.

І, нарешті, останнє, але дуже суттєве зауваження. Регіональна карто­тека людських відносин в найкращому разі дає змогу проводити тільки кореляційний аналіз, а він досить обмежений. Наявність статистично значущого кореляційного зв'язку між двома показниками не дає підстав стверджувати, що між ними існує також причинно-наслідкова залежність, тим більше характеризувати її змістовно. На жаль, однією з найпошире­ніших методологічних помилок є заміна кореляційних залежностей причинно-наслідковими — і про це треба пам'ятати.

ЕКСПЕРИМЕНТАЛЬНІ

КРОСКУУЛЬТУРНІ ДОСЛІДЖЕННЯ

Лабораторний експеримент

Традиційно вважається, що експериментальні кроскультурні дослід­ження булі започатковані працями Ріверса з психології сприймання. У 1901-1905 роках під час антропологічної експедиції в район Торесової протоки (к:ж Новою Гвінеєю та Австралією) Ріверс експериментально довів, що мешканці острова Меррей, а також індійці племені Тода мен­шою мірок підвладні ілюзіям Мюллер — Лайєра, ніж європейці. Він демонстрував своїм досліджуваним такий малюнок:

і запитував чи однакову довжину мають горизонтальні відрізки. Вияви­лося, що мешканці цього регіону частіше дають правильну відповідь, аніж європейці чи американці. Це дослідження, привернувши увагу пси­хологів усього світу, сприяло появі розмаїття аналогічних праць з вив­чення різноманітних психологічних феноменів.

Соціально-психологічні феномени не так часто ставали об'єктом кроскультурних досліджень, але за останні десятиріччя і вони підлягають по­рівняльному міжетнічному аналізу. За радянських часів яскравим прикла­дом такого дослідження - співробітництва стала сумісна праця В.Агеєва та в'єтнамської дослідниці Ву Тхі Фіоііг. Вона присвячена атрибуції відпові­дальності, тобто вивченню закономірностей суб'єктивної інтерпретації причин різноманітних подій і відповідальності за них у російській та в'єтнамській культурах.

У дослідженні брали участь російські та в'єтнамські студенти різних факультети МДУ, усього 92 студенти (по 36 представників кожної нації). У кожній групі дівчат і юнаків було порівну. Використовувався тради­ційний лабораторний експеримент. Досліджуваним зачитувався текст, у якому описувалася ситуація, що могла мати різні наслідки, та один з ва­ріантів її завершення, який міг бути як позитивним, так і негативним.

Результати цього експерименту показали, що атрибуція відповідаль­ності в російській та в'єтнамській культурах має специфіку. Її можна сформулювати в таких положеннях:

  1. У разі позитивних наслідків в'єтнамці оцінюють більш високо, ніж росіяни, міру причетності до успіху всіх учасників ситуації — ла­борантки, подруги, студентів. Найбільші відмінності виявлено щодо подруги лаборантки: в'єтнамці приписують їй набагато (на рівні р<0,05) більшу причетність до події, ніж росіяни.

  2. У разі негативних наслідків результати ще більш контрастні: в'єтнамці приписують більшу відповідальність усім персонажам. Як і в попередньому висновку, і тут найбільші відмінності спостерігають­ся щодо подруги лаборантки (рівень значущості р<0,01), але стосовно студентів відмінності також статистично значущі (на рівні р<0,05).

  3. Загальний розподіл відповідальності між персонажами в разі позитив­них наслідків має схожий характер: найбільша причетність до позитив­ної події приписується студентам, найменша — подрузі лаборантки. Але рівень цих відмінностей вищий у російській групі досліджуваних.

  4. У разі негативних наслідків в'єтнамці приписують майже однакову відповідальність і лаборантці, і студентам (студентам навіть трохи __ більшу), тоді як росіяни все-таки більшу"частку відповідальності приписують лаборантці, ніж студентам (однак відмінності не сяга­ють статусу статистично значущих).

  5. Якщо розглядати дані щодо всіх позитивних і негативних наслідків окремо, то виявляється, що у в'єтнамців збільшення негативного ко­релює з мірою відповідальності, яку вони приписують лаборантці, дещо менше — з мірою відповідальності її подруги і обернено коре­лює щодо студентів. У росіян цієї тенденції не спостерігається. Що стосується ситуацій зі збільшенням серйозності позитивних наслідків, то виявилося, що в жодній групі усталених тенденцій немає.

  6. У російській та в'єтнамській культурах на цей соціально- психологічний феномен по-різному впливає стать досліджувано­го. Так, з-поміж представників в'єтнамської культури не отримано яких-небудь значущих відмінностей між юнаками та дівчатами, відмічається лише тенденція до більшої суворості щодо лаборант­ки в разі негативних наслідків з боку дівчат і до більшої щедрості щодо студентів у разі позитивних наслідків з боку юнаків.

У росіян відмінності між досліджуваними чоловічої та жіночої статі статистично значущі: дівчата набагато вище оцінюють причетність ла­борантки до успіху і відповідальність всіх учасників ситуації за негативні наслідки, ніж юнаки.

Отже, на думку авторів, найсуттєвіші відмінності між в'єтнамськими та російськими досліджуваними полягають у тому, що в'єтнамці припису­ють усім персонажам і більшу міру причетності до успіху, і більшу вину за негативні наслідки, ніж російські респонденти. Особливо велика відмінність стосовно подруги лаборантки. Між в'єтнамцями і в'єтнамками в мірі при­писуваної відповідальності немає принципових відмінностей, в той час як між російськими юнаками та дівчатами такі відмінності суттєві: дівчата одночасно і набагато суворіші до всіх учасників ситуації у випадку не­вдачі, і прихильніші, щоправда лише щодо лаборантки, в разі успіху.

Природний експеримент

як засіб дослідження міжнаціональних відносин

Природний експеримент був започаткований в етнопсихології Ла П'єром. У 1934 році вчений мандрував по Америці з подружжям китайців. Мандрівники зупинялися у 67 готелях і харчувалися у 184 ресторанах. За весь цей час тільки один раз їм було відмовлено в прийомі. Через 6 місяців Ла П'єр розіслав 250 листів власникам тих самих готелів і рес­торанів з єдиним запитанням: як вони поставляться до того, що пред­ставники китайського етносу стануть їхніми відвідувачами? Як відомо, 92% відповідей були негативними. Тим самим було зафіксовано не­відповідність між реальними діями та вербальними відповідями — ре­зультат, що пізніше дістав назву «парадокс Ла П'єра» і спровокував широку дискусію про співвідношення поведінки та вербальних реакцій.

Можна погодитися із сучасними дослідниками, які вважають, що цей експеримент не був абсолютно «чистим» у методичному відношенні. Дійсно, не виключено, що люди, які відповідали на листи, і ті, хто безпосередньо приймав Ла П'єра з китайцями, були іншими; не зовсім коректно було сформульовано питання: воно стосувалося лише китайців, тоді як у реальності пару китайців супроводжував американець і т.ін. І все ж проблему було поставлено і природний експеримент Ла П'єра став про­тотипом низки подібних і принципово нових досліджень, метою яких було поставити крапки над «і» в аттітюдно-поведінській полеміці.

Цікаво, що в деяких дослідників, як і у Ла П'єра, негативне вербальне ставлення вступало в протиріччя з діями позитивного характеру щодо представників тієї чи іншої етнічної групи. Інші вчені спостерігали протилежне співвідношення. Так, Мак Гру ще у 1967 році провів таке дослідження. Він обрав чотири подружні пари: 1 — чоловік і жінка, американці європеоїдної раси; 2 — пара американців-негрів; 3 — чоловік європеоїдної раси, а жінка негроїдної; 4 — чоловік негроїдної, а жінка — європеоїдної раси. Усі пари мали обійти певну кількість будинків, у яких пропонувалися квартири, нібито для того, щоб домовитися з власниками про оренду. При цьому фіксувалося, наскільки охоче власники будинків здають квартири представникам різних рас. Результати цих візитів показали, що парам, де є представники негроїдної раси, рідше вдається домовитися з господарями. Через кілька тижнів дослідник зателефонував тим самим власникам з тим, щоб вияснити, чи не погодяться вони здати квартиру негритянській парі? Виявилося, що досить високий процент осіб, які, відмовивши в реальній зустрічі, по телефону дали позитивну відповідь. Тим самим позитивне вербальне ставлення, на відміну від експерименту Ла П'єра, супроводжувалося негативними реальними діями. Щоправда, залишилося невідомим, чи враховував автор експерименту те, що відповідь по телефону і письмова відповідь на лист мають свою специфіку, яка врешті-решт може зумовити і різницю в результатах.

Проте не дуже важливо, яким — прямим чи оберненим — було співвідношення між вербальними відповідями і реальними діями. Головне те, що невідповідність між ними існувала й західні дослідники зробили з цього належні висновки: якщо метою досліджень є прогнозування будь - яких міжособистісних дій та вчинків, то їх треба вивчати безпосередньо, не покладаючись на вербальні твердження про наміри. Тим самим було закладено міцне підґрунтя для впровадження природного експерименту до етнопсихологічної практики.

Було розроблено кілька основних методик, які потім модифікували­ся залежно від конкретної мети. Так, для вивчення ставлення до тієї чи іншої етнічної групи часто використовують техніку, започатковану в дослідженнях Бочнер (1972).

За кордоном значного поширення набув так званий «метод загубле­них речей». Уперше техніка такого типу («загублені листи») була описано в 1948 році. У первісному варіанті методика була такою: у людних місцях розкидали велику кількість нібито загублених листів — це були порожні заклеєні конверти з написаною адресою та зазначеним адресатом Вважа­лося, що випадковий перехожий, побачивши цей лист, стоїть перед вибо­ром: або виправити його, або пройти мимо, зігнорувавши його наявність, або якось знищити чи пошкодити. На думку авторів, той вибір, який зро­бить перехожий, є індикатором його ставлення до персони, якій цей лист адресовано Зрозуміло, що відправлення листа свідчить про найбільш по­зитивне ставлення. Отже, чим більше листів буде отримано за вказаною адресою, тем більш позитивним є це ставлення. Змінюючи дані адресата (насамперед його прізвище, ім'я та по батькові, які мають бути типовими для того етносу, ставлення до якого підлягає вивченню), можна, на думку авторів, виявити справжнє ставлення до будь-якої етнічної групи.

Дуже цікавою є введена Гартнер (1973) техніка, що умовно називаєть­ся «помилковий номер». Як і в попередньому дослідженні, в основі її ле­жить ідея надання якої-небудь допомоги як свідчення позитивного став­лення. Процедура експерименту починається з телефонного дзвінка. Експериментатор телефонує респондентові і, «вважаючи», що він потра­пив у гарах, пояснює, що його машина зламалася і потрібна «швидка допомога». Досліджуваний думає, що це випадковий дзвінок з телефон­ного автомата, і пояснює, що абонент помилився номером і потрапив в приватну квартиру. Тоді той, хто телефонував, з жахом вигукує, що в нього більше немає дрібних грошей, щоб повторити дзвінок, і чекає, чи запропонуй респондент свою допомогу (тобто запропонує особисто зателефонувати в гараж). Якщо допомога не пропонується, експеримента­тор сам просить про неї, а досліджуваний знов-таки стоїть перед вибо­ром — допомагати чи ні. Залежною величиною в цьому експерименті є частота дзвінків досліджуваних у гараж, а незалежною — раса (або ет­нічна груш) і стать «жертви», які ідентифікуються за деякими типовими ознаками: характерному акценту, діалекту, типовому прізвищу тощо.

На відміну від багатьох інших подібних методик ця техніка вигідно відрізняється тим, що в ній можна зібрати максимум інформації про рес­пондентів. які в більшості інших варіантів дослідникові невідомі. Більше того, автор методики не лише зібрав інформацію, а й узяв інтерв'ю у досліджуваних. Через деякий час респондентам зателефонували і попро­сили відповісти, що б вони зробили, якби їм помилково зателефонував автомобіліст, що потрапив в аварію і потребує допомоги (тобто відтво­рювалася ситуація, цілком ідентична тій, яка раніше розігрувалася). Ре­зультати цього додаткового дослідження показали, що вербальні відповіді респондентів, як і очікувалося, не відповідали їхній дійсній по­ведінці: рівень декларованої допомоги був набагато вищим, а декларо­вані послуги об'ємнішими і різноманітнішими, ніж ті реальні дії, які були зроблені. Наведені приклади ще раз підтверджують необхідність допов­нювати більш звичні для вітчизняних етнопсихологів лабораторні мето­ди дослідження відповідними варіантами природного експерименту.

ФОРМУЮЧІ ТА КОРИГУЮЧІ МЕТОДИ В ЕТНОПСИХОЛОГІЇ .

Традиційно у вітчизняній психології зміст поняття «методи» асоцію­вався з діагностичними методиками, за допомогою яких досліджувався наявний стан та особливості розмаїття індивідуально-психологічних і соціально-психологічних феноменів. Проте останнім часом психологи дедалі частіше починають виступати в ролі не лише дослідників-діагностів, а й особи, яка формує певні психічні процеси, відносини чи риси або коригує їхній розвиток, перебіг, структуру. Ці тенденції поступово по­чинають втілюватися і в етнопсихологічних дослідженнях. За кордоном уже нагромаджено певний досвід у цій сфері. Розглянемо його на при­кладі трьох найбільш розроблених сфер його впровадження.

У першому випадку об'єктом етнопсихологічних зусиль є діти. Остан­німи роками вчені дійшли висновку, що коріння більшості негативних явищ зі світу дорослих — расових та етнічних забобонів, етноцентризму, міжна­ціональної нетерпимості та дискримінації — у недосконалості існуючих програм навчання та виховного процесу. Так, частковим прикладом цьо­го є те, що традиційні шкільні підручники розраховані на досвід дітей певної культури та ігнорують потенційно можливу відсутність такого досвіду у дітей з інших культур (зокрема, у мігрантів). Як наслідок, дітям, які не володіють необхідними знаннями, навичками, вміннями, дуже важ­ко, адаптуватися до нового середовища їм важко ідентифікувати себе з героями шкільних підручників (які, за звичай, є представниками корін­ної національності), а відтак у них виникають проблеми в навчанні, фор­мується відчуття відгородженості, невпевненості, а у їхніх товаришів по класу — почуття власної вищості. Тверезо оцінюючи всі негативні нас­лідки такого стану речей, етнопсихологи вбачають своє завдання в тому, щоб розробити таку систему навчально-виховних занять і заходів, яка б сприяла формуванню у школярів поважного та доброзичливого став­лення до ровесників будь-якої національності.

Однією з країн, де провадиться велика робота в цьому напрямку, є Голландія. Це не випадково, зважаючи на те, що проблеми міграції поста­ють в ній дуже гостро — надто високим є процент мігрантів або їхніх на­щадків. Це діти робітників, що приїжджають до Голландії (переважно з Туреччини та Марокко) з метою заробити гроші, діти громадян колишніх колоній Голландії (зокрема, Індонезії та Суринаму), мешканці островів Карибського моря — території сучасної Голландії, діти біженців і мігрантів. Відділ навчання центру Ганни Франк у Амстердамі наполегливо працює у співробітництві з іншими державами над цією проблемою. У 80-х роках боротьбу з 7асизмом і дискримінацією вчені центру пов'язували з усвідом­ленням необхідності створення позитивних образів учнів усіх національ­них меншин. У 1990 році була розроблено першу частину міжкультурної навчальної програми для початкової школи мета якої зро­бити відчутими для дітей позитивні аспекти полікультурного суспільства.

Цінністю цієї програми для вчителя полягає в тому, що він отримує реальний інструмент для створення поліетнічної атмосфери в класі, який задає формі і засоби для кращого пізнання учнями один одного за умо­ви, що всі однокласники відчувають себе рівноправними та однаково цікавими дія інших.

Ця програма має велику цінність і для учнів: в результаті її впровад­ження викорінюються етнічні стереотипи, упередженість і дискримі­наційні іде; що базуються на них; в учнів розвивається здатність диви­тися на себі та інших збоку і цінувати в собі та в інших індивідуальність і несхожість, зумовлену різними, зокрема етнічними, причинами; учні починають цінувати багатомовність, вони вчаться висловлювати свій досвід вербально, а можливість робити це своєю рідною мовою створює атмосферу довіри та розкріпачення в класі; на цих заняттях учні здобу­вають знання і отримують яскраві враження щодо інших народів і куль­тур не лице з підручників чи літературних джерел, а й завдяки спілку­ванню з ровесниками — представниками різних націй та народностей.

Матеріал програми школи складається з шести книжок різних розповідег та 30 тематичних, ретельно методично розписаних уроків. Головні герої розповідей — діти тих національних меншин, які найширше представлені в Голландії (турки, суринамці, китайці, індонезійці та марокканці. Однак наголос на етнічних моментах не ставиться. Теми розповідей га уроків — ситуації та проблеми з життя дітей цього віку — однаково іікаві будь-якій дитині. Проте при розгляді конкретних тем під час обговорення відтворюється настільки несхожий для дітей різних культур досвід, що це дає імпульс для відповідних роздумів, переживань і висновків Кожна конкретна історія започатковує серію уроків, для яких розробляються теми, підняті в розповіді. Порядок уроків жорстко не регламентований. Обов'язковим елементом уроків є ігрова техніка, завдяки якій діти можуть проявити своє бачення головного героя або дійових осіб історій, розповісти про себе в аналогічній ситуації. Найважливішими методикам в програмі вважаються групова дискусія, мовний навчальний метод - драматичний навчальний метод. їхні найбільш загальні принципи добре відомі вітчизняним психологам, які займаються психотерапевтичною та психокорекційною роботою.

Так, групова дискусія провадиться, як правило, в колі, де серед хлопців і дівчаток присутній і вчитель. Задається якась тема або зачитується істо­рія, яка потім обговорюється: діти розповідають про свій досвід, а вчи­тель допомагає їм питаннями. Часто коло дітей розбивається на пари, в цьому разі діти розповідають про себе, діляться своїми враженнями, вис­ловлюються з якогось питання, спілкуючись з одним співрозмовником.

Метою мовного навчального методу є не оволодіння мовою (тут не­має диктантів і не ставлять оцінок), а надання можливості виражати і проявляти себе в різних мовних формах (бесіда віч-на-віч, інтерв'ю і т.ін.), а отже, розвивати ці здібності. Широко використовується і письмо: діти описують власний досвід, пишуть на задану тему, записують улюблені вірші тощо. Завдання вчителя, як і в усіх інших методах програми, ство­рювати атмосферу довіри, зацікавленості, невимушеності.

У драматичному методі наголос переноситься на невербальні форми спілкування. Він вважається особливо корисним для даного контингенту виходячи з тих міркувань, що, по-перше, це діти, а це означає, що у них можуть бути ще недостатньо розвинені деякі функції мовної діяльності, а по-друге, це діти різних національностей, серед яких багато тих, хто ще недосконало володіє чужою для себе державною мовою. До цього методу належать такі конкретні техніки, як психогімнастика, зображення у виг­ляді фігур, статуй головних дійових осіб розповіді, передача почуттів за допомогою міміки та пантоміми, створення живих картин («відео в па­узі»), в яких відображено кульмінаційні моменти розповідей, психодраматичне розігрування історій із застосуванням необхідних аксесуарів і можливістю використання рідної мови (якщо це полегшує виконання ролі).

Отже, програма школи — це живий творчий процес спілкуван­ня й самовиплескування, цікавий і для вчителя і для дітей, процес, в ре­зультаті якого формуються найважливіші риси етнічної свідомості.

Об'єктом наступного психокорекційного етнопсихологічного напрям­ку є дорослі, які з різних причин змушені жити і пристосовуватися до життя в умовах іншої культури. Це люди, які відчувають свою неадаптованість до умов життя в новій культурі, що змушує їх звертатися за пси­хологічною допомогою. Типовим прикладом подібної ситуації є випа­док з Мей — американкою китайського походження, виразно описаний в книжці М.Джеймс і Д.Джонгвард «Народжені вигравати», в якій авто­ри діляться досвідом своєї психотерапевтичної роботи. Мей звернулася до психотерапевтичної групи з такими турботами: «Я хочу бути більш розкріпаченою у своїй поведінці. Ми, китайці, завжди такі ввічливі, ми ніколи не перервемо співрозмовника, ніколи не показуємо своєї незго­ди, а ще гірше — ми ніколи не виказуємо своїх почуттів. Я не хочу про­довжувати цей традиційний китайський шлях».

Одна з технік, що часто використовується в таких ситуаціях, це методи­ка з гештальт-терапії, сутність якої полягає в тому, що пацієнтові пропо­нують тут, у групі, змінити свій спосіб поведінки, що його не задовольняє, на бажаний, відпрацювати і закріпити його, а потім, добре засвоївши, пере­нести в умови справжнього життя. Тому і в цьому разі психотерапевт за­питав у Мей, якій культурі, на її погляд, властива поведінка, що є антипо­дом китайської. Дізнавшись, що в уявленні Мей це італійська культура, їй запропонували встати перед групою і звернутися до кожного з присутніх спершу в традиційній китайській манері, а потім — згідно з її уявленнями про поведінку італійців. Так почалася тривала буденна психокорекційна робота, яка згодом поступово стала приносити бажані результати, усува­ючи ті «вади» поведінки і те суб'єктивне почуття дискомфорту й невдово­леності, що були пов'язані зі звичними способами поведінки та самовира­зу, вихованими в ній традиційною національною культурою.

Об'єктом третього формуючого етнопсихологічного напрямку також є дорослі, але на відміну від попереднього варіанта це люди, зацікавлені в цьому професійно. їх називають по-різному: медіаторами, посередни­ками, комунікаторами та ін. їхня мета — полегшити взаємодію між різни­ми етнічними, расовими та культурними спільнотами. Звідси — не­обхідність формування у них певних установок, підвищення чутливості, сенситивності, навчання розпізнаванню потенційно конфліктних ситу­ацій і відповідним моделям посередницької діяльності. Професіоналізм посередника визначається тим, наскільки він засвоїв пропонований йому набір моделей та здатен застосувати їх у конкретній життєвій ситуації, а в ідеалі — навіть створювати нові.

ПСИХОЛОГІЧНІ АСПЕКТИ ЕТНОПЕЛАГОГІКИ

НАРОДНІ СИСТЕМИ ВИХОВАННЯ ДИТИНИ ЯК ЗАСІБ ФОРМУВАННЯ ПСИХІКИ

Новонародженісгь і раннє дитинство.

Народні засоби фізичного та психічного розвитку дитини перших років життя

«Не той батько, хто викормив-випоїв, а той, хто уму-розуму навчив», — ця істина російського прислів'я є наріжним каменем виховних систем май­же усіх народів. На батьків покладалася особлива відповідальність, бо на­родна думка не мала сумніву: «Дитятко — що тісто; як замісив, так і підня­лося». Ну, а оскільки, крім того, всі були певні, що «з чим з колиски — з тим і в могилу», то цілком зрозумілою стає орієнтація народної педа­гогіки впливати на дитину буквально з перших днів і тижнів життя:

Не учила сьша, когда кормила, а тебя кормить станеш, так не на­учить (рус.);

Учи, пока поперек лавки ложится, а как во всю протянется, поздпо будет (рус.);

Яке в пелюшках, таке і в капелюшках (укр.); Вчи дитину з малості, щоб спочив у старості (укр.); Не навчиш у пелюшках — не навчиш і в подушках (укр.); Дитину виховуй, доки вона в колисці, а теля — доки на прив 'язі (турк­мен.).

Тож спробуємо оцінити реальні психогенетичні можливості систем народного виховання дітей молодшого віку, порівнюючи традиційні за­соби етнопедагогічного впливу на дитину з рекомендаціями наукової педагогіки та психології.

ФІЗИЧНЕ ВИХОВАННЯ НЕМОВЛЯТ

В експерименті московського психолога М.Мдівані з метою дослід­ження образу «фізичного Я» молодшим школярам пропонували зроби­ти два малюнки: «Я йду» та «Я біжу». Школярі — хто краще, хто гірше — виконали це завдання. А психолог, дошукуючи причин розбіжностей не стільки в художніх, скільки у рефлексивних здібностях юних малюваль­ників, раптом з подивом виявив значимий зв'язок між здатністю дітей використовувати у малюнках певні ознаки-індикатори руху (певний кут у положенні ніг, нахил тулуба, поворот тіла, розташування рук тощо) та реальним рівнем розвитку координації рухів у піддослідних (здатність до човникового бігу, багатоскакова, стрибків через стрибалку і т. ін.). Таким чином іще раз було підтверджено, що психічний розвиток дитини пов'язаний з наявним рівнем її моторики. Як же у світлі цієї залежності виглядають народнопедагої ічні способи організації рухової активності дитини раннього віку?

Наукові рекомендації. Сучасна наука виходить з того, що дитина ово­лодіває конкретними видами рухів послідовно на певних етапах онтоге­незу (табл. 1). Це пов'язано як з деякими віковими змінами у центральній нервовій системі та опорно-руховому апараті дітей, так і з відповідними умовами їхнього виховання. Саме тому спеціалісти рекомендують різні комплекси фізичних вправ для дітей різних вікових груп.

Таблиця І

ПОКАЗНИКИ НЕРВОВО-ПСИХІЧНОГО РОЗВИТКУ ДІТЕЙ ПЕРШОГО РОКУ ЖИТТЯ

(за Г.Пантюхіною, К.Печорою, Е.Фрухт, 1979)

Від спеціальних фізичних занять з дитиною першого місяця життя краще взагалі утримуватися: ніжна шкіра дитини, погано епітелізована пупочна ранка, загальна неадаптованість до умов позаутробного існування роблять такі заняття дуже легким шляхом до тих чи інших захворювань. Однак уже зі,5 до 3 місяців дитині можна робити по­гладжуючий масаж рук, ніг, черева та спини, стимулювати рефлекторні рухи на базі безумовних рефлексів (спинного, ножного, підошовного), розвивати вміння утримувати голівку як лежачи на череві, так і у верти­кальному положенні. У дітей до трьох місяців дуже виражений гіпертонус м'язів-згиначів верхніх і нижніх кінцівок, тому їм протипоказані так звані пасивні вправи (коли дорослий виконує які-небудь дії ручками або ніжками дитини), а також інтенсивний масаж, що посилює гіпертонію м'язів (розтирання, розминання, постукування). У віці 3-4 місяців встановлюється нормальний тонус згиначів, перелічені обмеження зніма­ються, а до моторного репертуару дитини входять пасивні вправи, як- от: схрещення рук на грудях та розведення їх у боки, почергове або од­ночасне згинання та розгинання ніг (аж до утворення прямого кута з тулубом), відведення та зведення стіп, тупання ногами у положенні ле­жачи на спині тощо. Після 5-м і с я ч н о г о віку рефлекторне розгинан­ня ніг при підтримці попід руки переходить у перші спроби переступан­ня ногами, й дитину починають навчати ходити. Коли дитина оволодіє основними видами рухів, їй пропонують (до трирічного віку включно) серію вправ, занять, ігрових ситуацій, які мають забезпечити відпрацю­вання, диференціацію, координацію, розвиток засвоєних видів мотори­ки (ходіння по дошці та сходах, переступання через перешкоду, стрибки та біг тощо).

Народнопедагогічна практика. Навіть поверхового ознайомлення з поширеними у народі утішками та пестушками (тобто віршованими мініатюрами, котрими супроводжуються різноманітні спільні дії дорос­лого та малюка) досить, щоб побачити, що народна педагогіка зосере­дила свою увагу на тих самих моментах фізичного розвитку дитини, що я педагогіка наукова. Погоджуються одна з одною вони й у переліку пропонованих засобів фізичного розвитку дитини. Так, усім відомі російські «потягушки» — це приклад згаданого раніше масажу-погладужуВання.

Дуже щедрі утішки та забавлянки на прикладі пасивних вправ: руха­ми дитячих ручок зображували, приміром, розтягування та складання полотна й одночасно говорили: «Тяни холстьі, // Потягивай, // В коро­бочку, // Покладьівай». Аналогом «напруженого розгинання та згинан­ня тулуба», про яке говорять спеціалісти з фізичного виховання немов­лят, у народній педагогіці є така ігрова взаємодія, коли мати садовить дитину собі на коліна і, тримаючи її за ручки, похитує то до себе, то від себе, примовляючи: «Тоню тяну, // Рибу ловлю, // В кошель кладу, // Домой несу...» Варто наголосити, що довжина проголошуваного тексту у цій забавлянці є природним мірилом числа повторень вправи: 12 рядків віршика — це 6 нахилянь і розпрямлянь, тобто норма фізичного наван­таження для дитини раннього віку, яку визнають і сучасні спеціалісти.

Подібні розвиткові ігри характерні, природно, не лише для російської народної педагогіки. Лише в одному збірнику «Дитячий фольклор. Ко­лискові пісні та забавлянки» (1984) наведено понад 300 українських уті­шок і забавлянок, у тому числі понад 70 із них спрямовані на розвиток м'язів і координацію дій рук, близько 30 — на розвиток ніг, понад 30 — на розвиток голови та шиї.

Прикладом фізичного розвитку малюка через стимуляцію безумов­них рефлексів є, скажімо, поширена в Україні забавлянка «Кую, кую чо­біток...», ефект якої забезпечується підошовним рефлексом. Однак вар­то зазначити, що ця забава — як за українською народною педагогікою так і за сучасними уявленнями — може застосовуватися тільки до дітей у віці 1,5 місяця і старших.

У педагогіці українського народу існує широкий перелік пасивних вправ для малюків. Прикладом можна вважати таку забавлянку, спрямовану на організацію дій розвитку шийних м'язів.

Знаходимо ми в українській етнопедагогіці й свій варіант масажу-постукування спини: «Купіть сало!» При виконанні цієї забавлянки стар­ша дитина бере молодшу на спину, підтримуючи за ноги, й «продає сало», а інші діти «купують» — поляпують ззаду долонями по спині та пита­ються: «А чи товсте сало, чи солоне?» Іноді той, хто носить, «продає» не сало, а груші: тоді «покупці» обмацують спину малюка (масаж-розминання та розтирання): «Чи тверді груші?»

І туркменська мати кожного разу перед сповиванням та під час зміни пелюшок робила своєму малюкові «потягушки» або, скажімо, «ел-аяк етмек» — «вправу для рук і ніг».

У цьому випадку ми не тільки знаходимо своєрідну паралель до дій, що супроводжують ще одну (і не менш за «потягушки») відому російсь­ку потішку «ладушки»: «...Попили, поели,— // Шу-у-у — полетели, // На головку сели». Тут ми вже в котре бачимо черговий збіг народнопедаго- гічної практики з науковими рекомендаціями, по-перше, в самому факті виконання конкретної пасивної вправи з малюком, а по-друге — в тому, що воно завершується погладжуванням дитини по черевцю. Сучасна наука дійсно радить починати та закінчувати фізичні заняття з маленькими дітьми погладжуванням, оскільки це сприяє розширенню судин, поліпшує циркуляцію крові та лімфи у шкірі, заспокійливо впливає на центральну нервову систему, знімає біль, нормалізує дихання та серцеву діяльність.

Отже, цей останній факт, і викладені вище свідчення роблять очевид­ною ту обставину, що народна педагогіка у практичних діях щодо роз­витку моторики дитини загалом випереджає рекомендації наукової пе­дагогіки. Цілком очевидно також, що різнобічний моторний розвиток дитини під впливом етнопедагогічних зусиль є надійним фундаментом її подальшого психічного розвитку.

ВИХОВАННЯ СЕНСОРНИХ ЗДІБНОСТЕЙ

Сенсорні здібності як перцептивні дії. З позицій діяльнісного підходу сенсорні здібності являють собою перцептивні дії і мають єдину логіку формування у процесі онтогенезу дитини. Перцептивні дії — це різно­вид орієнтовних дій. З їхньою допомогою обстежують предмети та яви­ща, а також будують образи, які регулюють практичну поведінку люди­ни. У процесі обстеження відбувається, так би мовити, своєрідний переклад властивостей об'єкта, що сприймається, на зрозумілу суб'єкту сприйняття «мову». Такою «мовою» у розвинених формах перцептив- них дій є системи вироблених суспільством і засвоюваних кожною лю­диною сенсорних еталонів — загальноприйнятих зразків чуттєвих властивостей та співвідношень предметів. Сенсорними еталона­ми ф о р м и є уявлення про різні геометричні фігури, кольору — уявлення про кольори спектра, величини — уявлення про міри (ваги, довжини) тощо.

Застосування сенсорних еталонів у перцептивній діяльності відбу­вається за допомогою перцептивних операцій — спо­собів випробовування наявних еталонів та їхніх ком­бінацій, співвіднесення їх з обстежуваними властивостями, виявлення їхньої відповідності чи невідповідності цим властивостям.

Довершеність сприйняття визначається саме пов­нотою систем та еталонів, що засвоєна суб'єктом, та сформованістю у нього операцій співвідне­сення наявних еталонів з властивостями обстежуваних предметів. Тип перцептивних дій, що формуються, залежить від того, які вимоги до ди­тячого сприйняття ставлять ті чи інші види практичної діяльності, кот­рими дитина оволодіває в процесі вікового розвитку. Склад засобів і операцій, що використовуються у практичній діяльності, детермінує ха­рактер сенсорних еталонів, які формуються у дитини.

Вікові особливості перцептивних дій. На першому році завдяки розвитку довільних рухів дитина починає виокремлювати перцептивні влас­тивості речей, фіксуючи їх у так званих сенсорних передеталонах — спочатку реальних, а потім тільки уявних особливостях власних дій, спрямованих на предмет. На другому-третьому році життя з'являються предметні передеталони — уявлення Про окремі знайомі речі, що використовуються (через зіставлення) як «міра» властивостей інших предметів. Нарешті, загальноприйняті еталони зас­воюються після трьох років у процесі продуктивної діяльності з відтворення предметних властивостей та взаємозв'язків (малювання ліплення, конструювання) через властивості матеріалів, що використо­вуються, еталони кольору — через набори фарб, забарвлення олівців еталони форми — через кубики, пірамідки та ін.

Послідовно рухаючись від вирішення завдань на вибір за фор­мою одного об'єкта з кількох до задачі врахування форми предмета під час виконання певної результативної дії (закривання коробки, заповнення отвору фігурою-вкладкою відповідної форми тощо) і, зрештою, до відтворення форми взірця, дитина послідовно змінює способи перцепції та перцептивної діяльності. Неспецифічне орієнтування в середовищі («глобальне» зіставлення «кар­тини» одного об'єкта із загальним контуром іншого) поступається «при­тулюванню» — спочатку практичному, потім «зоровому» — як засобу перевірки збігу форми, а воно, в свою чергу, — аналітичному порівнян­ню, при якому об'єкт ділиться на складові елементи, а самі елементи й зв'язки, що їх об'єднують, послідовно порівнюються з відповідними сус­пільно виробленими еталонами або системами еталонів.

Три основні типи перцептивноі діяльності дитини — ідентифі­кація, прирівнювання до еталона та перцептивне моделювання — відрізняються один від одного харак­тером відношень між властивостями обстежуваних предметів та застосовуваними еталонами (Л. Венгер та ін.). У першому випадку ми маємо повний збіг обстежуваної властивості з еталоном; у другому — ідеться про виявлення та характеристику властивостей, що відхиляють­ся від еталона; у третьому — відбувається зіставлення властивостей об­стежуваного об'єкта не з одним еталоном, а з групою еталонів, інакше кажучи, будується «еталонна модель» об'єкта. Забігаючи наперед, зау­важимо, що наочне моделювання — фундаментальна форма опосередкованості мислення в дошкільному дитинстві, причому вид мо­делі визначає форму опосередкованості («еталонна», «іконічна модель­на» чи «умовно-символічна»), а отже, вид пізнавальних здібностей, сфор­мованих у дитини.

Народні засоби сенсорного виховання. У світлі викладеного стає зро­зумілим, що розглядаючи питання народних засобів і заходів сенсорно­го розвитку дитини, треба звернути увагу передусім на етнопедагогічну практику ознайомлення дітей із сенсорними еталонами етносу та вироб­лення у них перцептивних операцій застосування цих еталонів для об­стеження навколишніх явищ і речей.

Як зазначають представники сучасної дитячої психології, сенсорні еталони та перцептивні операції формуються, як правило, одночасно, утворюючи єдиний процес оволодіння новими типами перцептивних дій. Причому цей процес починається фактично з того моменту, коли над колискою немовляти чіпляють іграшку чи гірлянду іграшок.

Керуючись, зрозуміло, не сучасними науковими даними, а приписами народно-педагогічного досвіду, українські батьки з другого місяця життя дитини чіпляли над колискою «що-небудь червоненьке» — стрічку, пояс тощо, аби стимулювати немовля до того, щоб воно намагалося дістати яскравий предмет (З.Кузеля). Малюку в колисці його вихователі (а дуже часто у цій ролі виступали старші діти) приносили найрізноманітніші речі.

Функціональне значення таких іграшок у формуванні перцептивних здібностей дитини досить очевидне: вони викликають зорову зосеред­женість і формують спрямовану орієнтовну реакцію, сприяють форму­ванню вміння роздивлятися предмети, переводити погляд з предмета на предмет, виділяти окремі властивості предметів, порівнювати речі між собою. Народна педагогіка сповна використала цей психогенетичний потенціал дитячої іграшки.

Коли дитина підростає, починає сідати в колисці чи в ліжечку, а її загальний фізичний розвиток уможливлює активні маніпуляції з пред­метами, їй дають м'ячики та кільця, кубики та мисочки, коробки та матрьошок. Як зазначав відомий дослідник психології сприйняття Л.Венгер (1976), навчання дітей виконанню перцептивних операцій завжди ґрунтується головним чином на використанні таких форм орієн­товної дії, у яких еталони надаються дитині у вигляді реальних об'єктів, а вона вчиться порівнювати їх із властивостями обстежуваних предметів, виконуючи необхідні практичні маніпуляції. Причому процес початко­вого «відпрацювання» перцептивних дій не пов'язаний жорстко з наяв­ністю якихось вузько обумовлених засобів, важливою є лише здатність наданих дитині предметів вступати — внаслідок дитячої активності — у певні стосунки з іншими предметами. Завдяки цьому дитина у процесі традиційного виховання не завжди отримує як еталони спеціально ви­готовлені іграшки, але це не призводить до трагічних наслідків.

Предметні дії (вкладання та ін.), як зазначалося, є основою формуван­ня перцептивної дії прирівнювання до еталона, а продуктивна діяльність, що усталюється до третього року життя, дає змогу дитині перейти до дій перцептивного моделювання на базі кількох сенсорних еталонів. Така продуктивна діяльність дітлахів має досить схожі форми в різних народів земної кулі: риття ямок і нір у землі, «випікання» пирогів та ліплення ха­ток із піску, ліплення з глини найрізноманітніших фігурок, виготовлення іграшок, зброї, реманенту з дерева тощо. У повній відповідності до посту­латів наукової психології в цей період засвоюються загальноприй­няті сенсорні еталони. Для російських і українських дітей, які схильні розмальовувати свій одяг за допомогою «природних барвників» (Н.Заглада, 1929), такими еталонами було забарвлення певних природ­них об'єктів (звідси, наприклад, в «дорослій» системі сенсорних еталонів «малиновий», «бузковий» або навіть «зелений» колір). Носієм-охоронцем сенсорних еталонів форми був орнамент: перемальовуючи його на оде­жу, палиці, дитячий посуд чи просто на землю, дитина діставала уявлен­ня про основні конфігурації речей. До речі, українські етнографи зазна­чають, що орнаменти гуцульських вишивок — цілком геометричні за формою — завжди мають конкретну «предметну» назву: «виноград», «ма­кові голівки» тощо, що підтверджує нашу тезу про формування сенсор­них еталонів у процесі діяльності з матеріальними об'єктами.

На завершення нашого розгляду народних способів задавання дитині етнічних сенсорних еталонів та форм дії з ними зауважимо, що моделі перцептивних операцій різних видів містилися також у народних колис­кових піснях і дитячих забавках.

Отже, народна педагогіка має широкий спектр засобів сенсорного розвитку дитини (набори еталонів, завдання та ігрові ситуації, які вима­гають здійснення перцептивних дій різних типів, і т. ін.), визнаних зага­лом і науковою думкою; реалізація цих засобів дає змогу досягти висо­кого рівня сенсорних здібностей.

МОВНИЙ РОЗВИТОК ДИТИНИ

Серед загальних завдань розвитку мови дітей раннього та дошкіль­ного віку фахівці-педагоги називають тренування мовного апарату, н а - громадження змісту мови та роботу над формою мовлення. Загальні ж рекомендації щодо виконання названих зав­дань: вказівки на необхідність розширення кола уявлень дитини, роз­витку у неї зорової та слухової спостережливості, забезпечення взірцево­го мовного оточення та використання дитячих ігор з метою мовного розвитку дітей.

Наукові рекомендації. Детальніші методики рекомендують у першо­му півріччі займатися пропедевтикою мовлення, а саме організацією емо­ційно позитивного спілкування з дитиною, оскільки вже доведено, що дитина, до якої часто звертаються, сама починає звертатися до доросло­го, чого майже ніколи не помічали за дітьми, з котрими дорослі не спілку­ються (Є.Каверіна-Банщикова та ін.).

Емоційно позитивний контакт досягається, якщо дивитися на дити­ну весело та лагідно, говорити з нею лагідним голосом, забавляти її ціка­вими іграшками та діями (наприклад, гойдати, злегка підкидати і т. ін.). Для наступного правильного розвитку мови в цей період рекомендуєть­ся стимулювати дитину до наслідування звуків. А оскільки найкраще починати зі звуків, доступних малюкам, то дорослі мають провадити таке навчання передусім із наслідування власних звуків дитини. Розмовляти з дитиною бажано завжди, коли вона не спить: перегукуватися та озиватися, перебуваючи то в полі зору малюка, то поза ним. Чергування перегукування з мовчанням, тихий спів, пошук іграшки за звуком і подібні дії покликані сприяти розвитку в дитини слухово­го зосередження та здатності слухання.

З моменту появи агукання (6 — 10 місяців) треба розвивати розуміння мови та наслідування її. Цьому сприяють, наприклад, ігри «Ку-ку» «Дожену-дожену», жести привітання та прощання, звертання до дитини з питаннями «А де такий-то предмет?» тощо. Важливо у цей час підміча­ти спроби висловлювання дитиною її власних потреб і називати їх («бай- бай Оленка хоче» та ін.), а також відповідними короткими вигуками звер­тати увагу дитини на різні явища, що відбуваються у неї на очах, на її власну діяльність з предметами («бух, упав!», «стук-стук-стук»).

У повзунчиків (9 місяців — 1 рік 3 місяці) окрім того необхідно підтри­мувати лепет і спонукати їх до наслідування вимовляння складів і пер­ших слів, бажання розмовляти з дорослими. У цьому віці вже цілком можливо умисно показувати речі та дії, одночасно називаючи їх, навчи­ти діяти за командою. Від дитини 1,5 до 2 років можна вимагати «справжніх повних слів», їй можна давати доручення, виконуючи які, вона має щось говорити. У випадках утруднень з виконанням подібних завдань фахівці радять повторити їх спільно з дитиною за такою, скажі­мо, схемою: «Поклич Борю» — «Хіба ж так кличуть? Ходімо разом» — «Скажи: Боря, іди до тьоті» — «Молодець, покликав Борю» — «На, Борю, коробочку». Отож, як і рекомендує теорія поетапного формування розу­мових дій, треба ситуаційно розгорнути сенс прохання, зробити його очевидним/ зрозумілим для малюка.

Деякі вікові особливості мовного розвитку дітей у період раннього ди­тинства. Важливою особливістю вербального розвитку маленької дити­ни є нерівномірність у формуванні здатності до диференціювання мов­них звуків. Спочатку у вимові голосні звуки відокремлюються від приголосних, пізніше відбувається розподіл між шумними приголосни­ми (к,п,т,с) і сонорними (р, л,м). На д р у г о м у році життя прак­тично правильно вимовляються губно-губні (я, б, м) та піднебінно-язичні (ти, д, г, к) звуки. На третьому році життя дитина починає ви­мовляти важкі для неї звуки: свистячі (с, з, ц), шиплячі (ч, ш, щ,), сонорні (л,р), але ще досить рідко вимовляє їх правильно у складі слова. Навіть вимова раніше засвоєних звуків (л, б, м тощо) відзначається неусталеніс­тю. Тому у дітей цього віку навички вимови треба формувати не стільки на ізольованих звуках, скільки на звуках у складі слів або складів.

Стимулюючи дітей до вимовляння якихось мовних одиниць, необхід­но враховувати і ту обставину, що латентний період мовленнєвих реакцій у дитини початку другого року життя становить від 20 до 40 секунд, у 1 рік 8 місяців — 15-20 секунд, на третьому році — 0,9 се­кунд, тоді як у дорослого цей показник становить усього 0,4-0,6 секунд.

Вихователь, який не зверне на це уваги, ризикує взагалі не дочекатися мовної відповіді від підопічного, переходячи до нових завдань ще до того, як дитина почне відтворювати попередні звуки.

У мовному розвитку дворічних дітей існують також деякі ознаки, зу­мовлені особливостями формування відношень між аналізаторами, а саме: конкурентних відношень між мовноруховим і зоровим аналізато­рами, між руховою (практично-діяльнісною) та вербальною формами реагування. По-перше, це призводить до того, що під час ходіння (у пе­ріод оволодівання ходьбою) мовна продукція дитини різко скорочуєть­ся та примітивується порівняно з тим, що вона здатна говорити, коли сидить або стоїть. По-друге, якщо дитині цього віку, коли вона заучує назву будь-якого предмета, показати саме його, настає виразна зорова зосередженість, яка спричинює не лише гальмування загальних рухових дій, але й мовнорухових реакцій. У дітей другого року життя при на­слідуванні назв предметів тільки з голосу (навіть якщо дитина взагалі не бачила предмета, назву якого повторює) кількість правильних відпові­дей буває більшою, аніж на комплексний подразник, коли дитина і ба­чить предмет, і чує його назву. Схоже, що саме на цей вік припадає один із сенситивних періодів засвоєння мови: за даними О.Гвоздьова (1949), словниковий запас дитини від 1 року 8 місяців починає збільшуватися приблизно на три слова щодня.

Ще одна особливість мовного розвитку дитини полягає в тому, що малюки, як правило, засвоюють вимову слова не окремими складами, а в цілому, утворюючи спочатку ніби схему-контур слова (Г.Ляміна, 1958). Через недостатньо розвинену артикуляцію дитина значно видозмінює сло­во, зберігаючи лише загальну подібність звучання в основному завдяки однаковій кількості складів у взірцевому та вимовленому дитиною сло­вах. Під час заповнення такого контуру конкретними звуками спостері­гається велика варіабельність (як, наприклад, у випадку з однією російсь­кою дівчинкою, яка замість важкого слова «кувшин» вимовляла «тутим», «дусин», «кутин», «атин» тощо). Названа варіативність у заповненні кон­туру слова звуками різко зменшується за наявності вербального взірця. Тож не випадково, що починаючи з останньої чверті другого року життя (1 рік 7 місяців — 1 рік 8 місяців) адекватні відповіді під час заучування нових слів у першу чергу з'являються як реакція на інструкцію «скажи те (киця, мама та ін.)», тобто після пред'явлення чутного взірця.

Такими є деякі загальні особливості мовного розвитку дитини ран­нього віку. Чи враховує їх народна педагогіка?

Народнопедагогічна практика. На поставлене питання треба відповіс­ти ствердно: так, враховує. Дійсно, з попередніх розділів нам відомо, що практично всі рекомендації наукової педагогіки стосовно пропедевтики мовної діяльності дитини (у вигляді різноманітних сенсомоторних вправ пестощів-масажів, позитивного емоційного спілкування) у народній педагогіці виконуються.

Дотримується вона також рекомендації максимально насичувати періоди неспання дитини мовним спілкуванням з нею й поради дорослим? починати навчання малюка мовленню з повторення власних звуків самої дитини. Звідси, по-перше, дуже схожий за звучанням перелік дитя-І чих слів у різних народів («ням-ням» = їсти; «кс-кс» = кішка та інші звуко * комплекси на означення об'єктів найближчого оточення дитини та' можливих для нього дій), а по-друге, — фонетично полегшені «дорослі»! слова того-таки предметного кола: папа, тато, мама, нен я," няня, ляля, л ю л я та ін.

У ході формування у дитини звукової культури мовлення народна педагогіка використовує різноманітні мовні засоби: ігри, пов'язані з мовленням (у тому числі згадані раніше ігри в «ку-ку», «дожену-дожену», «дай чолом», «а де мама?» тощо), скоромовки, загадки, прислів'я, утіш­ки, дразніння і т. ін. Усі фольклорні форми, які використовуються як засіб мовного розвитку дитини, мають низку властивостей, що полегшують це завдання: ігровий супровід слів, використання образів відомих малю­кові об'єктів та явищ, ритмічність і римованість, постійна розгорнена діалогічність тощо.

Репертуар цих народних педагогічних засобів містить як тексти, в яких відсутні важковиговорювані слова та звукосполучення, так і тексти на­вмисно перевантажені шиплячими, свистячими та іншими важкими для дитячої вимови фонемами або ускладненими граматичними конструкціями. До прикладів першого роду можна віднести, скажімо, російську забавлянку «Катя, Катя маленька, // Катенька удаленька...», у тексті якої міститься лише одна важка буква «ж». Або таку українську колискову:

«А ти, котик сивий, // Не ходи по сінях, А ти, білуватий, // Не ходи по хаті, Не буди дитяти»,

у якій взагалі немає важких звуків (з, ч,р, д та ін.).

З іншого боку, коли перед дитиною постають завдання засвоїти ви­мову згаданих складних звуків, з арсеналу народної педагогіки видобу­вається, наприклад, «чики-чики-чикалочки, едет Ваня на палочке...». Або в українській традиції: «Був собі цебер, перецебрився, мав діти цебреня- та-перецебренята» («цебер» = відро).

Народна педагогіка враховує й необхідність «відпрацювання» вимов­ляння звуків у складі слова та складів («би-би-би — іде дим із труби»), й моторно-вербальну конкуренцію (потішки на перші кроки дитини пере­важно дворядкові, недовгі):

Дьіб, дьіб, дьібочек.

На первьій годочек.

або

Дьібочки-дьібок!

Скоро Сашеньке годок.

Знайшла своє місце у етнопедагогіці й вимога пропонувати мовний взірець за інструкцією «Скажи — цюця», й врахування латентного періо­ду мовної відповіді (повторне вимовляння з паузами, рефрени тощо). Етнограф Маргарет Мід пише про народ манус, що живе в Океанії, так:

«...Діти навчаються говорити тому, що чоловіки та старші хлопчики полюбляють грати з ними... Велику роль відіграє тут любов до пов­торів... Так, немовля каже «я», й дорослий каже «я», немовля говорить «я», і дорослий говорить «я» і т.д. і т.п. у тій самій тональності. Я нараховувала до шестидесяти повторів одного й того самого слова або складу, що не має смислу, і наприкінці шестидесятого повтору ні немовляті, ні дорослому не було нудно» (М.Мід, 1988).

Схожі засоби мовного розвитку ми досить легко можемо виявити й в українській етнопедагогіці. Не випадково серед українських прислів'їв є й таке: «Мама дурненька доки дитина маленька». У ній ідеться, зрозумі­ло, про підладжування матері до малюка, про використання нею полег­шених форм спілкування (зокрема, й мовного) з дитиною. Але навряд чи після всього вищевикладеного ми маємо право називати дурненькою матір, яка дотримується рекомендацій етнопедагогіки: адже такі, зага­лом і у головних пунктах, вимоги й наукової педагогіки.

Раннє та дошкільне дитинство.

Народна гра як засіб психічного розвитку дитини

Поділяючись на команди, розподіляючи ролі у майбутній грі, діти всього світу використовують різноманітні лічилки (жеребкування). Бал­карські діти поводяться так. Один, беручись за паличку, вітається: «Салам алейкум!» Слідом за паличку брався другий і відповідав: «Алейкум салам!» Третій питав: «Куди ідеш?» Четвертий, беручись за паличку вище рук перших трьох дітей, пояснював: «У дрімучий ліс». Далі так само про­довжувалося:

Нащо ідеш?

Шукаю пужално для батога.

Знайдеш пару.

Один собі візьмеш,

Другий мені віддаси.

Хочеш — знайди,

Хочеш — ні.

Цікаво, що ця дитяча лічилка не зникала з ужитку й в міру дорослішання дитини: дорослі вершники використовували її текст як ритмічну міру довжини під час виготовлення пужална.

Зрозуміло, що не всі дитячі забавлянки так очевидно — лише зміною функції — перетворюються на засоби організації розумової діяльності дорослих представників етносу, переходять до категорії психічних зна­рядь. Але гра є настільки фундаментальним засобом психічного розвитку дитини, що Жан-Жак Руссо мав всі підстави заявити: «Вам ніко­ли не вдасться створити мудреців, якщо ви спочатку не створите шибеників».

Починаючи у 3-4 місяці з ознайомлювальної гри (мані- пулятивного обстежування предметів), дитина послідовно переходить після 9 місяців до ігор відображувальних (виявлення спе­ціальних властивостей предмета та досягнення за їх допомогою певного ефекту), на другому році життя — до сюжетно-відображувальних, або режисерських (імітація в умовній формі функцій пред­метів, керування діями іграшок у процесі розгортання сюжету), і сю­жетно-ролевої (в ляльки), а зрештою — до власне ролевої гри (наприклад, гра українських дітей «у куми», в якій відтворюються відповідні обрядові дії). Завдяки цьому реалізується процес поступового створення основи (у вигляді відповідних розгорнутих дій на зовнішніх предметах) для формування сенсорних, інтелектуальних та етичних ета­лонів і відповідних до них психічних дій. Іншими словами, поетапний розвиток ігрової діяльності, який робить предметами гри нові та дедалі складніші сфери оточуючої дитину дійсності, сприяє формуванню, роз­витку та ускладненню її психічних здібностей. Взагалі, як радить україн­ське прислів'я, «лізь під стіл, та й будеш мудрий». Проілюструємо сказа­не на прикладах розвитку деяких психічних функцій.

РОЗВИТОК УЯВИ

Уява розглядається в психології як форма психічної діяльності лю­дини, спрямована на утворення нових уявлень, образів і розумових комбі­націй, з якими людина в реальному житті загалом не стикалася. Тому цілком зрозуміло, що вміння створювати образи несприйнятого пов'я­зують з досвідом дій_ у так званих уявних ситуаціях. Гра ж і відрізняється від інших видів діяльності тим, що у ній уявний план ситуації переважає над реальним її планом. «Стару формулу, що дитяча гра є уява в дії, — підкреслював Л.Виготський (1966), — можна обернути і сказати, що уява у підлітка та школяра є гра без дії». Тож які засоби має ігрова діяльність для формування у дитини вміння утворювати уявну си­туацію?

Народнопедагогічна практика. У народній системі виховання дитина до півторарічного віку вже засвоює загальну стратегію ігрової дії перемі­шувати предмет, поєднувати його з іншим, змінювати його функціональ­не значення і в такий спосіб забезпечувати отримання нових вражень. Вміння варіативно використовувати предмет, відкриваючи у ньому нові властивості, здавна вважається показником творчої уяви. Розвиваючи в дітях прагнення до варіативності дії, організовуючи процес пізнання пред­мета через різноманітне обігрування його властивостей, народна педа­гогіка саме і закладає підвалини дитячої здатності уявляти. Серед етно- педагогічних методів розвитку вміння обігрувати властивості предметів передусім варто назвати практику використання як іграшки підручних предметів хатнього вжитку (ложки, гребеня тощо), що вже з самого початку передбачає зміну функціонального значення предмета. Далі, коли дитина втрачає інтерес до предмета, яким вона до того бави­лася (тобто після закінчення обстежування предмета), народна виховна практика радить змінити фон. Іграшку кладуть на голівку дитини, стіл, скочують з долоні і т.п., підштовхуючи малюка до нових видів маніпу­ляцій з предметом. Увагу дитини до іграшки можна знову привернути шляхом поєднанням предмета з якимись іншими об'єктами (ки­нути іграшки у кухоль і т. ін.). Пізніше (на другому році життя) практи­кують не лише перенесення предмета в інші умови, але й пряме «пере­несення значення»: предмет показують дитині в найрізноманітніших не властивих їй функціях, використовуючи схожість окремих деталей або властивостей. Кладуть, наприклад, на голову («ах, який капелюх!»), ка­мінчики перетворюють на курку з курчатами тощо, тобто реально утворюють уявну ситуацію.

Однак треба зауважити, що першу уявну ситуацію у спілкуванні з дитиною дорослий створює задовго до другого року життя. До кінця новонародженості — початку раннього дитинства малюки починають відгукуватись на специфічні дії та звертання дорослих, котрі «провоку­ють» нехитру гру-розіграш: «Ку-ку! куди зник малюк?» — «Знайшлась пропажа!» При цьому «зникнення» пов'язане із закриванням очей рука­ми, а «знайдення» — із відкриванням. Така сама відверто уявна ситуація присутня й у традиційних «ладках» або у грі в «козу», коли дорослий насупленими бровами, суворим голосом і погрозливими рухами ство­рює образ страшної кози, яка нібито хоче образити дитину.

Загалом можна виділити такі способи створення уявних ситуацій, щ0 використовуються в народній педагогіці.

  1. Здійснення уявних дій над дитиною («Он куди її закину!», «Коза» тощо), в тому числі «розігрування» («Ку-ку», «Чия це дівчинка?»); <

  2. Одушевлення, оживлення предметів («М'ячику, де ти?»).

  3. Створення образної моделі дійсності моделюванням характерної поведінки людей або тварин звуками чи рухами тіла гравців («Як со­бачка гавкас?», «Як ведмідь ходить?»).

  4. Організація уявних змагань дитини з іграшкою, дорослим, тварина­ми («Ластівки сплять, і тобі спати велять», «Ой, я ще й половини не з "їв, а у тебе вже денце видне!»).

  5. Стимуляція до уявлення подій поза межами сприйнятого («Чусиі, курка квохче? Ясчко знесла»), у тому числі й залякування («Чуєш, комар дзижчить? Зараз укусить! Швиденько вкрийся!») ( Н.Палагі- на, 1989 ).

Але зусилля дорослих щодо формування у дитини уяви не обмежу­ються лише створенням уявних ситуацій. Народна педагогіка передба­чає також навчання моделюванню образу об'єкта або ситуації. Так, зміст утішок чи казочок спочатку ілюструється спільними діями дорослого і малюка: «сороку-ворону», наприклад, виконують руками дитини, три­маючи їх у своїх руках. Моделюванню ситуації малюка також спеціаль- но навчають, привчаючи його ще й повторювати на іграшках усі ті дії, які він звичайно виконує сам. Завдяки використанню у грі у мовних на вигляд іграшок-саморобок дитина також вчиться поновлюва­ти образ предмета за незначними деталями і т.д.

Загальним механізмом уяви є, як ми бачили, умовна дія, що створює умовну ситуацію. Дитина другого року життя включається у неї спочатку натурально та мимоволі: її н і б и - т о кидають, колють рогами, грають з нею у схованки, а вона реально відчуває падін­ня, дотик «рогів», зникнення. Пізніше малюка залучають до створення уявних ситуацій умовних вербальних дій (наприклад, оживлення речей), імітації («покажи, як...») та ігрових сюжетних дій. Від 1 року 3 місяців до 3,5 років розвиток умовних дій проходить шлях від умовної предметної дії з реальним предметом (їсти порожньою ложкою) через умовні пред­метні дії з умовними предметами (кулька замість яблука) та умовні дії, схожі на реальні, але без предмета до умовних дій, позначених умовним жестом і, зрештою, словом, яке є універсальним інструментом не стільки уяви, скільки мислення.

РОЗУМОВИМ РОЗВИТОК ДИТИНИ

До засобів розумового розвитку дітей спеціалісти з дошкільної педагогі­ки відносять ознайомлення з навколишнім світом, навчання, працю і, зрозу­міло, гру. Коли ж ідеться про зміст процесу розумового виховання дитини, називають звичайно формування уявлень про оточуюче життя, розвиток пізнавальних процесів, допитливості та інтелектуальних здібностей.

Ігровий розвиток уявлень дитини про довколишній світ. Цілком зро­зуміло, яким чином народна гра сприяє формуванню у дитини уявлень про навколишні природні та соціальні реалії: йдеться про пряме (безпо­середньо маніпулятивне) або непряме

залучення до ігрової дії (точніше, взаємодії) тих чи інших об'єктів та явищ. Пестування та утішки, дитячі пісеньки та загадки, рухливі ігри знайомлять дитину з домашніми та ди­кими тваринами і рослинами, речами хатнього вжитку, основними вла­стивостями оточуючих предметів, людськими здібностями тощо. Звер­таючись до малюка, який робить перші кроки, зі словами:

Ди-би, ди-би...

Ішла баба по гриби,

А дід по опеньки

В неділю раненько,

батьки-українці принагідно знайомили сина чи доньку з місцевою фло­рою. Інші потішки також містили відомості про природне середовище, соціальне життя та будову тіла людини. Навчання дитини розрізнянню правої та лівої руки також відбувалося в ігровій формі й містило додат­кову інформацію про світ природи:

Ой, летів жук // Та на воду пук! пук!

Прибігає жукова мати //Жучка рятувати :

Подай, подай, жучку, // Та правую (або: лівую) ручку!

Таке ознайомлення могло бути досить детальним. Скажімо, в загад­ках про зайця виділяється то зовнішній вигляд звірка («Серьій зверек через кочку скок. Легкие ножки и хвоста немножко»), то характер його поведінки («По полю скачет — ушки прячет, встанет столбом — ушки торчком»), то сезонні зміни його забарвлення («Зимой беленький, летом серенький»).

Пісні, що їх співали малечі, також були дуже інформативними і мог­ли нести в собі практично бездоганний опис технології будь-яких госпо­дарських робіт, як, наприклад, ця:

За нашою слободою // Росте жито з лободою,

Там дівчина жито жала, //В правій руці серп держала.

В правій руці серп держала. //А лівою підбирала.

А лівою підбирала. // Позад себе пучки клала. .

Дитячі забави відбивали також історіко-соціальні реалії буття етносу (ігри у війну тощо). Однак, як зазначалося, зміст розумового виховання цим не вичерпується.

Формування у грі дій заміщення і наочного моделювання. Результати останніх психологічних досліджень (О.Запорожець, Л.Венгер та ін.) доводять, що основою розвитку інтелектуальних здібностей є оволодіння дитиною діями заміщення (тобто використання під час розв'я­зання різноманітних розумових задач умовних замінників реальних пред­метів і явищ) та діями наочного моделювання.

Це підтверджує той факт, що для розв'язання майже всіх різновидів пізнавальних задач, з якими стикаються дошкільнята (заміщення пред­метів, аналіз будови предметів, виокремлення просторових відношень, - використання логічних відношень, створення нових образів і т. ін.), ди­тина має оволодіти саме двома зазначеними діями, отже, ці пізнавальні задачі сприяють формуванню таких дій.

Використання дітьми різноманітних замінників задля позначення різних предметів може полегшуватися подібністю замінника і заміщуваного за якимись ознаками, але може бути і цілком умовним. Дитина природно переходить через оволодіння дією заміщення до дій наочного моделюван­ня, забезпечуючи собі нові можливості розумового розвитку. Наочне мо­делювання дає змогу, скажімо, в задачах на аналіз будови предметів і про­сторових відношень побачити зв'язки, що існують між предметами або їхніми частинами; у завданнях на логіку відношень наочні моделі виража­ють принцип розв'язання задачі (наприклад, класифікація за певними оз­наками); нарешті, нові образи створюються також за допомогою числен­них знаків-замінників та з використанням наочних моделей.

Фундаментальне значення дій заміщення та наочного моделювання для розвитку психічних здібностей змушує і наукову, і народну педагогі­ку передбачати у своїх арсеналах довгий перелік ігор, які формують заз­начені вміння. Уже для найперших ігрових взаємодій дитини та дорос­лого («ладки», «сорока», «коза» та ін.) характерним є, як зазначалося, «обігрування» властивостей предметів і створення удаваних ситуацій, що розхитують жорстку позаігрову пов'язаність предмета та його дії (його функції"), жорсткий зв'язок між смислом дії та операціями, які цю дію реалізують, взагалі, жорсткий зв'язок поміж дійсним та уяв­ним, що, власне, і уможливлює існування механізму заміщення як своє­рідного перемикача діяльності, сформованої на одних об'єктах, на інші предмети. Мотузка, що стає струмком або стіною будинку, паличка, яка перетворюється на коня, гранично умовні ляльки (до речі, психологи свідчать, що діти другого року життя вдвічі довше грають з ляльками умовного вигляду, ніж з «реальними»), загадки — усе це засоби форму­вання вміння означення-заміщення одних предметів іншими. Складання «малюнків» за допомогою паличок або камінців, різноманітні мозаїки та аплікації, пантоміми, малюнки, ліплення з глини чи з пластиліну і т.ін. — це ігрові шляхи формування здатності наочного моделювання різних проявів оточуючого дитину світу. Засвоєні сенсорні еталони та дії наочного моделювання довкілля є засобом якісної трансформації психіч­ної діяльності дитини, причому не лише перцептивних здібностей малюка (тобто чуттєвої сфери психіки) завдяки появі образу, окоміру, відчуття симетрії та пропорційності, але і його інтелекту. Останнє стає можливим через те, що моделювання об'єктів за допомогою набору типових ознак (еталонне моделювання), наочне моделювання логічних відношень (на­приклад, у завданнях типу: «Хто із зображених на малюнку людей най­старший? найвеселіший?» і т.п.) підводять малюка до появи знань, органі­зованих ієрархічно (скажімо, за схемою: наявність стовбура у рослини — стовбур один —> це дерево; кілька стовбурів —> це кущ), від загального до конкретного, а отже, до формування мислення в ігровій діяльності.

Системні форми розумової діяльності. Окрім згаданих елементарних логічних структур (серіація, включення до класу) в грі формуються також і розумові дії вищого рівня. Найпростіше катання возика рукою чи за дер­жак, утримання іграшки за мотузок дає змогу дитині вже 1-1,5- річного віку виявляти та використовувати готові міжпредметні статичні зв'язки; трохи пізніше (у 1,5-2 роки) вона, присуваючи або відштовхуючи пред­мети, копаючи, насипаючи чи трамбуючи пісок і т.п., встановлює про­дуктивні динамічні зв'язки між кількома предметами, тобто формує причинно-наслідкове розуміння подій. У цьому процесі формується здатність до узагальнення способів дії та здійснюється перехід до «д і ї за пра­вило м». Під час складання дитячої пірамідки таке правило форму­люється, як відомо, так: «вибирай кожного разу найбільше кільце з усіх, що лишилися». Залежно від типу задачі, скажімо від способу шифруван­ня певного об'єкта у загадці, змінюється правило розв'язання проблеми, правило відгадки, а також характер розумової операції, яку має викона­ти дитина: виокремлення ознак та їхній синтез з метою умовиводу (на­приклад, при відгадуванні загадки «Сперва блеск, за блеском — треск, за треском — плеск» — гроза), звернення під час відгадування до влас­ного досвіду («Завжди у роті, та не проковтнеш» — язик), доведення від супротивного («Летить, а не птах; виє, а не звір» — вітер) тощо. Законо­мірно, що в навчених розв'язанню (не зазубрюванню відповіді, а «техніці дешифрування») першокласників у 2-14 разів поліпшуються правиль­ний аналіз і синтез, самостійне порівняння фактів навколишньої дійсності, у 3-4 рази збільшується використання у розмові абстрактних понять та узагальнюючих слів, у 3-8 разів поліпшується доказовість висловлювань, у 2-6 разів — розуміння непрямого значення слів.

До речі, сама ідея варіативності результативних правил дії також стала предметом народної педагогіки. Варто згадати повчаль­ну історію про недорікуватого (у даному разі такого, котрий намагаєть­ся розв'язати нову задачу за старими правилами) хлопця, який звертаєть­ся до похоронної процесії зі словами «тягати вам — не перетягати», яким його навчили збирачі врожаю. Але говорячи про «правило варіативності правил», ми переходимо з площини розвитку «окремих» пізнавальних процесів у простір складніших утворень системного характеру, що та­кож формуються в ході ігрових дій дошкільника. До таких системних утворень належить, наприклад, образ власного «Я». Гра задає механізм самоідентифікації, змушуючи дитину, з одного боку, ототожнювати себе з іншим суб'єктом, перейнявши на себе певну роль, а з іншого — зберіга­ти суб'єктивне відчуття самотності («Я — Петрик, який грав зайчика; я — причина дій зайчика; я — суб'єкт переживання приємних емоцій від гри» і т.ін.); гра ж наповнює образ «я» конкретним змістом.

«Головним змістом взаємовідносин, що моделюється у грі, виступають різноманітні комбінації підпорядкування соціальних ролей. Саме цей зміст є, у першу чергу, предметом засвоєння» (Л.Венгер, 1978).

Почергово переживаючи ті чи інші ігрові ролі, засвоюючи уявлення про їхню взаємозалежність і взаємовизначеність (діти — батьки, дочка — матір тощо), про принципову відносність соціальних ролей і позицій, дитина наближається до чергової фундаментальної перебудови власної пізнавальної діяльності. Ця перебудова, за словами Жана Піаже, пов'я­зана, по-перше, з подоланням дитиною центрації на собі, пізнавального егоцентризму, тобто нездатності дивитися на речі з іншої точки зору, а по-друге — з розвитком оборотності психічних операцій. Ця остання об­ставина дає дитині змогу в образному плані проробити над об'єктом будь-які трансформації, а потім шляхом зворотних трансформацій також у плані образу повернути предмет у первісний стан. Оборотність психічних опе­рацій допомагає дитині перебороти «феномени Піаже», зокрема, зрозумі­ти принцип збереження кількості речовини незалежно від трансформації форми об'єкта, а отже, піднятися на рівень формально-логічних операцій інтелекту. Однак не треба забувати, що шлях на цей вищий щабель розу­мового розвитку починається саме в дитячій грі.

До речі, без попереднього ігрового ознайомлення з принципом віднос­ності соціальних ролей (та відповідних понять) практично неможливо правильно розв'язати такі ось дитячі загадки: «Шуринов племянник какая зятю родня?» або «Шел муж с женой, да брат с сестрой, да шурин с зятем. Сколько всех?» Чи можете ви пояснити, чому в першому випадку відповідь — «син», а у другому — «троє»?

ІГРОВЕ ЗАСВОЄННЯ НОРМ СОЦІАЛЬНОЇ ВЗАЄМОДІЇ

Ті самі особливості гри, які роблять її унікальним засобом розумово­го розвитку, дають змогу їй забезпечити первісну соціалізацію дитини, а також засвоєння останньою норм і правил соціальної взаємодії, в тому числі певних соціальних емоцій. Психологи підтверджують залежність формування у дітей дошкільного віку позитивного ставлення один до одного, почуття дружби та приятельства, симпатії до малюків від харак­теру виконуваної ними діяльності. Якщо ця діяльність зорганізована таким чином, що її здійснення об'єктивно вимагає кооперації та взаємо­допомоги, об'єднання зусиль усіх учасників, то складаються сприятливі умови для виникнення спільності емоційного переживання та взаємної допомоги. Розвиток емпатійного процесу — від співпереживання до співчуття і далі до сприяння та спільної дії — пов'язаний з формуванням у дітей вміння орієнтуватися на внутрішній (моральний) смисл ситуації, що, в свою чергу, передбачає орієнтацію на переживання та потреби іншої дитини. Такі зміни найуспішніше відбуваються в сюжетно-рольовій грі, коли дитина послідовно виконує всі ігрові ролі й може безпосередньо пережити емоційні стани тих персонажів, яких вона представляє. Дитині відкривається моральний вимір, моральне значення вчинків, у нєї вини­кає емоційне передбачення результатів дії, що стимулює процес формування найпростіших соціальних мотивів діяльності.

Додатковим фактором сприяння формуванню відповідних мотивів та сприймання дітьми моральних відносин є так звані відносини з приводу г р и (вимога грати за правилами і т.ін.). Що ж до влас­не сюжетно-рольових відносин у грі, то вони як своєрідний матеріаль­ний етап моделювання даної сфери людських стосунків слугують, скорі­ше, пізнавальним цілям, бо визначають розвиток у дошкільників вміння виокремлювати й розуміти ті аспекти своїх взаємовідносин з іншими дітьми, що регулюються моральними нормами. Загалом процес іде від уміння виокремлювати моральний аспект відносин інших людей (і то за умови спеціального втручання дорослого) до самостійного виокремлення морального боку у своїх стосунках з однолітками, а результатом цього процесу є формування етичних еталонів поведінки, внутрішніх етичних інстанцій, тобто певних емоційно-когнітивних узагальнень, особливих системних утворень, у структуру яких входять сприйняті суб'єктом со­ціальні вимоги (норми), безпосередньо з відповідними емоційними пе­реживаннями. У художній літературі такими емоційно-когнітивними уза­гальненнями є образи-персонажі (Попелюшка, Карабас-Барабас та ін.), а в міжособистісних стосунках вони визначають особливості індивіду­ального сприйняття ситуації загалом і емоційний відгук на неї, бачення та розумінням інших людей, оцінку їхніх можливостей, намірів, станів тощо, що звичайно називається психологічною адекват­ністю сприйняття.

Згідно із сучасними науковими уявленнями, найсприятливішим для виявлення моральних орієнтацій дітей у сюжетно-рольових стосунках є вік 7-8 років. Заданими С.Карповоїта Л.Лисюк, які вивчали виконан­ня дітьми моральної норми «треба ділитися з іншими» у грі, саме у дітей 5-7 років показники виконання моральних правил у сюжетно-рольовій грі та у стосунках з приводу гри наближаються один до одного, тобто дитина цього віку не тільки знає, що значить «бути порядною», але й уміє бути порядною. Отже, попередній віковий період 5-6 років має бути часом, коли сюжетно-рольові стосунки найбільше сприяють засвоєнню малюками уявлень щодо моральних взаємовідносин людей. Це припу­щення знаходить загалом підтвердження в народнопедагогічній прак­тиці різних народів. Як зазначає відомий дослідник чуваської етнопедагогіки Г.Волков, дітей 3-4 років чуваші вже відпускали без догляду на вулицю; аж до 6-7-річного віку (тобто коли вони були здатні до мораль­ної регуляції власної поведінки) вони проводили час в ігрових взаємодіях 5 однолітками та молодшими дітьми, наглядаючи за останніми. До речі, серед цих ігор чуваських дітей були, наприклад, такі сюжетно-рольові (або «символічні») забави, як «квочка з курчатами та шуліка», «злодії» та ін. Давньогрецькі діти грали у «царя та суддів», в «кази (суддя)» грали та­кож туркменські діти. Зрозуміло, що такі сюжетно-рольові ігри, побудо­вані на відтворенні певних морально-нормативних відносин були і в ар­сеналі української етнопедагогіки, причому вони не вичерпувалися лише грою в «доньки-матері».

Треба мати на увазі, Що моральне виховання, засвоєння культури міжособистісних стосунків відбуваються не лише у ході дитячої гри. Хоча остання і має велике значення у процесі засвоєння моральних настанов і формування психічного механізму моральної регуляції поведінки особи, існують проте й інші народні засоби такої самої спрямованості: трудова діяльність, навчання, етичні бесіди тощо. Що ж до ігрової форми етич­ного розвитку людини, то і вона не обмежується тільки дитячою грою, а продовжується в ігрових формах спілкування молоді, наприклад, під час певних календарних свят річного циклу. Ідеться насамперед про хороводи, «криві танці» або інші форми колективної дії, що супроводжу­вали виконання певних обрядових пісень. Такими, наприклад, у репертуарі весняних ігор східних слов'ян були ігри «Посію я маку», «А ми просо сія­ли», «Уж я сеяла ленок». Як цілком обґрунтовано вважають етнографи, хороводні пісні розповідають не стільки про зусилля, потрібні для виро­щення урожаю, скільки про турботи та зусилля, необхідні для того, щоб виростити дочку. Такі пісні містять певний кодекс правил «гарного тону», норм поведінки дівчини в соціумі, своєрідний еталон дій дівчини до пов­ноліття. Вершина дівочого повноліття уявляється в цих піснях як стан не­винності й цноти, стан неповного розквіту, який потрібно зберегти до шлюбу. «Стой, моя роща, не расцветай», — співали, наприклад, російські дівчата під час хороводів на зелені свята. Бажаючи власної відповідності зазначеному етичному еталонові (зокрема, побратися невинною), дівчина свідомо обмежує себе, своє «особистісне зростання», коло своїх можливос­тей, «заламує» себе: «Стій, моя березо/вербо/грушо, без верху».

Етичні еталони останнього типу — це еталони вже «недитячої» по­ведінки, еталони, що організовують життєдіяльність старших соціаль­них груп. Власне, ігри, в яких вони засвоюються, — це, по суті, система трансформованих перехідних обрядів юнацтва. Розглянемо деякі аспек­ти психолого-педагогічного значення народної обрядовості.

Підлітковий вік та юність.

Психолого-педагогічне значення народної обрядовості

Початок весни в Україні супроводжувався багатьма обрядовими діями. Дівчата, зокрема, варили горщик каші та закопували його на вулиці з пісенним супроводом.

Симпатію хлопців забезпечувала не будь-яка каша, а зварена з лада­ном, смирною («смирна» — народна назва підмаренника м'якого. Неспокійних дітей купали у відварі смирни, аби вони були спокійними), маком і раком для того, щоб хлопці були смирні, ладні, щоб їх було ба­гато, як макового зерня, й щоб вони трималися за дівчат так міцно, як рак клешнею. Цілком зрозуміло, що залучені до обрядового дійства пред­мети набували в очах людей особливого значення і ця сакральна семан­тика речі зумовлювала особливе ставлення індивіда до подібних об'єктів.

Формування ціннісних орієнтацій. Для народної педагогіки обрядова значимість предмета була важливою опорою, бо давала змогу підвищити його повсякденний статус, сформувати певні правила та норми повод­ження з речами хатнього вжитку, підтримування порядку в хаті і догля­ду за господарським реманентом. У слов'ян, зокрема на українському Поліссі, у весільному обряді існує ритуал садіння нареченої на діжу, час­то — з розчиненим у діжі короваєм. Як вважають дослідники, глибинна семантика садіння на діжу полягає в тому, щоб у «найнебезпечніший» перехідний момент за допомогою обряду прилучити людину до певної захисної сили, передати їй властивості, які асоціюються з короваєм, діжою, тістом, що сходить: «долю», достаток, продуктивну здатність.

Але для того щоб властивості передалися, потрібна не лише особиста «чесність» нареченої щодо майбутнього чоловіка, а й попереднє вико­нання нею та її рідними своїх обов'язків щодо самої діжі: повсякденний догляд за нею, ритуал очищення діжі до Нового року, Водохреща, свята Введення Богородиці до храму (діжу мили, натирали сіллю та часником, підкурювали воском і хмелем) тощо. А оскільки майже всі речі домаш­нього вжитку були залучені до тих чи інших ритуалів, від яких залежало благополуччя роду, то підтримання порядку в хаті було таким самим духовним подвигом, що й виконання кармічного обов'язку давніми індійцями або особиста участь у космічній боротьбі сил світла та темря­ви послідовників Зороастра. А домовитість, хазяйновитість ставала найбажанішою особистісною рисою — як з погляду соціуму, так і з по­гляду окремої особи.

Зрозуміло, що ритуальна значимість об'єкта або дії не завжди сприяє засвоєнню особою та впровадженню у суспільні стосунки лише соціально позитивних явищ. Так, доволі поширені в Україні та Польщі ще в мину­лому сторіччі «пам'ятні прочуханки», якими супроводжувалися соціально визначні події громадського життя (проведення меж, побудова церкви тощо) і які, схоже, продовжують жити у так званих «посвятах» армійської молоді, походять, очевидно, від ритуальних ініціаційних випробувань юнацтва. Куди менш шкідлива звичка лускати соняшникове насіння та­кож, здається, має ритуальне походження. За етнографічними даними, на перший день Різдва слов'яни влаштовували колективне лущення горіхів з магічною метою викликати в майбутньому році великий уро­жай. Важливість цієї мети робить зрозумілою і подальшу трансформа­цію ритуалу в Україні та південних областях Росії, де лісів майже немає: «доленосний» обряд зберегли, перемінивши горіхи на насіння соняхів.

Структура обряду та структура розумових дій. Формуючи ціннісні орієнтації та установки особи, стереотипи етнічної побутової поведінки, обрядова діяльність виконує, поза всяким сумнівом, украй важливу психогенетичну функцію. Однак не менш принциповим для процесу етнопсихогенезу є той факт, що обряд є системою послідовних і жорстко фіксованих дій з певними об'єктами. Концепція поетапного формування розумових дій дає змогу розглядати цю систему дій як етап матеріалізованої дії на зовнішніх предметах, а отже, ми можемо сподіватися на збіг струк­тур обрядової діяльності етносу та структур етнічної психіки.

Обряд як розгорнута психічна дія. У межах діяльнісного підходу відповідь на питання про психолого-педагогічне значення народної обрядовості можна шукати через інтерпретацію розумових дій у внутрішньому плані як продуктів інтеріоризації обрядових дій або, що рівнозначно, через погляд на обряд як на психічну дію, виконувану на матеріальних об'єктах. Інакше кажучи, через положення про принципо­ву єдність динаміки розвитку обряду та індивідуальної «матеріальної дії на зовнішніх об'єктах», про які, власне, йдеться у концепції П.Гальперіна.

На користь такого припущення говорить, по-перше, той факт (до речі, цілком природний з точки зору діяльнісного підходу), що перш ніж вис­тупити у вербальній або психічній формі (наприклад, у формі загаду­вання/відгадування загадок), ті чи інші соціально виділені властивості або функції розгорнуто обігрувалися в обрядовій практиці. Так, загадка «черньїй конь скачет в огонь» (= «кочерга») мала як матеріалізовану відгадку численні факти ритуальної їзди на кочерзі (рогачеві, мітлі, хлібній лопаті) під час весілля, різдвяних гадань тощо. (Загадування за­гадки передбачало не стільки знайомство «випробуваного» з кочергою, скільки було мірилом соціальної зрілості індивіда, знання ним обрядів соціального життя, сформованості у нього процесів розуміння символіки соціуму).

По-друге, розглядати обрядові дії як ланку єдиного «розумового про­цесу» дає змогу та обставина, що саме обряди відіграють ключову роль наданні дії фундаментальних властивостей розумових операцій. Так, існування спеціальних ритуалів початку та кінця свята (в Україні останні називалися «посвятами»), цих своєрідних «операторів колективної ро­зумової діяльності», надавало діям святкової обрядовості форми завершеності та зворотності перша пов'язана з повто­ренням основних елементів ритуалу під час зустрічі та проводів свята (масляну зустрічали та проводжали багаттями, на Великдень і на прово­ди фарбували крашанки тощо), друга уможливлювалася через те, що ритуал завершення свята містив у собі зворотну послідовність дій (на Дубеншині на другий день після купальських свят стрибали через во­гонь у зворотному напрямку — «одскакували Купала»),

По-третє, визнати обряд своєрідним процесом розгорненої розу­мової дії дає змогу й те, що обряд уможливлює передбачення певних подій у майбутньому та підготовку до них побудови відповідних орієнтовних дій. Обряд виконує згадану функцію завдяки тому, що містить у собі водночас і бажану мету діяльності («наочний образ мети»), і «програму дій» особи для досягнення мети, як це зафіксовано, приміром, у російському обряді першого вигону худоби на пасовище.

Нарешті, динаміка обряду також переконує нас у тому, що він справді є розгорненою психічною дією. Щоб ритуальна «пам'ять» (запис замов­них формул і магічних дій) не втратила сили, її треба зберігати доти, доки вона практично реалізується (читай: мета діяльності завжди має бути у фокусі уваги), а потім її можна знищувати; магічний засіб, що забезпечив успіх діяльності, зберігався в обряді, якщо поступово зникав, зникала й «програмуюча» функція обряду, втрачалася єдність практичного, вербального та внутрішнього планів ритуальної дії, обрядова дія згасала, залишаючись у суспільному побутуванні уривками загадкових слів й дійств.

Загальні висновки. Отже, наш розгляд народнопедагогічних засобів виховання дітей різних вікових груп дозволяє визнати наявність широ­кого набору етнопсихогенетичних впливів, якими користується традиційна етнопедагогіка. Причому здебільшого рекомендації народ­ної педагогіки, з одного боку, та педагогіки і психології наукової, з іншо­го, однакові, коли мова заходить про шляхи та методи розвитку різних психічних здібностей дитини.

Система народного виховання є засобом етнопсихогенезу через те, що й у численних заняттях з дітьми раннього віку, й у численних іграх старших дітей, й у ритуально-обрядовій діяльності підлітків та юнацтва спочатку формується зовнішньо-розгорнена, а потім інтеріоризована психічна дія. Відмінність в організації та засобах реалізації такої дії вия­виться, врешті-решт, у етнічних відмінностях психічних здібностей, що буде предметом розгляду в наступному розділі.

НАРОДНОПЕААГОГІЧНІ ЗАСОБИ ЕТНІЧНОЇ СПЕЦИФІКАЦІЇ СВІДОМОСТІ

Внесок народної педагогіки у формування етнічної специфіки свідомості дитини

Проблема формування етнічної специфіки психічної діяльності та роль у цьому процесі народних систем виховання дитини належить до найак­туальніших питань педагогіки та психології.

«Як дитина перетворюється на сформованого дорослого, у своєрідне відображення своєї країни та свого століття — ось одна з найхвилюючих проблем, що стоять перед допитливими умами. Яким чином немовлята поступово засвоюють традиції, заборони, вартості дорослих і, в свою чергу, стають носіями культури народу... — це повчальне для пе­дагогіки питання»

У 1925-1927 роках радянський педолог А.Штілерман, обстеживши Узбецьких школярів за допомогою тесту Россолімо, встановив дуже низь­кий рівень здатності дітей до розв'язання запропонованих задач. Зафік­сувавши вкрай низькі розумові здібності школяра-узбека, примітивізм його психіки, доктор ІІІтілерман побачив причину таких психічних вад у перших місяцях життя дитини. На думку педолога, «незгладну печать» на психіку дитини наклала узбецька люлька-бешик, яка нібито плющить голови покладених у неї дітей. З часом з'ясувалося, що справа зовсім не в сплющеній люлькою голові, а в неадаптованості самого тесту до уз­бецьких реалій, однак ідея взаємозв'язку особливостей психічного роз­витку дитини, що належить до певного етносу, з традиційними націо­нальними формами доглядання та виховання дитини і, зокрема, з формами організації моторної та сенсорної практики немовляти існує і зараз. Як правило, ця ідея зводиться у формальному плані або до тези про вибірковий розвиток якихось здібностей дитини, або ж до тези про вибіркове придушення таких. У змістовно-психологічному плані, як було показано раніше, мова має йти про засвоєння дитиною спеціальних пси­хічних (сенсорних тощо) еталонів і формування дій щодо їхнього вико­ристання, про зумовлені етнічною системою виховання відмінності в сен­сорній, перцептивній, зрештою, в розумовій діяльності індивідів тощо. Етноподагогічна практика різних народів надає нам багатий матеріал з цього приводу..

Засоби етнопедагогічного впливу на психіку дитини з точки зору базо­вої методологічної схеми. Теорія поетапного формування розумових дій допомагає зрозуміти механізм формування етнічних відмінностей психіки, однак поза її увагою залишається те, що сама діяльність дитини з віком розвивається, поступово ускладнюється її структура. Врахував­ши цей момент за допомогою базової методологічної схеми, ми можемо усвідомити цілісність системи етнопедагогічних впливів.

Ця система починає діяти ще до народження дитини, тобто в період її внутрішньоутробного розвитку. На цьому найпершому етапі діяльність дитини ще має неопосередкований характер, а вплив на неї здійснюється через матір і зводиться до вироблених у кожній культурі специфічних правил-рекомендацій для вагітних жінок, що регулюють їхнє харчування, одяг, працю, форми взаємовідносин з близькими і навколишнім середовищем.

Так, шани Бірми вважають, що душа дитини входить до тіла матері через 20-30 діб після зародження нового життя. Її приносить на землю особливий дух, а проникає вона до тіла жінки разом з рослинною їжею, тому в цей період жінці забороняється їсти м'ясо, а також мед, солодке й гостре.

Багато табу щодо харчування існує для вагітних жінок у лао — най­більшого етносу Лаосу; їхнє порушення може негативно позначитися на жінці, її дитині та близьких. Так, згідно з народними віруваннями, вагітній жінці не рекомендується вживати продукти бджільництва (дитина буде неспокійною, як бджола), деякі види коренеплодів, гарячі напої; пологи можуть бути важкими, якщо майбутня мати включить до свого раціону деякі види баклажанів, цукрову тростину та деякі інші продукти, тому їх також на цей період виключають з ужитку.

Кількість харчових табу, як правило, зростала в міру наближення часу пологів, причому нерідко поширювалися також на чоловіка. Більшість цих табу мала певне символічне переосмислення. Так, на острові Санта-Ісабель (Меланезія) жінка під час вагітності не повинна їсти з'єднані пло­ди, тобто плоди, оболонка яких вкриває дві серцевини, бо інакше вона могла народити близнят. Згідно з народними поглядами, не можна та­кож вживати горіхи, шкаралупа яких настільки тверда, що її можна роз­бити тільки каменем, а також таро, ще не покрите листям — в обох ви­падках пологи могли бути важкими. Вагітна жінка уникала вживати ті сорти бананів, коріння яких міцно тримається в грунті. Заборонялося також їсти все в'язке. Не можна було їсти рибу, зловлену на гачок, бо при наступному використанні мотузка, до якої він був прив'язаний, могла обірватися, а риба зірватися, — це також символічно переосмислювало­ся як порушення зв'язку матері й дитини.

Крім певних обмежень у традиційному харчуванні, що запроваджу­валися для вагітних у більшості народів, деякі етнічні групи встановлю­вали для жінок більш детально розписану дієту або певні рекомендації щодо того, що треба їсти. Такі поради могли містити в собі раціональне зерно (згадаймо, зокрема, рекомендації щодо насичення харчування віта­мінізованою їжею або продуктами, що містять кальцій), а могли бути побудовані на якихось ірраціональних традиційних віруваннях (так, батаки Північної Суматри радили вагітним їсти деревний попіл, щоб очі злих духів бегу, що слідкують за майбутньою матір'ю, стали мутними).

Як зазначалося, вплив на діяльність дитини на цьому етапі може бути пов'язаний з регулюванням не лише харчування матері, а й її поведінки, причому різні культури дуже різняться за цією ознакою: є народи, у яких у період вагітності жінка веде життя, яке нічим не повинно відрізнятися від звичного повсякденного, але є й такі, в системі неписаних правил яких є певні приписи чи обмеження. Наприклад, у іфугао (Філіппіни) вагітним жінкам забороняється купатися в річці, лежати на спині, зніма­ти вдень одежу, ходити далеко від дому і т.ін., що також може якось по­значатися на розвиткові неопосередкованих форм діяльності дитини.

Другий етап у розвитку дитини починається з моменту народження і передбачає формування діяльності, опосередкованої етноспецифічними формами рухової активності немовлят. Етнопедагогічні впливи на цьо­му етапі полягають в різноманітних для різних народів способах навчан­ня, заохочування або обмеження видів активності дитини. Ця мета дося­гається за допомогою різних способів сповивання та носіння дитини, штучних деформацій її тіла, комплексу традиційних фізичних вправ і масажів, методик навчання сидінню, ходінню, плаванню і т.ін. Розгля­немо їх трохи докладніше.

Зрозуміло, що однією з найважливіших форм етнопедагогічного втру­чання в життя дитини на цьому етапі є традиційна форма сповивання, яка може сприяти або навпаки на тривалий час затримати розвиток рухової активності дитини. Так, у яванців і пенджабців дітей майже не сповива­ють. Протилежний по суті принцип сповивання дітей в Лівані, де й зараз поширені традиційні колиски-качалки певної конструкції. Немовля в ній настільки туго сповите, що не може поворухнути ані рукою, ані ногою. Замотаний у довгу смугу тканини (кафулія), малюк нагадує пакет. Більше того, спеціальною стрічкою дитину прикріплюють до плоского дна ко­лиски. Таке пристосування дає змогу надовго залишати дитину без нагля­ду. Навіть зараз так можуть сповивати дітей до 12 місяців.

спосіб носіння дітей. Крім звичного для нашої культури спо­собу носіння на руках біля грудей, досить поширеним є носіння на стегні (яванці, індійці-пахарі та ін4,на спині (корейці, іфугао), на животі в позі жабеняти (сінгали Шрі-Ланки) та ін. У деяких народів (зокрема, таджиків) у традиційній системі виховання було чітко розписано, коли й яким спо­собом треба носити дітей. Ці правила діють і зараз.

На все подальше життя — як на фізичні його аспекти, так і на суто психологічні — впливали різноманітні деформації тіла, поширені в різних етнічних груп. Так, добре відомі деформації черепа, якому залежно від традиційних уподобань ще в ранньому дитинстві надавалася певна фор­ма. Зокрема, у таджиків і дагестанців красивою вважалася кругла голова й існували спеціальні пристрої для втілення цих уподобань. У таджиків для цього слугувала традиційна колиска — «гавора», у верхній частині заповненого просом тюфячка якої, тобто там, де міститься голова дити­ни, робили спеціальне заглиблення. Це надавало їй круглої, брахіцефаль- ної форми. У дагестанців такої мети досягали за допомогою спеціальної шкіряної пов'язки (зараз її роблять із тканини. Голову новонародженого перев'язували по чолу такою пов'язкою і носили до 1-2 років.

Плоска форма черепа була поширеною в Лівані, що, як вважається, було пов'язано з тугим сповиванням і нерухомістю голови, постійним лежанням на спині. У деяких народів Меланезії перевага надавалася конусопобідній формі голови. Так, у південній частині острова Малекула для цього використовували чорну фарбу з обпаленого плода дерева «нааі молеі», якою фарбували голову дитини, плетену конічну шапочку і мо­тузку з кори дерева «німангар». Практично одразу після пологів под­рібнювали паростки певного сорту банана і цією масою обмазували го­лову дитини для більш щільного прилягання шапочки, потім зверху натягали шапку й туго обв'язували її мотузкою. На жаль, інформація про те, як довго дитина підлягала цій процедурі, відсутня.

Крім деформації черепа у деяких народів практикувалася деформа­ція ніг. Вона могла бути мимовільною (як, наприклад, у немовлят в Ко­реї через постійне носінням дітей на спині) або спрямованою (як у дівчат деяких східних країн в зв'язку з уявленнями про маленьку жіночу ніжку як ідеал краси).

У більшості народів світу дітям уже в ранньому віці проколювали вуха (особливо, дівчатам). ,У деяких етнічних груп, зокрема у давлатзаєв і пуштунів Пактії (Афганістан) ця операція супроводжувалася обов'язко­вим проколюванням і крил носу (для носіння прикрас пізніше, коли діти підростали). До пізніших трансформацій власного тіла належать обряди обрізання, дефлорації, татуювання та ін., досить поширені в певних куль­турах.

Описані способи сповивання, носіння, деформацій тіла та існуючі традиційні уявлення про фізичний і психічний розвиток дитини позна­чилися на формуванні діяльності, опосередкованої різними формами рухової активності. В результаті з розвитку дитини могли випадати певні етапи (як, наприклад; повзунковий період у яванців) або формувалися рухові навички та вміння, нехарактерні для дітей інших етносів (так, діти- манус грудного віку вже можуть плавати; у монголів дітей у 1,5-2 роки вже саджають на коня і вони набувають навичок верхової їзди тощо).

Більше того, навіть формування такої рухової активності, якої не минають діти жодної культури (наприклад, ходіння), має етнічну спе­цифіку залежно від певних народних уявлень. Так, є культури, в яких розвиток навичок ходіння активно стимулюється дорослими (для цього в різних культурах використовують свої, іноді дуже своєрідні прийоми і пристрої); є культури, в яких до формування цих навичок ставляться інди­ферентно, вважаючи, що, коли дитина сама набуде необхідних сил, тоді це вміння і сформується (пахарі, манус); в деяких культурах активно пе­решкоджають формуванню цих навичок до певного терміну (зокрема, згідно з традиційною японською системою виховання, діти не повинні вчитися ходити до року і мати повинна припиняти будь-які спроби ди­тини в цьому напрямку, бо це небезпечно. І тільки зараз популярні жур­нали провадять роз'яснювальну роботу серед жінок, привчаючи їх до думки, що дітей можна і потрібно вчити ходінню раніше).

Наступні етапи передбачають формування діяльності, опосередкова­ної специфічним для кожного народу набором природних знарядь і соціальних відносин. Етнопедагогіка досягає цього за допомогою етно- специфічних традиційних відносин, що складаються між дитиною і ото­чуючими її людьми, завдяки комплекту найпростіших іграшок і системі рольових ігор, лічилок, приповідок і т.п. засобів формування діяльнос­тей даного типу.

Розглянемо специфіку соціальних відносин, у яких дитина існує, і на­самперед інститут родини, який ми звикли трактувати як найголовні­ший інститут соціалізації. Багато уявлень щодо сімейних відносин, які видаються нам універсальними, насправді не є такими. Наприклад, на наш погляд, у дитини може бути тільки один батько й одна мати. Звідси й прислів'я: «Батьків не вибирають». Нечисленні випадки порушення цієї тези — це саме порушення, виключення, що підтверджують правило. Але у багатьох народів зовсім інший погляд на ці речЬ Так якщо ми розгля­немо відносини з родині у папуасів чи меланезійців, то зіткнемося з фак­тами, які нам важко пояснити. Перше, що нас вразить, це та незвична легкість, з якою діти переходять з однієї сім'ї до іншої. Так, на острові Нукуоро у 1950-1960 роках 61% дітей змінили родину. Раніше, на думку вчених, такі переходи з однієї сім'ї до іншої відбувалися ще частіше: з дорослих мешканців цього острова лише двоє не мали такого досвіду. Наведені факти свідчать про те, що кількість таких «винятків з правила» досягла тут критичної межд_й перетворилась у нову якість —-в. зовсім інше трактування спорідненості й родини.

Дійсно, є народи, в яких спорідненість трактується перш за все як «спо­рідненість за народженням» («мати — це та, яка мене народила»), У дея­ких етнічних груп досить поширене інше трактування — «спорідненість за годуванням», тобто мати й батько — це ті, хто годує, а син чи дочка — ті, кого годують. Цікаво, що з віком в родині відбувається зміна ролей, а отже, зміна понять. На острові Гуденаф батько годує маленького сина, і тому він — «батько», а його син — «син». Згодом дорослий син годує старого батька, і тому тепер він — «батько», а його батько — «син». На островах Фіджі тамаку (батько), який зістарився, стає для свого сина ралеі (сином) і називає його дітей (тобто своїх онуків) молодшими бра­том і сестрою. Усі вони — діти сина (в тому числі й сестра батька), бо залежать від нього. Це поняття залежності, на думку вчених, ключовий фактор у застосуванні термінів спорідненості.

Крім зазначених трактувань, у деяких народів є ще трактування спо­рідненості як «спорідненості за предком». Вони вважають, що крім чо­ловіка й жінки для народження потрібен ще третій — предок. Його душа живе в світі мертвих і бажає повернутися до світу живих. Вона входить до тіла жінки (звичайно, з їжею), з'єднується там із зародком, точніше з його «порожнім тілом», а потім відроджується в новонародженій дитині. Тому, нівхи, чукчі, коряки після пологів кажуть: «Предок повернувся»; малюк – утілення когось з померлих, вважають сінгали, шани Бірми та мансі.

Спорідненість за предком означає належність до роду — до батьків­ського або до материнського. Рід етнографи звичайно визначають як гру­пу осіб, які походять від загального предка, який жив за багато поколінь від тих, хто живе нині. Такий генеалогічний рід існує, наприклад, у полі­незійців. Але може бути й інакше. У кетів, наприклад, рід — це всі чолові­ки стійбища, його виробниче ядро. У папуасів — це брати, пов'язані спо­рідненістю за їжею. Через цю спорідненість за їжею людина, яка увійшла в общину і стала разом з нею харчуватися, невдовзі стає родичем тим, хто тут народився, і вважає, що вона походить від того самого предка.

Отже, вже побутові уявлення про спорідненість значною мірою виз­начають соціальні відносини, що існують у певній культурі, зокрема коло осіб, які виховують дитину, і специфіку їхніх стосунків, накладаючи на них свій етноспецифічний відбиток.

Ми звикли до того, що одразу після повернення з пологового будин­ку до родини приходять родичі й друзі, вітають з народженням дитини й активно спілкуються з матір'ю й немовлям. Але такі традиції також не є універсальними. У багатьох народів дитина після народження деякий час перебуває в ізоляції, спілкуючись тільки з чітко визначеним колом осіб. Так, на островах Танга немовля перебуває в ізоляції разом з маті­р'ю впродовж 6 місяців. Будинок, де вони живуть, закритий для інших людей спеціальними знаками. Навіть після закінчення терміну ізоляції відвідування дитини не заохочується й дозволяється тільки в спеціаль­ний день знайомства з нею і тільки за певну платню. На острові Мота новонароджений перебуває в ізоляції разом з обома батьками, а на Яві коло людей, з якими він спілкується, в перші місяці обмежується матір'ю й бабусею по матері. Зрозуміло, що все це накладає певний відбиток на його психічний розвиток і формує певні уявлення, які свідомо чи підсвідо­мо впливатимуть на його поведінку в майбутньому.

На формування соціально опосередкованої діяльності значною мірою впливають також традиційні уявлення про норми поводження з дити­ною. Європейська культурна традиція виходить з того, що максималь­но суворої дисципліни потребують молодші діти, тоді як з віком, чим більш дорослими вони стають, тим слабшими мають бути й міри впливу на них, дедалі більшої самостійності належить надавати їм. Дуже суво­рим, аж до покарання, є виховання в багатьох ісламських народів, зок­рема турків, персів, афганців, курдів. Так, за спостереженнями дослід­ників, в перші місяці життя афганські батьки взагалі не сприймають дитину як живу істоту: ставлення матері (мур) до немовляти дуже байду­же, принаймні зовні, а що стосується батька (плор), то він тривалий час не відчуває до дитини жодних теплих почуттів, а лише байдужість і роз­дратування тими незручностями і обмеженнями, які спричинила поява но­вонародженого. Характерне таке спостереження етнографів у Туреччині: коли дитина падає й розбиває коліно чи голову, батьки на це майже не реагують, а міри вживають тільки в разі серйозних травм, що загрожують життю. Ставлення батьків до своїх чад змінюється лише з часом і дуже повільно: спочатку мати стає дедалі лагіднішою до дитини, потім — коли малюк вже починає ходити — виникає почуття прихильності й у батька.

З іншого боку, в традиціях деяких народів обов'язковим є пестування дитини вже з перших днів її життя. (Порівняйте з попереднім спостере­женням: в племенах манус, арапеш і багатьох інших, за одностайним визнанням дослідників, мати в перші місяці — «раба дитини». Вона не залишає її ні на секунду і в будь-який момент готова дати їй їсти, пити, захистити і зігріти. Коли мати спить, дитина поруч з нею і завжди відчу­ває материнське тепло — як у переносному, так і в прямому значенні. Плач чи крик немовляти — це трагедія для матері, й вона намагається не допустити їх. Тепле тіло матері, її лагідний голос, постійні пестощі й ігри — усе це, за М.Мід, дає дитині відчуття повної безпеки, сприяє її фізичному і психічному розвитку, накладає на них певний відбиток). Японці, малайці, сінгали також надають малюкам щонайбільше свобо­ди, майже не карають їх і не обмежують. Дисципліна, і вельми сувора, започатковується тут пізніше, в міру того, як дитина виростає і засвоює норми й правила поведінки дорослих членів суспільства. Порівняння цих двох основних стратегій виховання, а також розгляд співвідношення за­охочень і обмежень у них має велике значення для розуміння формуван­ня соціально опосередкованої діяльності в суспільстві та її специфіки.

Традиційними етнопедагогічнимд засобами, за допомогою яких но­вим поколінням передаються принципи етноспецифічної рольової сис­теми, що існує в суспільстві, є ігри. У них часто відтворюються основні засади, на яких побудовано соціально опосередковану діяльність дорос­лих, що й обумовлює їхнє значення як засобу соціалізації. Деякі з цих ігор досить незвичні для наших уявлень. Наприклад, У.Робертсон, який вивчав традиційне життя аборигенів Західної Австралії, описував дуже своєрідну розвагу, поширену серед маленьких дівчаток. Дві дівчинки сіда­ли на землю обличчям одна до одної, зігнувши ноги і зіпершись одна на одну колінами. У кожної з них в руці була маленька палка-копалка. За умовним сигналом одна била іншу цією палкою по голові. Обидві при цьому посміхалися і жартували. Удари були досить сильними, і автор цього спостереження вбачав у цій грі спосіб фізичного й морального за­гартовування, необхідного в майбутньому будь-якій жінці цього етносу. Річ у тім, що чоловіки цієї культури, добиваючись покори своїх дружин, постійно вдавалися до насилля і били їх спеціальними палицями «нулла- нулла» по голові. Щоб витримувати такі удари — не тільки фізично, а й психологічно — з дитинства треба було, на думку автора, мати певний ігровий досвід.

Як зазначалося, в системі етнопедагогічних заходів є величезна кількість засобів, що сприяють формуванню етноспецифічної діяльності, опосеред­кованої природними знаряддями праці. Це іграшки, що відтворюють відповідні природні знаряддя, безпосередньо природні знаряддя, та ігро­ва діяльність, яка імітує їхнє виробництво. Звичайно, культури відрізня­ються і асортиментом іграшок, і матеріалами, з яких вони зроблені, і тех­нологією їх виробництва тощо. Зрозуміло, що людей нашої культури не здивують ті самі палки-копалки (аналоги наших дитячих лопаток), про які щойно згадувалося, але здадуться незвичними інші іграшкові засоби, аналоги природних знарядь, що використовуються у тих же аборигенів Австралії в їхніх іграх. Так, у дівчаток пітьяндьяра є гра, що називається «мілпінті». Це особливий спосіб розповідання міфів або казок, різних ре­альних історій чи просто переказ жіночих пліток. Розповідь супровод­жується активною жестикуляцією та діями з туго сплетеним джгутом. Зги­наючи й розгинаючи його, дівчата швидко роблять з нього зображення різних персонажів своїх розповідай, подібно до того, як європейські спе­ціалісти за кілька хвилин роблять з гнучкого дроту необхідні профілі чи силуети. Прекрасна розвиваюча гра з іграшкою — природним знаряддям, яку варто було б запозичити і для виховання дітей нашої культури.

Формування діяльності найвищого рівня передбачає оволодіння різноманітними заміщуючими знаряддями. Цей тип діяльності ледве намітився в традиційній етнопедагогіці, але в усіх культурах були поши­рені специфічні ляльки, фігурки тварин тощо, граючись з якими, діти набували необхідних навичок і вмінь, які потім переносили в реальну діяльність з оригіналами. У сучасній педагогіці цей тип діяльності набу­ває поширення. Замість мами або бабусі, які співали колись колискових пісень і розповідали казки, з'являються записи на платівках, магніто­фонних стрічках, розмаїття книжок тощо, де зафіксовано старі й нові пісні та казки. Дедалі ширше товаришем у грі стає комп'ютер. А ще пізніше, в процесі оволодіння навчальною діяльністю, дитина не лише знайомиться з уже існуючими знаковими системами та заміщуючими знаряддями та інструментами, а й заохочується до створення нових.

Сенсомоторний досвід дитини: етнічна специфіка та загальнолюдська єдність. До засобів сенсомоторного розвитку дитини належать різно­манітні ігрові та позаігрові взаємодії дорослого та дитини (масажуван­ня, лоскотання, ігри з пальчиками тощо), іграшки різних форм, забарв­лення та звучання, голос (агукання, самостійні вокалізації малюка), а також численні інші підручні речі, дії та явиша повсякденного життя. Саме ця різноманітність засобів розвитку сенсомоторики дитини дає змогу шукати витоки етнічної специфікації дитячої свідомості у відмінностях раннього сенсомоторного досвіду дітей з різних етносів.

Однак питання щодо етнопсихогенетичної ролі сенсомоторного дос­віду дитини далеке від остаточного вирішення. Відомо, що в межах од­ного етносу спостерігалися значні відмінності у ранньому сенсомоторному досвіді різних категорій дітей і майже однаковий рівень відповідного розвитку малюків, що належать до різних етнічних спільнот. Скажімо, система виховання майбутнього ніндзя дуже відрізнялася від системи виховання звичайного селянського малюка. Колиску з ним розгойдува­ли так, що вона билася об стіну, і дитина привчалася групуватися під час удару та відштовхуватися від стінки; садовлячи дитину на землю, на неї котили досить важку кулю, щоб навчити малюка ставити блоки; у півроку таке «ніндзеня» починало плавати раніше, ніж ходити. Однак малюк не переставав бути японцем. З іншого боку, досвід виховання дітей у манус свідчить, що високих показників сенсомоторного розвитку — координованості та тонкого диференціювання дій, відчуття рівноваги, око­міру і т. ін., — не обов'язково досягають за допомогою спеціальних зу­силь дорослих (певних розвиткових ігор тощо), вони можуть бути зумовлені організацією щоденного життя й побуту народу.

Такі факти пояснюються, схоже, тим, що при всьому різномаїтті на­родних засобів розвитку та формування сенсомоторики дитина, яка вчиться, наприклад, сидіти (у подушках — як українське дитинча, або висячи «у позі жабеняти» на стегні старшої сестри-виховательки — як самоанське немовля), стояти (спираючись ніжками на руки батьків під час носіння — як маленький арапеш або тримаючись за підручні пред­мети — як більшість європейських дітей) чи ходити (за допомогою коліс­них «ходячок» або стаціонарної жердини — як діти східних слов'ян або підтримувана неглибокою водою, яка також виконує роль своєрідної «ходячки», — як дитина океанійського племені манус), оволодіває, зреш­тою, через об'єктивну єдність анатомофізіологічних характеристик організму людини, біомеханіки рухів, параметрів середовища однією і тією самою системою моторних операцій, яка забезпечує реалізацію заз­начених здібностей. Єдність моторики, збіг основних типів рухів пород­жує єдність психічних механізмів забезпечення дії, і сенсорика дитини, завдяки власній пов'язаності з практичною діяльністю, розвивається більш-менш задовільно навіть за цілковитої або майже цілковитої відсут­ності систематичного сенсорного виховання малюків.

Відомо, що поплеску­вання та погладжування дитини, обдування її шкіри та вушок, підки­дання та лоскотання, гра з пальцями рук і ніг, а також інші подібні види масажу — це загальнопоширені різновиди розваг дитини раннього віку, наявні в педагогічному арсеналі майже всіх існуючих народів. Слід до­дати, що певна єдність сенсорного досвіду дітей з різних етнічних спільнот пов'язана з типологічною єдністю пропонованих малюкам іграшок. Се­ред перших іграшок — брязкітки, тріскачки, бубонці, дзиґи, м'ячі, мо­тузки, примітивні варіанти більбоке (кільце, що його треба накинути на стрижень) тощо. Брязкітка виготовлялася з маленьких кісточок забитих тварин, нанизаних на ремінець, з берести та річкових камінців, з тетеря­чого горла з покладеними до нього дробинами, з висушеного міхура чи гарбуза, в які покладено кілька камінців, і т.ін., але вона завжди була знаряддям видобування звуків певних амплітудно-частотних характерис­тик і засобом формування слухових здібностей дитини (орієнтації на звук, слухової зосередженості та ін.). Дзиґу робили із землі або дерева, з кістки або в'яленої риби, з черепашки слимака або зі шкаралупи кокосового горіха, з панцира черепахи або плоду фікуса, проколотого паличкою; з неї видобували певні звуки (гарбуз з отвором, горіх зі свищем) або вона світилася (на верхівці дзиґи роблять чарочку з отвором та кладуть туди палаючу вуглинку), — але завжди вона була прикладом обертального руху («крутиться, як дзиґа!») і засобом формування певних моторних умінь, тонких рухів руки (запускання дзиґи пальцями, долонями, за до­помогою мотузки тощо) та зорових навичок. Ця тенденція зберігалася й надалі: основні ігри старших дітей та підлітків у різних етносах були однаковими, а відтак дослідники народної культури могли говорити про єдність психіки людства на всьому просторі земної кулі.

Досліди щодо перевірки гіпотези Сапіра-Уорфа (див. розділ Етнопсихолінгвістика), обмежений перелік еталонних геометричних форм, задіяних у національних орнаментах і т. ін. дають змогу припустити можливість збігу основних перцептивно-зорових еталонів, що їх вико­ристовують представники різних етносів, хоча, зрозуміло, тут спостері­гаються розбіжності у предметній віднесеності згаданих еталонів, спри­чинені різницею природного середовища, культури та соціальних умов існування етнічних спільнот. Цей аспект етнопсихогенезу буде розгля­нуто далі, що ж стосується безпосередньо етнопсихогенетичної ролі сенсомоторики, то, здається, внесок раннього сенсомоторного досвіду ди­тини у формування етнічної специфіки свідомості очевидніше виявляється в особливостях таких психічних новоутворень: перцептивної діяльності та уяви, особистісних характеристик та етичних еталонів поведінки.

Етнічні відмінності у психіці

як результат Народної педагогіки

ПЕРЦЕПТИВНА ДІЯЛЬНІСТЬ ОСОБИ

Головні напрямки вивчення етнічної специфіки перецепції. Уже з пер­ших спроб вивчення етнічних особливостей у перцептивної діяльності людини досить чітко окреслилося коло дослідницьких зусиль та визна­чилися головні напрямки пошуку. До останніх традиційно відносять, по-перше, міжкультурні дослідження сприйняття кольорів (найвідомішими є досліди на базі концепції «лінгвістичної відносності» психічної діяльності, пов'язаної з іменами багатьох науковців від В.Гум- больдта до Е.Сепіра, Б.Уорфа та Д.Лі), по-друге, вивчення сприй­няття геометричних фігур представниками різних етно­культурних угруповань (О.Лурія, Е.Хелловел, М.Сегал, Д.Кемпбел, М.Херсковіц та ін.) і, нарешті, аналіз етнічних відмінностей у пережи­ванні ілюзій сприйняття, в основному оптичних (У.Ріверс, О.Лурія та ін.). У межах цих напрямків-предметом етнопсихологічного дослідження стали, зокрема, міжкультурні відмінності у константності сприйняття (У.Беверідж, Г.Олпорт та ін.) і його вибірковості (Дж.Беррі), у сприйнятті перспективи, тобто глибини малюнка (А.Брімл, У.Хадсон, Я.Дереговський)тощо. Через дослідження особливостей переживання зо­рових ілюзій представниками різних етносів перед етнопсихологами по­стала проблема психологічного механізму ілюзорної перцепції, і етно­психологія сприйняття на тривалий час стала ареною змагань прибічників «культурогенної» (Г.Олпорт, Т.Петтігрю, Г.Ягода) та «пігментаційної» (Р.Поллак, Дж.Беррі та ін.) версій його формування. Загалом, це уможливило для експериментальної психології перехід від фіксації окремих нетотожних моментів сенсорно-перцептивної сфери представників різних етносів до конкретного вивчення цілісних етніч­них «перцептивних (або когнітивних) стилів», тобто, пев­них способів здійснення психічної діяльності, характерних для певних етнічних груп (Дж.Даусон, Дж.Беррі, М.Уобер та ін.).

У свою чергу, необхідність побудови загальної концепції формуван­ня етноспецифічних «стилів» перцепції зумовила комплексний підхід до факторів «стабілізації» психічної діяльності. Від абсолютизації ок­ремих факторів етнопсихогенезу — національної мови (Е.Сепір, Б.Уорф), етнічної системи цінностей (Дж.Даусон), природного середовища (Дж.Беррі) тощо — етнопсихологія поступово переходить до розумін­ня взаємозалежності та взаємодії зазначених факторів етноособливос- тей психічного відображення, причому на базі діяльнісної концепції пси­хогенезу.

Порівнюючи народнопедагогічні настанови та наукові рекомендації щодо сенсорного розвитку дитини, ми вже з'ясували, що головними мо­ментами, від яких залежить кінцева якість перцептивних здібностей ви­хованця, є тип засвоєння малюком сенсорних еталонів (кольору, форми, розміру тощо) та характер дії, виконуваної з даними еталонами. Отже, шлях до розуміння етнічних особливостей перцептивної ДІЯЛЬНОСТІ, редбачає визначення осабдивостей сенсорних еталонів та перцептивних дій, засвоєних особою в ході етновиховного процесу.

Сенсорні еталони як детермінатори етнічної свідомості. Сенсорні етало­ни психіки можуть мати як прямий, так і непрямий вплив на формування етнічних особливостей свідомості. Прямий, або безпосередній, вплив сен­сорних еталонів на етнічну специфікацію свідомості пов'язаний з тим, що в різних етносів вони мають різне матеріальне втіл$ння,тобто різні наро­ди на роль еталонів тих чи інших серсОрних>властивостей та якостей до­бирають різні об'єкти та явища навколишньої дійсності. Іншими слова­ми, різне природне середовище існування етнічних груп разом з наявними відмінностями соціокультурного плану призводять до розбіжностей у набо­рах сенсорних еталонів, якими користуються носії конкретних етнічних свідо­мостей. Ця обставина добре фіксується в асоціативних експериментах.

Так, при розгляді асоціативного експерименту раніше вже йшлося про те, що на стимульне слово жовтий росіяни найчастіше відповідають сло­вом «кульбаба», узбеки — «просо», українці — «соняшник». Еталоном білого кольору в різних етносах є: для росіян,— сніг, для узбеків — ба­вовна, для казахів — молоко, для жителів тропічної Африки — кокосо­вий горіх. Видова відмінність у складі рослинного світу на території про­живання різних народів зумовлює те, що у відповідь на стимульне слово квітка росіяни найчастіше вживають слово «ромашка», «конвалія» та «волошки»; білоруси — «рамонка»; словаки — «фіалка» та «маргарит­ка»; англійці — «маргаритка».

Як подібність природного середовища викликає формування подібних сенсорних еталонів у представників різних етносів (наприклад, бавовна як еталон білого кольору не тільки для узбеків,- а й для росіян, що меш- кають в Узбекистані), так і спільність соціокультурного розвитку фор­мує подібність блоку соціогенних порівнянь. Зрозуміло, чому для росіян предметним еталоном червоного кольору є «прапор» або ж «галстук», а не, скажімо, «кров» як для французів (А.Залевська, 1988).

Своєрідною перехідною (між прямою та непрямою) формою детермі­нації етнічної свідомості через сенсорні еталони є модельні ком­поненти сприйняття. Як елементи предметної основи життє­діяльності етносу соціальні реалії та об'єкти тваринного й рослинного світу беруть активну участь у формуванні таких компонентів сприйнят­тя, які у випадках неоднозначної перцепції завершують фрагментарний образ сприйняття. Через розбіжності у цій сфері одне й те саме зобра­ження, отримане за допомогою тахістоскопа, представники різних ет­носів тлумачать по-різному: як сліди верблюда, як метелик на квітці, як лапи собаки.

Непряма форма дії сенсорних еталонів як детермінаторів етніч­ної специфіки сприйняття пов'язана з вибором типу сенсорних еталонів: наочно-образних (певні кольорові об'єкти, предмети певної форми) або «формальних» (кольори спектра, геометричні фігури).

Залежність кінцевого характеру перцептивної дії та якості сприйнят­тя від типу сенсорних еталонів неодноразово фіксувалася в міжкультурних психологічних дослідженнях. Зокрема, учасники експедиції О.Лурії виявили неспроможність неосвічених піддослідних-узбеків (представ­ників типового традиційного суспільства), здійснювати категоріальну класифікацію відтінків певного кольору або зображень схожої форми через те, що ці люди спиралися у своїх зорових діях на відмінну систему наочно-зорових, а точніше — предметних, еталонів.

Тип сенсорних еталонів, що їх використовує етнос, визначає й деякі міжетнічні відмінності в переживанні зорових ілюзій. Наприклад, багато оптико-геометричних ілюзій (ілюзія Мюллера-Лайєра, горизонтально-вертикальна ілюзія та ін.), характерних для сприйняття «цивілізованих народів», виражені значно слабше або ж зовсім відсутні в перцептивній діяльності представників «традиційних суспільств». Існує достатньо підстав для припущення, що такі відмінності у перцепції пов'язані з міжет­нічними відмінностями в наборах сенсорних форм-еталонів, з особливос­тями предметного оточення та матеріальної культури етносу. Так, пояснюючи меншу поширеність серед зулусів ілюзії обертання трапецієвидного вікна (віконна рама обертається навколо власної осі чи здійснює маятникоподібні рухи вперед-назад?), Г.Олпорт та Т.Петтігрю (1957) підкреслюють переважання у зулуській культурі сферичних і круглястих форм: будівлі, загородки, поля, двері та багато іншого, що за уявленням європейців має бути прямокутним, тут кругле. У зулуській мові є слово «круглий», але нема слова «квадратний».

Результат пер­цепції залежить від якості сенсорних еталонів: у даному випадку від того, використовуються в ролі еталонів форми геометричні фігури (трикут­ник, коло, квадрат) чи конкретні фігурні предмети (тарілка, дзеркало, стремено тощо).

Характер перцептивної дії як канал етнічної специфікації психіки. За­гальне пояснення залежності певних параметрів сприйняття від якості сенсорних еталонів зводиться до того, що різні типи еталонів дають змогу особі чинити над собою досить відмінні набори дій або, інакше кажучи, містять різні види діяльності. Здатність еталонного об'єкта брати участь у різних предметних діях зумовлює, зрештою, придатність похідного сен­сорного еталона для організації різних типів перцептивних дій і ступінь продуктивності використання відповідного сенсорного еталона у про­цесі розв'язання різнопланових перцептивних завдань. Так, наведені факти залежності перцептивної діяльності узбецьких селян від типу на­явних у них сенсорних еталонів, зокрема високий рівень константності («неілюзійності») сприйняття, пояснюються переважанням певного типу діяльності в їхньому повсякденному житті, а саме: конкретної предмет­ної діяльності з обмеженим колом матеріальних об'єктів. Роль «сенсорного зразка» на цьому етапі виконують так звані «предметні передеталони». Саме ця тілесність еталонного об’єкта, його речовинна втіленість і матеріальна незруйнованість «обтяжують» розумові дії з ним і обмежують їх певним колом можливостей. (Трансфор­мувати «абстрактний» трикутник — витягнути його, нахилити і т.д. — досить легко; трансформувати ж предмет-еталон, наприклад трикутне стремено, неможливо, не зруйнувавши. А отже, і сприйняття, побудова­не на таких еталонах, виходитиме з незмінності, константності форми, хоч би око й фіксувало деякі зміни вигляду об'єкта). Аналогічну ситуа­цію і аналогічний тип діяльності ми бачимо у дітей приблизно 3-4 років, тож цілком природно, що саме в цьому віці фіксується і найвищий ступінь розвитку константності сприйняття форми об'єкта.

Отже, доки діяльність орієнтується виключно на незмінність предме­та в ході взаємодії з іншими об'єктами та суб'єктом діяльності, доки їй «непотрібно знати» блок проекційних властивостей предмета, доти ди­тина (та й дорослий член традиційного суспільства) їх «не сприймає» і бачить предмет таким, яким він є (має бути), а не таким, яким він ви­дається. Тож і послаблена здатність (або її немає) переживати певні зо­рові ілюзії, притаманна багатьом «примітивним» народам, і їхня не­здатність бачити перспективну глибину малюнка, тобто «третій вимір» двомірного об'єкта мають суто діяльнісну основу.

Зрозуміло, що загальна відмінність типів діяльності об'єктивується у певній відмінності операційної побудови перцептивної дії. Нагадаємо, що психологи виокремлюють три основних типи перцептивних дій дитини: ідентифікацію (коли досліджувана властивість або якість збігається з ета­лоном), прирівнювання до еталона (виявлення та характеристика тих влас­тивостей предмета, які відхиляються від еталона) і перцептивне моделю­вання (співвіднесення властивостей досліджуваного об'єкта з групою еталонів та побудова «еталонної моделі» об'єкта). Тому, на додаток до вищевикладеного, цілком припустимо, що етнічні особливості перцептив­ної діяльності можуть бути спричинені також операційними відмінностя­ми процесу сприйняття. І якщо досить важко уявити, що у життєдіяльності якогось етносу і його «педагогічній практиці» відсутні організовані і для формування перцептивних ДІЙ першого ^другого класів, то щодо можливості відсутності у представників яко­гось етносу дії перцептивного моделювання — найскладнішої з названого набору дій — ми маємо ґрунтовний експериментальний матеріал. Про це свідчить, наприклад, виявлена А.Штілерманом нездатність узбецьких школярів виконувати «тест комбінацій», тобто з окремих фрагментів скла­дати цілісний образ розрізаних на частини фігур (класична ситуація ета­лонного моделювання). Нездатність побудувати еталонну модель зображе­ної ситуації призводить до того, що представники багатьох африканських племен не розуміють змісту малюнка чи фотографії або не можуть поба­чити перспективу зображення. Щодо природи цієї нездатності, то дослід­ники досить недвозначно підкреслюють її діяльніше підґрунтя.

Таку саму інтерпретацію отримали свого часу результати А.Штілермана. Перші ж коментатори отриманих ним даних цілком справедливо вказали на ту обставину, що «типова узбецька дитина 1925-1927 років» не грала в кубики, а отже, дія комбінаторного відтворення складного образу (дія еталонного моделювання) була у неї несформованою.

Таким чином, діяльнісний підхід до перцептивних дій суб'єкта дає змогу вивести етнічні особливості процесу сприйняття з особливостей організації народнопедагогічної практики (дитячих ігор, обрядових дій тощо) та основних типів господарської діяльності етнічної групи, що визначають специфіку її сенсорних еталонів і характер властивих їй пер­цептивних дій. Залежно від вимог, що їх ставлять дитині в ігрових та соціальних взаємодіях, у господарсько-побутовій та культурній сферах, формуються ті чи інші етнічні особливості процесу перцепції.

ОБРАЗНЕ МОДЕЛЮВАННЯ ДІЙСНОСТІ. УЯВА

Розмова про перцептивну дію еталонного моделювання об'єкта, про відтворення того чи іншого предмета або явища комбінуванням пев­них еталонних форм виводить нас на проблему етнічної специфіки про­цесу уяви.

Уява як об'єкт етнопсихологічного дослідження. Дію еталонного мо­делювання дійсно можна вважати загальним фундаментом процесу об­разного моделювання дійсності, бо завдяки їй уможливлюється образне відтворення будь-якого комплексного, різнобічного об'єкта. Однак про­цес уяви не вичерпується лише дією еталонного моделювання явищ дійсності, він передбачає також створення власне уявних образів, які не мають реальних прообразів поза межами свідомості суб'єкта, тобто про­цес уяви набуває власної суті лише за умови існування певного психоло­гічного механізму відриву образу від реальності, механізму створення уявної ситуації.

Отже, етнічну специфіку уяви можна шукати, по­ - пе р ш е, в особливостях тих сенсорних еталонів, які використовуються для створення образної моделі навколишніх явищ, по-друге, в етнічній специфіці засобів формування у дитини дії еталонного моделю­вання, п о - т р е т є, в етнічних відмінностях механізму створення уяв­ної ситуації. Зрозуміло, що ці можливі шляхи етноспецифікації уяви зу­мовлені відповідною організацією провідних типів діяльності етносу. Спробуємо поглянути на такі аспекти етнічної детермінації уяви з по­зицій діяльнісного підходу.

Як фундаментальна загальнолюдська потенція уява стає об'єктом педагогічних зусиль майже в усіх культурах.

«Усі народи з різними національними культурами мають свій досвід і свої традиції у вихованні дітей. Однак спосіб введення дітей в ігрову діяльність у всіх однаковий. Дорослий створює розбіжність наочного та смислового поля з явним домінуванням останнього. Це дає змогу дитині можливості вийти за обмеження тривимірної фізичної наяв­ності у простір уяви» (Г.Кравцов, 1990).

Щодо типологічної єдності діяльності людської уяви, то такий вис­новок підтверджує структурно-сематична єдність міфології та обрядова діяльність різних етносів, виявлена в ході наукових розвідок. Наприклад, етнограф А.Топорков (1990), вивчивши поліські вірування та обряди, дійшов висновку, «що жодні з них не можуть розглядатися як власне поліські, усі вони знахо­дять паралелі поза Поліссям». Якщо обряд, як ми намагалися показати раніше, дійсно є розгорткою образу майбутніх дій, то така конста­тація має принциповий характер щодо шуканих міжкультурних відмінно­стей, зводячи їх до мінімуму.

І все ж етнічна відмінність у здатності уяви цілком реальна. Приміром, О.Лурія зафіксував великі утруднення або ж практичну неспроможність створювати уявну ситуацію у неписьменних (тобто тих, хто живе «тра­диційним» життям) узбеків і киргизів, яка виходить за межі їхнього прак­тичного досвіду, а Маргарет Мід вказує на нерозвиненість уяви у дітей народності манус (спрощені малюнки, відсутність сюжетних зображень, відмова від одухотворення неживих предметів природи, примітивні тлу­мачення плям Роршаха тощо). У першому випадку ми очевидно стикає­мося з фактом несформованості відповідних психічних дій, оскільки навіть короткочасна початкова шкільна освіта ліквідує згадану нез­датність. Про це свідчать і дані А. Штілермана щодо відсутності в узбекських дітей «комбінаторних здібностей». У другому випадку ми та­кож знаходимо факт залежності характеристик процесу уяви від характеру дитячих ігор, забавлянок, тобто від організації провідної для дитини діяльності.

«Дорослі не розповідають дітям казок, їм незнайомі загадки, голово­ломки. Сама ідея, що дітям можуть подобатися легенди, видається абсолютно фантастичною дорослому манус» (М.Мід, 1988).

Дітей манус не заохочують до участі у громадському житті дорос­лих, в тому числі в обрядах, у них украй мало рольових ігор, які б відби- К вали цей бік суспільного життя. Нарешті, дуже високий в суспільстві І манус престиж правдивості є ще одним фактором, що перешкоджає роз­витку уяви. В єдиному зафіксованому М.Мід випадкові групової гри в домашнє господарство (діти робили вигляд, що чистять кокосові горі­хи) маленька дівчинка на запитання дослідниці про їхні дії зізналася: «Це наша брехня».

Отже, факти свідчать про залежність характеру психічної діяльності (в даному випадку уяви) індивіда від особливостей організації поперед­ньої зовнішньої матеріальної (або предметної") діяльності. Отже, всі на­явні етнопедагогічні засоби організації діяльності дитини (від ігор до '— соціальних норм поведінки) можуть розглядатися як народні засоби ет­нічної специфікації процесу уяви, зокреИа рівня її розвитку. Оскільки кінцевий результат творчої уяви не в останню чергу залежить від арсе­налу образних засобів, яким може скористатися особа, остільки важли­вим моментом етнопсихологічного аналізу уяви мають стати особливості етнічних систем еталонних порівнянь.

Етнічні особливості образного складу свідомості. Виходячи з найзагальніших уявлень про фактори етнопсихогенезу, можна припустити, що найпримітнішими обставинами, які визначають етнічну специфіку об­разного складу свідомості, є природні та соціальні у м о - в и існування етносу. Відбиваючи особливості місцевої флори та фау­ни, ландшафту та клімату, суспільна свідомість (як і свідомість індивідуальна) збагачується природним фоном асоціацій і набуває через це «першого шару» етнічної специфіки образного складу свідомості.

У ході цього процесу окремі природні образи набувають не тільки здатності асоціативного домінування у відповідях представників різних етносів на певні стимульні слова, але стають здебільшого загальноетичними символами соціально значущих реалій. Так, у таджицькому фольк­лорі традиційними образами-символами добра є тюльпан, виноград, диня, абрикос, рис; символами зла, невірності, безплідності — персик, колючка, лебеда, гарбуз. Вода тут уособлює чистоту, процвітання та щастя, сонце — істину, місяць — вроду, зірка — віддаленість і т.д.

Відсутність або наявність у природному оточенні етносу певних тва­рин (разом з особливостями їхньої поведінки) та рослин призводить, зрештою, до відмінностей у змісті образності етнічної свідомості. В Йор­данії, зокрема, популярне прислів'я: «Запалив свічку, шукав весь тиж­день, а знайшов віду!» Іронічність прислів'я зрозуміла тим, хто живе на березі Червоного моря. Віда — маленька мушля, якими вкритий весь берег. Але цих мушлів нема, скажімо, у Судані — немає там і прислів'я з подібним порівнянням.

У таджикських прислів'ях символом неуцтва є образ осла, рідше — свині, у прислів'ях багатьох європейських народів символом глупоти, як правило, є вівця. Ті самі обставини, очевидно, змушують різні народи у випадках образної заміни відповіді «ніколи» використовувати вирази «коли мул народить» (рим.), «коли у собаки ніс перестане бути мокрим» (якут.), «коли рак на горі свисне» (рос. і укр.), «коли лежачий у воді стов­бур стане крокодилом» (сьєрралеонські креоли), «коли пісок на камені зійде» (рос ), «коли верба народить виноград» (болг.) та ін.

Як зазначалося, разом із особливостями природного оточення свій внесок у процес формування етнічної специфіки образного складу свідо­мості роблять також відображувані соціальні реалії певної етнічної спільноти. Іноді вони поєднуються з природними образами (як, наприк­лад. у арабському прислів'ї: «Існує три речі, від яких не сподівайся на помилування: море, султан і час»), іноді постають як самостійний ху-дожіій образ («Мінарет і той падає»), формуючи, так би мовити, «дру­гий пар» образної етноспецифіки свідомості.

Отже, до асоціативних процесів індивіда включаються образи та по­нятті зі сфери соціального устрою та господарської практики, побуту та історії етносу, його релігійних вірувань тощо.

У арабів, які сповідують іслам, процедура розлучення з дружиною дивсвижна для чужинців і нескладна: чоловікові досить тричі в присут­носте свідків виголосити слова «Я розлучаюся з тобою!». А як поверну- тиіружину, якщо вранці зрозумів, що погарячкував? Шаріат вимагає, щоб розлучена жінка одружилася з іншим ( він зветься «мустахілем»), потім розлучилася з ним, а вже після цього вона має право знову стати друхиною свого колишнього чоловіка. У такій ситуації чоловік-невдаха змушений сам підшукувати своїй дружині «тимчасову другу полови­ну» (намагаються, природно, знайти горбатого, кульгавого або й зовсім хворого), платити йому великі гроші — спочатку за весілля, потім — за розлучення. Така дорога ціна (і економічна, і психологічна) легкого роз­лучення й викликала до життя образність арабського прислів'я: «Краще сто шханців, аніж один мустахіль».

Окрім змістової специфіки образного складу свідомості значну роль у формуванні етнічної специфіки асоціативних процесів уяви відіграють деякі формальні характеристики взаємодії образів суспільної свідомості, відображені, наприклад, у паремійному фонді етносу. До таких формальних характеристик образних процесів можна віднести етнічну варіативність і метафоричну оборотність попу­лярних фольклорних (у тому числі паремійних), образів. У цьому разі йдетеся про те, що при загальній єдності сфер, про які, скажімо, загадують загадки (природнє оточення, господарство, людина) можливі як у виді образів, за допомогою яких «шифрується» загадковий об'єкт, дія або явище, так і у здатності зворотного порядку наскільки спроможні метафоричний образ і загаданий предмет помінятися місцями. Отож, якщо у загадці «черньїй конь скачет в огонь», кочерга ототожнюється з конем, то наскільки реальна загадка зі зворот­ним ототожненням «кінь — кочерга»?

З етнічною варіативністю образів у суспільній свідо­мості й, зокрема в пареміях, ми частково знайомилися, говорячи про екологічну або соціально зумовлену специфіку асоціативного процесу. Але межі згаданого явища значно ширші, бо соціальні умови буття ет­носу, типи його господарської діяльності визначають не лише конкрет­ний набір фольклорних образів, а й саму ієрархію сфер, з яких ці образи добираються. Якщо звести паремійні образи у класи «людина», «домашнє господарство» та «дика природа», можна помітити, що у прислів'ях та приказках різних народів (інакше кажучи, у їхній суспільній свідомості) образам з названих розрядів приділяється різна увага.

Треба зазначити, що в межах загального образного профілю мож­ливі підпорядковані етнічні варіації, пов'язані з особливостями структу­ри та функціювання конкретних етносів.

У багатьох карельских загадках образи традиційних для росіян «братців» заступають «сестриці»: «Чотири сестриці під однією ковдрою сплять» (= стіл); «Дві сестри поряд живуть, а одна одну не бачать» ( = очі); «Ти, сестричку, по тій доріжці, я — по оцій, а ночувати разом будемо» (= кінці ременя). А у фінських, скажімо, загадках поширеними образами є «стара, яка сидить у кутку» та «чоловік, котрий входить у ліс» («стара сидить у кутку, сто очей у неї на обличчі» — сито; «Чоловік входить у ліс, його ніс шкрябає небо» — рушниця на плечі та ін.), які відбивають _ традиційний розподіл праці між статями: праця землероба, лісоруба, мис­ливця чи рибалки — праця чоловіча (і загадки про ці види праці спира­ються на образ чоловіка), а роботи по господарству та порання в хаті — справа жінки («Маленька Марі зі стрічкою у волоссі все сидить і си­дить» — мітла).

Відмінність у образному складі російських та українських паремій пов'язана саме зі зміною асоціативного профілю, тобто зі зміною по­слідовності елементів (образів різних класів) у «ланцюжку домінуван­ня». Якщо для російських паремій ми маємо загалом послідовність об­разів «людина — домашнє господарство — дика природа», то для українських — «домашнє господарство — людина — дика природа». Цей висновок підтверджується на матеріалі загадок, прислів'їв і приказок.

Розбіжність образності тотожних за смислом російських та україн­ських фразеологізмів також пояснюється відмінністю образних профілів суспільної свідомості українців і росіян, наприклад: «мозги не на месте» — «не всі дома»; «после драки кулаками не машут» — «замкнув стайню, як коні вкрали»; «всяк молодец на свой образец» — «як півень уміє, так і піє»; « я ему про Ерему, а он мне про Фому» — «я йому про індики, а він мені про кури дикі»; «ради милого дружка и сережку из ушка» — «для милого і вола (коня) з плуга»; «снявши голову, по волосам не плачут» — «пропав кінь, і вузду кинь» і т. ін. Очевидно, що і в цьому разі російський етнос схильний віддавати перевагу образам, пов’язаним з людиною, а українці – образами, пов’язаним з домашнім господаством.

Переходячи до розмови про метафоричну оборотність образів народної свідомості, зазначимо, що на цю особливість образно­го складу звернула увагу психологів дослідниця фінського фольклору Е.Кьонгес-Маранда.

«Своєрідність метафор у загадках полягає в тому, що здебільшого вони існують у двох можливих реалізаціях: якщо в результаті метафорич­ного «стрибка» А виявляється подібним до Б, то можна знайти й «обо­ротну» загадку, в якій Б подібне до А. Такі «оборотні» метафори є однією з найпомітніших рис фінських загадок» (Е.Кьонгес-Маранда, 1978).

Дослідниця наводить низку характерних для фінських загадок взаємооборотних метафор: голка = птах, ковбаса = змія, меч = змія, ножи­ці = краб, курка = жінка, вітряк = людина та ін.

Для нашого розгляду така оборотність метафор важцива у двох відно­шеннях.

По-перше, як індикатор і засіб формування оборотності розумо­вих операцій та децентрації (здатності дивитися на речі з різних позицій), яка відбувається у свідомості особи. По-друге, як показних етніч­них особливостей образного складу свідомості. Адже цілком зрозуміло, що можна сміливо передбачати етнічні відмінності у кількості та харак­тері оборотних метафор, а також у сферах, з яких переважно беруться метафоричні образи. Виходячи з розглянутої раніше тенденції доміну­вання певних класів образів у профілях асоціативних реакцій різних ет­носів, ми також можемо передбачити деяку несиметричність оборотності образів, яка виявляється у неоднаковій здатності об­разів з різних класів заміщувати та бути заміщуваними образами речей та явищ, які належать до інших розрядів. Оскільки «корінною» або «базо­вою» метафорою (С.Пеппер, Е.Маккормак) стають предмети зі сфери явищ, зрозумілих на «рівні здорового глузду», остільки логічно припус­тити, що сфери утворення таких базових метафор пов'язані з домінуючим типом діяльнісного ставлення соціуму до світу, зокрема, з його господарсь­ким укладом, соціальною організацією та культурними традиціями.

ІНТЕЛЕКТУАЛЬНІ ОПЕРАЦІЇ. ХАРАКТЕР МИСЛЕННЯ Міжкультурні дослідження мислення. Від початку етнопсихологічних досліджень і до наших часів багатоплановість процесу мислення прак­тично унеможливлювала всеохоплююче вивчення етнічних особливос­тей інтелектуальної діяльності представників різних народів. Через цю обставину в поле зору дослідників потрапляли лише деякі аспекти мис­лення, традиційного для тих чи інших культур, а отже, сьогодні ми має­мо досить обмежене коло параметрів інтелектуальної діяльності, що стали об'єктами міжкультурних порівнянь, Як правило, міжкультурні дослід­ження мислення передбачають з'ясування здатності піддослідних до абстрагування та узагальнення, до побудови логічного умовиводу (через завершен­ня вербальних силогізмів, розв'язання задач тощо), зрештою, до ро­зуміння принципу збереження кількості речо­вини (довжини, об'єму, числа елементів) та інших закономірностей транс­формації об'єктів, що, на думку Ж.Піаже, свідчить про формування у суб'єкта певних інтелектуальних операцій.

Треба зазначити, що перелічені напрямки дослідження мають неод­накову експериментальну ретроспективу. Якщо вивчення здатності представників різних етносів до абстрагування належить до найтрадиційніших форм етнопсихологічних розвідок щодо мислення, то, скажі­мо, історія вивчення здатності до розв'язання силогістичних задач знач­но коротша. Перше порівняльне дослідження такого типу, проведене О.Лурія на початку 30-х років нашого сторіччя, сприяло тому, що такі самі роботи було проведено у 60-70-х роках у Ліберії (М.Коул, С.Скрібнер), на Таймирі (П.Тульвісте) та Юкатані (Д.Шарп, М.Коул, Дж.Лейв), у"ЬшгЕПЬїаних гірських районах' Киргизії (П.ТульвЛте, Т.Тамм). Що ж до міжкультурних психологічних досліджень, пов'яза­них з поняттям збереження та деякими іншими характеристиками ро­зумового розвитку дитини (наприклад, «пізнавальний егоцентризм» і т.ін.), пов'язаними з концепцією інтелекту Ж.Піаже, то вони мають найкоротшу історію, бо почалися у 70-ті роки XX століття (Д.Елькінд, Дж.Брунер, П.Грінфілд та ін.).

В результаті проведених розвідок виявилося, що міжетнічні особли­вості розумових здібностей фіксуються майже на всіх зазначених на­прямках.

Що стосується процесу абстрагування/узагальнення, то вже Лурія довів існування в різних культурах різних типів класифікування: ситуа­тивного та категоріального. При першому з них з ряду предметів «моло­ток — сокира — поліно — пилка» до однієї категорії зараховуються со­кира, пилка та поліно (бо всі ці речі належать до ситуації заготівлі дров), а"при другому — молоток, пилка і сокира (бо всі вони належать до кате­горії знарядь праці). Як зазначав сам дослідник, в умовах існування його піддослідних (традиційна господарська практика, відсутність шкільно­го навчання тощо) формально-логічна операція підведення предметів під певну логічну категорію не вважається суттєвою і замінюється іншими — практично значущими — операціями: аналізом властивостей предмета та введенням його до наочно-діяльнісної ситуації.

«Створене на базі конкретних «ситуаційних» уявлень угруповання пред­метів залишалося у наших піддослідних дуже стійким: якщо експери­ментатор намагався запропонувати їм інше, засноване на абстрактній категорії, вони найчастіше відкидали його варіант, стверджуючи, що таке угруповання не відбиває суттєвих зв'язків предметів, що людина, що у такий спосіб класифікувала предмети, «дурна», «нічого не розуміє». Лише в окремих випадках вони погоджувалися з такою класифікацією, одразу ж додаючи, що вона «несуттєва», а «суттєва», «правильна» тільки та, де предмети поєднано за участю в одній спільній ситуації» (О.Лурія, 1974).

Подальші дослідження (М.Коул та ін.) показали, що правильніше було б говорити не про зв'язок типу «одна культура — один тип класи­фікації», — бо залежно від матеріалу та типу завдання можуть змінюва­тися й основи для класифікацій, обрані піддослідними, — але ці дослід­ження не змінили того факту, що певна культура робить домінуючим певний спосіб категоризації предметної дійсності.

Дещо подібне фіксувалося також у дослідженнях з вивчення етнокуль­турних особливостей розв'язання вербально-силогістичних задач. Пред­ставники традиційних культур^ де б вони не мешкали, майже однаково, але зовсім не «по-європейському» ставилися до" відповщі на класичну силогістичну колізію: «Благородні метали не іржавіють. Золото — бла­городний метал. Іржавіє золото чи ні?» По-перше, досить часто члени традиційного суспільства взагалі не сприймали силогізм як щось цілісне, а сприймали слова експериментатора як три незалежних і не пов'язаних одне з одним речення. Тож замість очікуваної дослідниками умовивідної відповіді на поставлене питання такі піддослідні, просто повторю­ють, а іноді й сильно перекручують вихідні фрази. Коли ж, по-друге, вони намагаються відповісти на кінцеве запитання силогістичної задачі, то Майже завжди звертаються до масного життєвого досвіду («У мене є золоте кільце, воно не іржавіє, отже, золото не іржавіє»). Можливість робити висновки з положень, у яких відсутній Їхній власний досвід, такі піддослідні категорично заперечують.

На відміну від представників традиційних культур, «цивілізовані на­роди», а також школярі будь-якої національності (діерез 2-3 роки шко­лярства) здатні робити формальні умовиводи, базуючись лише на інфор­мації, закладеній у великій та малій посилках силогізму.

Що ж до розуміння принципу збереження кількості, то й у цій площині мислення було знайдено психологічні розбіжності між типовими представниками різних культур. Було, наприклад, з'ясовано, що на відміну від північноамериканських або європейських дітей, які по­чинають розуміти принцип збереження вже в 6-7 років, полови­на підлітків (11-12 років) з африканського племені уолоф його ще не ро­зуміють, а наочне «збільшення» кількості під час переливання з широкого посуду у вузький пояснюють магічними діями експериментатора.

Отже, етнічні особливості процесу мислення існують реально. Що можна сказати щодо механізмів формування етнічної специфіки інтелек­туальних здібностей?

дошукузати кінцевих причин етноспецифікації розумової діяль­ності в різній організації предметної діяльності представників різних ет­нічних спільнот. Так, європейська дитина обов'язково, як стверджує Ж.Піаже, проходить у своєму інтелектуальному розвитку стадію пізна­вального егоцентризму. У цей період дитина взагалі не здатна постави­ти себе на місце іншого, побачити ситуацію з позиції, відмінної від влас­ної, загалом, не здатна «змінити точку зору». Виконуючи, приміром, завдання на класифікування предметів, дитина цього рівня розвитку кладе в основу класифікації своє ставлення до класифікованих предметів . Водночас ескімоські діти майже не «страждають» егоцентричністю світо­бачення. Як вважають дослідники, ця розумова відмінність пов'язана з тим, що умови виховання дитини в обох культурах досить різні.

«Система цінностей ескімосів заохочує самостійність людини, однак вона рішуче придушує найменші прояви індивідуалістичного ставлення до життя. Ескімоська культура вимагає групових дій у здійсненні ос­новних форм діяльності — полювання на тюленів та карібу, рибаль­ство за допомогою загати. Класифікаційні структури у ескімоських дітей розвиваються поза найменшим впливом егоцентризму того га­тунку, який ми спостерігаємо у європейських дітей» (Дж.Брунер, 1977).

Так само пояснюється і відсутність анімізму (тобто наділення душею неживих предметів природи; за Піаже, це також необхідний момент пси­хічного розвитку європейської дитини) у дітей з племені манус, зафіксо­вана Маргарет Мід. Як нам уже відомо, це пояснюється тим, що дорослі манус ніколи не розповідають малюкам казок, легенд і подібних «неби­лиць», з яких маленький європеєць саме й дізнається про «живі» сонце, місяць, каміння, ріки та дерева.

Але найістотніші докази на користь діяльнісного генезу етнічних відмінностей інтелектуальних здібностей людей отримано в результаті вивчення згаданих міжкультурних розбіжностей у засвоєнні поняття збереження кількості. Вивчаючи процес засвоєння цього поняття дітьми сенегальского племені уолоф, дослідники (П.Грінфілд та ін.) зіткнулися з досить незвичним, як на європейський погляд, пояснен­ням наочного «збільшення» кількості води після переливання її в інший посуд. Як зазначалося, діти були певні, що це збільшення цілком реаль­не і є наслідком якихось магічних дій дослідника. Зрозуміло, що про розу­міння збереження об'єму (кількості) води в цьому випадку говорити не доводиться. Але після того, як дослідники дали змогу дітлахам власноруч упродовж певного часу переливати воду з посуду в посуд, майже 75% мо­лодших дітей та 90% старших дітей зрозуміли принцип збереження.

«Дослідження, присвячені розумінню принципу збереження, проведені Д.Прайс-Уільямсом (4961) серед дітей племені тів у Нігерії, надають нашій тезі ще більшої переконливості. Він виявив, що у віці восьми років усі діти племені тів успішно досягли розуміння принципу збереження рідини та твердих речовин, тоді як для піддослідних сенегальців і в більш старшому віці верхня межа становила 50%. З пояснень Прайс-Уільямса щодо поведінки дітей у ході експериментів видно, що культура племені тів на відміну від племені уолоф заохочує активний маніпулятивний підхід до фізичного світу. Він так розповідає про їхню поведінку: «Ці діти активно намагаються самостійно виконувати операції... Окрім того, вони полюбляють маніпулювати з предметами, пересипаючи, наприклад, землю з одного стакана до іншого, та навпаки». Подібні самостійні дії жодного разу не спостерігалися серед неписьменних дітей племені уолоф, і тут, цілком можливо, — ключ до тієї величезної різниці, що існує між двома культурами щодо спонтанних результатів у екс­периментах на розуміння принципу збереження» (Дж.Брунер, 1977).

Д.Прайс-Уільямс з колегами (1969) провели подібні дослідження в Мексиці, де вони перевіряли, чи сприяє досвід гончарної справи кращо­му розумінню принципу збереження. Результати дослідження підтвер­дили це припущення. У завданнях на збереження, в яких застосовувала­ся глина, діти гончарів досягли значно кращих результатів, аніж діти, чиї батьки мали іншу професію. Діти гончарів також краще розуміли принцип збереження кількості, рідини, ваги та об'єму.

Залежність типу класифікації від попереднього досвіду практичної діяльності добре ілюструється дослідами М.Ірвіна та Д.Маклафіна (1970) зі школярами та селянами-рисоводами народності мано (Центральна Ліберія). Учасникам експерименту пропонували класифікувати на гру­пи невеликі картки із зображеними на них однією чи кількома кольоровими геометричними фігурами. Експериментальний матеріал давав змогу за основу класифікації брати колір, форму або кількість об'єктів, тож піддослідних просили класифікувати картки по-різному. Виявилось що дорослі неписьменні представники народності мано набагато гірше, аніж школярі, могли знайти більше як одну основу класифікації. Але коли їм було запропоновано аналогічне завдання на класифікування чашок з рисом (чашки були великі й маленькі, рис був очищений та неочищений, до того ж двох різних сортів), то виявилося, що вони здатні класифіку­вати цей матеріал настільки ж добре, наскільки школярі здатні класифі­кувати картки з геометричними фігурами.

Що ж до доказів суттєво діяльнісної обумовленості форм умовивсоу, зокрема, у процесі розв'язання вербально-силогістичних задач, то тут при- циповими є, на наш погляд, не стільки факти можливого переходу — під впливом в основному шкільної освіти, — представників традиційнах культур від спирання на власний досвід до суто формального умовиво­ду з посилок силогізму, скільки факти повернення колишніх школяр» до традиційних форм мислення через повернення до традиційних фори діяльності, як це було наприклад, у дослідженнях, проведених серед гірських киргизів П.Тульвісте.

«У той час, як добре відомо, що двох-трьох класів школи достатньо щоб навчити людину майже безпомилково розв'язувати нескладні си­логістичні задачі, у тих наших піддослідних, котрі 4-5 років навчалися у школі, правильних відповідей було лише 52%, «теоретичних» обґрун­тувань —15%. Іншими словами, задачі розв'язувалися на рівні випадко­вого успіху. Навіть у піддослідних з 10-класною освітою правильних відповідей було лише 67%,що майже не відрізняється від показників традиційних піддослідних, які не відвідували школу, в деяких аналогіч­них дослідженнях...

Результати наших піддослідних з будь-яким рівнем освіти виявилися значно «гіршими», ніж результати піддослідних з таким самим освітнім рівнем в інших дослідженнях. Оскільки методика була така сама, то різницю в результатах логічно пояснити тією обставиною, що в інших дослідженнях групу «освічених» піддослідних складали школярі, а у нас — люди, які відвідували школу, а потім повернулися до традицій­них видів економічної та культурної діяльності, яка не потребує шкільної освіти та відповідного типу мислення» (П.Тульвісте, 1988).

Традиційно-культурні особливості мислення українців. У попередніх розділах деякою мірою вже висвітлювалося питання про специфіку розумо­вих дій українського етносу та шляхи етноспецифікації психічної діяльності українців. Розглядаючи обрядову практику українського народу, ми під­креслювали ті моменти організаційної будови обряду, які сприяють фор­муванню завершеності цієї розгорнутої орієнтовної діяльності та роблять її здатною до оборотності (див. п. 1.3 цієї глави). Ішлося й про те, що фор­муванню оборотності розумової дії сприяє й оборотність паремійних об­разів. Досить зрозумілим є й те, що зміна ролей у традиційних народних іграх («Кіт та миші» тощо), а також виховання в громаді (сім'я, «вулиця») є запорукою звільнення в майбутньому української дитини від пізнаваль­ного егоцентризму. Тож, хоча до певного часу малюки й не ділять світ на «Я» і «не Я», на живе і неживе, хоча вони все наділяють душею (цей дитя­чий анімалізм базується на розвиненому корпусі анімалістичних казок, легенд і бувальщин), можна бути певним і у досягненні українською дитиною розуміння принципу збереження кількості. І справа не лише в тому, що поширені серед українських дітей ліплення з глини, копання та переси­пання землі, піску, допомога в господарських клопотах, гончарство і т. ін. очевидно сприяли цьому, а насамперед в тому, що розуміння принципу збереження саме й формується на базі зворотних операцій з об'єктом. Коли дитина може здійснити пряму трансформацію предмета; а потім шляхом зворотної трансформації повернути його у первісний стан; вона починає розділяти різні параметри об'єкта й контролювати змінні та незмінні влас­тивості речей, тобто досягає розуміння принципу збереження.

Можна й далі продовжувати цей «загальноєвропейський» перелік рис інтелектуальної діяльності, властивих й українцям. Але Попри всі перелі­чені тотожності український етнос зберігає певні традиційні характерис­тики свого мислення. Як відомо, взагалі найхарактернішою ознакою «традиційного» мислення є його гранична конкретність, постійне звер­тання людини до власного життєвого досвіду, прив'язка до цього досві­ду своїх міркувань та умовиводів тощо. Ця форма мислення дуже своєрід­на за своєю семантикою. Слово тут виконує не функцію абстракції та понятійного кодування, воно є засобом поновлення наочно-діяльної си­туації та виявлення зв'язків між предметами, що входять до такої ситуації.

Така конкретність і предметність суджень властива й українським народним прислів'ям порівняно з деякою «абстрактністю», «безособов- істю» відповідних російських прислів'їв. Порівняймо:

Російські Українські

Опять двадцать пять Знов за рибу гроші

Стерпится — спюбится Звик собака за возом бігти, бігтиме й за саньми

Так звана «абстрактність» чи, навпаки, «конкретність» розумової дії — це, за Гальперіним, показник певного рівня її розгорнутості або згорнутості. Так, якщо не вважати зафіксовану різницю в побудові прислів'їв цілком випадковою, а розглядати її як показник більшої традиційності розумової діяльності українців, то треба сподіватися, що названа «кон­кретність» українських паремійних суджень проявиться як тенденція до більш розгорнутої мислительної форми у колективній думці етносу. Тоб­то, дещо звужуючи проблему, можна сподіватися, що там, де у паремійно­му висловлюванні колективна свідомість російського етносу, яка базуєть­ся на розумових діях більшого ступеня згорнутості, ніж українська, ставить крапку, українська традиційна ментальність вимагає ставити кому: Не смейся, горох, не лучше бобов Не смійся, горох, не лучче квасо­лі —розмокнеш, то й лопнеш.

Навряд чи можна вважати наведені факти свідченням класичної тра­диційності української ментальності.

Цілком природно в контексті наших міркувань поставити питання про практично-діяльнісні підстави існування тенденції до більш розгор­нутої форми миследій українського етносу порівняно з етносом російсь­ким. Відповідно до попередніх концептуальних положень вища предмет­на конкретність інтелектуальної дії має під собою «деталізованішу» (тут: предметно більш розгорнуту) зовнішню діяльність. А оскільки безпосе­реднім матеріальним попередником колективної думки етносу виступає також обрядова практика спільноти, то питання можна сформулювати так: чи можемо ми віднайти в структурі діяльності, в особливостях по­будови української та відповідної російської обрядовості фундамент майбутніх відмінностей розумової діяльності, зокрема рівня згорнутості/ розгорнутості паремійних суджень?

Етнографія дозволяє нам ствердно відповісти на це запитання хоча б стосовно ритуалів передноворічної обрядовості, зокрема колядування. Порівнюючи зимову календарну обрядовість українців і росіян, дослід­ники вже давно звернули увагу на різницю в здійсненні обряду коляду­вання у цих двох етносах, причому настільки суттєву, щоб говорити про два типи цього обряду: узагальнений та диференційований.

«Зазначені два типи обряду колядування такі:

  1. Диференційований тип обряду. Обряд проводиться з урахуванням кожної індивідуальності, що входить до складу сімейної общини... Зов­нішньою ознакою цього типу обряду є колядування коло хати та в хаті і диференційовані колядки, з якими звертаються до кожної окремої осо­би, бажаючи їй особистого добра і щастя її сім "і.

  2. Узагальнений тип обряду. При проведенні обряду мається на увазі сімейна община в цілому (велика сім'я), обряд, звернений до глави сім'ї (інші члени її згадуються за зв'язком з ним)» (В.Чичеров, 1957).

У свою чергу, тип обряду, особливості його організації зумовлені особ­ливостями родового ладу в росіян і українців, домінуючими у цих народів типами сімейних общин. Українське колядування зберегло реалії більш давніх часів, в українських колядках проглядає первіснодемократичний тип сімейної общини. В аналогічних творах російського народу відоб­ражено пізніший етап розвитку суспільства, коли глава великої патріар­хальної сім'ї стає одноосібним розпорядником майна, безроздільним господарем.

ЦІННІСНІ ОРІЄНТАЦІЇ ОСОБИ.

НОРМИ СОЦІАЛЬНОЇ ВЗАЄМОДІЇ

Для етнопсихології вивчення суспільних систем цінності та взаємодії має подвійне значення. З одного боку, ті чи інші етнічні правила пове­дінки і ціннісні орієнтації є важливим елементом етнічної свідомості, а різниця в системах норм і цінностей представників різних етносів стає ще одним аспектом проблеми етнічних особливостей свідомості у її ста­тиці. Саме у цій площині розгортається міжкультурне вивчення націо­нальних етичних еталонів (мужність/слабодухість, сміливість/ боягузство та інші чесноти). З іншого боку, норми і цінності соціуму певним чином упорядковують діяльність особи, обмежуючи одні та стимулюю­чи інші види дій, одним словом, формують етноспецифічну систему діяль­ніших відносин індивіда з навколишнім світом. У цьому плані норми взаємодії та ціннісні орієнтації етносу набувають важливого значення як фактори формування етнічної свідомості дитини, як засоби етнопедагогіки даного народу, як ключ до динаміки етнопсихогенезу.

Характер діяльності та характер норм. Теза щодо залежності психіч­ної діяльності особи від практичної діяльності, до якої залучена людина, справджується стосовно колективної свідомості етносу (ширше: для етніч­ної психіки взагалі). Так, фіксується велика психологічна подібність (мо­ральні настанови, риси характеру) між бушменами Калахарі та австра­лійськими аборигенами. І перші, і другі, на погляд європейця, боягузливі (у випадку небезпеки воліють відступити без силового зіткнення), підступні (навіть на слабкішого за себе противника нападають знишка, скажімо, під час сну), безсердечні (залишають напризволяще слабких і хворих, не чекають мисливця, який відстав) тощо. Необхідність вижити у суворому біотопі пустелі, де постійно бракує води, рослинності та ди­чини, викликає до життя певний тип соціальної життєздатності — схо­жий в обох етносах — кочовий образ життя та привласнюючий харак­тер господарства, пріоритетне збереження працездатних членів громади та домінування громадських інтересів. Останні, в свою чергу, забезпечи­ли й подібність психічних рис у представників таких географічно відда­лених один від одного народів.

Загалом, залежність тих чи інших норм поведінки особи від внутрішніх діяльнісних відносин у соціумі достатньо документовано сучасними крос-культурними дослідженнями. Але нас має цікавити не стільки перелік фактів такої залежності, скільки з'ясування характеру та організації діяльності, соціальних стосунків членів соціуму, котрі допомагають індивіду засвоїти конкретну норму дій, роблять його нормальним представником даної етнічної спільноти.

Справедливо вважається, що колективістична орієнтація розвивається там, де влада особи над фізичним світом недостатня. Не маючи особис­тих можливостей практично впливати на середовище, суттєво змінюва­ти його в бажаному напрямку, індивід, з одного боку, більше покладаєть­ся на спільні зусилля громадян, а з іншого — не надає великого значення власній особі й не схильний до виділення та протиставлення себе іншим членам спільноти.

Якщо перекласти ці положення на мову практичних народнопедагогі­чних заходів, то зрозуміло, що вирішальним моментом взаємодії малюка з дорослими, який накладає відбиток на майбутні особистісні орієнтації, є обмеження та переспрямування рухової активності дитини. Дитину (як, наприклад, малюка із сенегальского племені уолоф) не стимулюють до маніпуляцій неживими предметами, її власні рухи витлумачуються не як певні моторні здатності, а як комунікативні сигнали, звернені до дорос­лих. Та й саме дитинча привчають брати до уваги не стільки функціо­нальний, скільки соціально-комунікативний аспект активності.

Зрештою, уолофський малюк втрачає інтерес до моторики як та­кої, до оточуючих предметів, якщо вони не входять до контексту со­ціальних відносин, й задоволення своїх потреб не уявляє без залучення до цього процесу можливостей колективу, тобто засвоює справжню ко­лективістичну орієнтацію. Навпаки, підкреслювання в процесі вихован­ня самоцінності індивідуальних дій, заохочення самостійного предмет­ного маніпулювання, відносний ізоляціонізм у задоволенні життєвих потреб — усе це дає індивідові певну владу над середовищем (зокрема, соціальним) і формує «індивідуаліста європейського зразка».

Характер норм і характер психічної діяльності. Соціальні реалії, що їх ми називаємо нормами, у своєму життєвому втіленні є особливим чином організована поведінка людини, тобто її матеріально-предметна (у ро­зумінні Гальперіна) діяльність певної структури. Тож цілком зрозуміло, що сформовані на базі такої діяльності психічні дії також будуть відрізня­тися своєю структурою. Іншими словами, ми можемо бути певними в тому, що характер етносоціальиих норм накладає відбиток на характер психічних, зокрема пізнавальних, процесів у представників різних етніч­них груп.

Деякою мірою це твердження вже аргументувалося, коли ми розгля­дали залежність параметрів інтелектуального розвитку (а саме наявність чи відсутність егоцентризму в пізнавальній діяльності дитини, розумін­ня принципу збереження кількості речовини тощо) від організації тих типів діяльного ставлення до середовища, в які дитину включають до­рослі. Отже, наведемо факти впливу наявних у етносі норм на деякі інші пізнавальні здібності людини наприклад, на процес сприйняття.

Серед інших характеристик перцсптивного процесу психологи (Х.Уіткін, Дж.Беррі та ін.) виокремлюють і такий вимір, як «глобальність— артикульованість». Людина з «артикульованим» перцептивним стилем схильна до диференціювання та категоріальної організації ознак середови­ща, а також до розмежування явищ зовнішнього світу та світу внутрішньо­го (свого «я»). Для «глобального» стилю перцепції характерні протилежні властивості. У класичних психологічних експериментах представники «ар- тикульованого» стилю легко віднаходять просту фігуру (трикутник, квад­рат тощо) у більш складному графічному зображенні (піраміді, кубі та ін.), тобто легко виконують тести класу «схованих фігур».

У процесі міжкультурних психологічних досліджень було виявлено етнічні спільноти, члени яких є носіями переважно або «глобального», або «артикульованого» типу сприйняття. До перших, приміром, нале­жать представники сьєрра-леонського племені темне, до других — пред­ставники племені менде, що також мешкає у цій західноафриканській країні. На думку дослідників, провідним фактором етнічної «стилізації» перцептивної діяльності у цьому разі є саме племінні норми соціальної взаємодії дитини та дорослих, а саме: чи надається малюкам право бути самостійними хоча б у сім'ї, чи мають вони змогу власними силами роз­в'язати ті чи інші проблеми, протистояти власним спонукам без втру­чання матері та інших дорослих?

«Темне і менде відрізняються соціальними цінностями, ступенем суво­рості у вихованні дитини та іншими формами соціалізації... У системі цінностей темне агресивність посідас значно вище місце, нізіс у менде, чиї цінності близькі до західних. У темне мати займає цілковито панівну позицію, а домашнє життя підпорядковане вкрай суворій дисципліні... У менде процеси соціалізації куди менш суворі, домінування матері так сильно не виявляється, а індивідуальна дисциппіна заохочується більшою мірою, аніж це прийнято у темне» (Дж.Даусон, 1967; цит. за :М.Коул, С.Скрібнер, 1977).

Дані, отримані Дж. Беррі за допомогою тесту прихованих фігур та інших тестів, продемонстрували, що, на відміну від темне, сприй­няттю ескімосів притаманна незалежність від поля і велика диференційо­ваність. Як і належить носіям «артикульованого» стилю перцепції, ескі­моси в задачах на відтворення фігур з малопомітними розривами зображення (коло чи інша фігура з розривом контуру) помічали розрив значно частіше, ніж темне. Результати ескімосів були дуже схожі на ре­зультати контрольної групи шотландців.

Отже, головним завданням психологічної науки сьогодні є не стільки доведення факту діяльнішої суті нормативної детермінації етнічних особ­ливостей свідомості, скільки пошук конкретних форм і каналів засвоєн­ня дитиною етнічних нормативів життєдіяльності. Щодо останніх, то тут ми, на щастя, маємо конкретний етнографічний матеріал.

Деякі народнопедагогічні засоби нормування поведінки дитини та фор­мування її ціннісних орієнтацій. Власне кажучи, попередній розгляд на­родних засобів виховання дітей дозволяє нам стверджувати, що майже всі вони тією чи іншою мірою здатні відігравати роль каналу нормуван­ня дитячої поведінки, ціннісної орієнтації дитини. Певні норми соціаль­ної взаємодії дитина може засвоїти через відповідну організацію власної сенсомоторної активності, ігровим шляхом, через засвоєння фольклору та обрядовості тощо.

Прикладом формування етичного еталону поведінки шляхом організації сенсомоторної активності малюка може слугувати процес виховання поваги до чужої власності у племені манус.

«У манус, у яких власність священна і її втрата оплакується нарівні зі смертю, повага до власності прищеплюється дітям із самих ранніх років. Ще до того, як вони почнуть ходити, їх лають і карають, якщо вони доторкнуться до того, що їм не належить. Речі не ховають від дитини, щоб вона не могла їх дістати. Мати розсипає свої маленькі, яскраво за­барвлені намистини на циновку або ж у неглибоку миску і ставить її на підлогу так, що дитина, яка повзає, цілком може схопити її. Добра дитина – це дитина, яка ні до чого не доторкається і ніколи не попросить того, що їй не належить. Це єдині заповіді пристойної поведінки, додержання яких вимагається від дітей».

Свій внесок у формування системи етнічних еталонів і цінностей роблять також колискові пісні. Марійська мати, наприклад, переконувала свою дитину в тому, що та — невідривна часточка рідної природи: «хай сорочкою буде тобі в'язовий лист», «постіллю твоєю буде липовий лист», «хай батьком твоїм буде заяць-русак», — співала вона немовляті. На думку О.Вєтухова (1892), польські колискові сприяють формуванню дитини набожної (мати у них постійно просить дитині бла­гословення божого) та схильної до життєвих розрахунків (серед колис­кових багато пісень-лічилок), перські — закріплюють підлегле станови­те жінки. Великорос же постає «у пісні своїй веселуном, балагуром та жартівником», не байдужим, однак, до матеріального боку життя на­стільки, що навіть у мріях про майбутнє щасливе життя дитини золото посідає чи не найперше місце.

Українські ж колискові, як зауважує О.Вєтухов, акцентують увагу ма­ленького слухача переважно на іншій системі суспільних цінностей. Вони майже не розповідають «про багате, розкішне життя без праці». Фізичне здоров'я («і в ручки, і в ніжки, і в голівоньку трішки»), «добра година та щастя» — ось усе необхідне для особистого добробуту українця, ось усе те найкраще, чого бажає мати своїй дитині в особистому, підкрес­лимо, плані. Українські колискові містять ще величезний шар соціально-етичних еталонів і настанов.

«Суспільні інтереси у малоросійських колискових виходять па перший план. У малоросійських піснях усіх розрядів сімейне щастя поставлене вище особистого, громадському ж добробуту віддається в жертву і перше, і друге. Ідеал, що його малює (у колисковій) малоросіянка, відрізняється моральною широтою».

У колискових, і українських зокрема, особлива увага приділяється засудженню пороків і спрямуванню дитини на засвоєння бажаних якос­тей: «А-а, коточок,//Украв у баби клубочок, //Да поніс Галі,// Положив на лаві, // Стала Галя кота бити, // Не вчись, коте, красти , // Да учись робити».

Головний герой більшості українських, білоруських і російських ко­лискових — кіт, котик, колись — майстер на всі руки, приклад працьо­витості та господарювання. Немає такої роботи, яка була б йому не під силу, стверджує колискова:

Ой ти, котерябку, //Ти вимети хатку...

(вар.: «Ти скопай нам грядку») А ти, коте сірий, // Та вимети сіни... А ти, котик рудько, // Та витопи грубку, А ти, котик чорний, // Та сідай у човен, Лови рибки повен. ..

Він пасе корову і косить сіно, ходить на «торжок» і дивиться за дітьми, робить безліч необхідних справ, а дитина, слідкуючи за мандрами сму­гастого (чорного, сірого) штукаря, не тільки ознайомлюється з переліком потрібних хатніх робіт, але й отримує позитивну установку на їх вико­нання, засвоює фундаментальну соціальну цінність. Не випадково, що горяни про нікчемну людину кажуть: «Мабуть, мати не співала над його колискою». '

Позитивне ставлення до праці та соціальне засудження неробства, а тим більше — злодійства, формується ів дитячих іграх. З одно­го боку, цьому сприяє велика кількість ігор «виробничого» характеру, яку ми знаходимо майже у всіх народів, а з іншого — ігри, побудовані на вікритті та покаранні засуджуваних етносом вчинків, як це, приміром, робиться у народній українській грі «Горішки».

«Посеред грища (майдану) визначається коло («сад») у промірі 6- 8 кроків. Поза «садом» знаходиться «хата» для «хазяїна», який там сидить. Решта дітей біжать на певний знак до «саду» та вдають, що зривають там горіхи й збирають їх на землі, при цьому говорять «Рве­мо, рвемо горішечки — не боїмося тебе, панцю, ні трішечки». Тоді не­гайно вибігає «хазяїн» зі своєї «хати», ловить їх, і кого спіймає, того провадить до своєї «хати» і б 'є джгутом по плечах, себто карає за те, що брали чуже» (О.Суховерська, 1924).

Ще одним шляхом нормування поведінки дитини є народні паремії, зокрема різноманітні етнокультурні установки, що містять­ся в них або ж задаються стилістично. Так, у приказках і прислів'ях пра­давніх римлян даремно шукати гумор: у них, навпаки, відбилися такі розсудливості. Водночас, скажімо, серед українських паремій до­сить багато жартівливих висловлювань, сповнених характерного народ­ного гумору. Зрозуміло, що як педагогічні засоби такі несхожі за стилем паремії сформують і відмінні орієнтації народної свідомості.

Неодноразово відзначена етнографами більша (навіть при порівнянні з близьким українським етносом) свобода спілкування російських дітей з дорослими, в тому числі з батьками, зумовлена, зрештою, реаліями со­ціальної дійсності російського народу, однак має під собою і етнопедагогічне підґрунтя у вигляді певних стилевих установок паремій. Історична ак­тивність («пасіонарність») будь-якого — і російського серед них — етносу пов'язана також з критичним ставленням до цінностей попередньої епо­хи, до традиційних норм і правил. Святиням уже не поклоняються, забо­ронене стає загальноприступним, лячне висміюється. Такі, очевидно, причини появи у багатьох народів загадок, побудованих на викорис­танні образу смерті («Маленький Данилка в петельке удавшіся» = пуго- вица і т. ін.) або ж двозначностей еротичного характеру («Висит — бол- тается, всяк за него хватается» = «полотенце»; «Стоит хата — кругом мохнато, придет беда — потечет вода» = «глаза» тощо).

Сакральність акту народження дитини також «приземлюється» («де- вять месяцев в темнице, год на виселице» = «ребенок до рождения и в люльке»). Втрачає святість і саме чекання дитини: навіть якщо — як у наступних фінській та російській загадках про вагітну жінку — роль ме­тафори відіграють образи одного класу (у даному разі природні), то сут­тєва відмінність у сталевому оформленні паремії провокує виникнення зовсім різних ціннісних орієнтацій.

У п. 1.3 цієї глави уже йшлося про аксіогенне значення народної об­рядовості. Не повертаючись до розгляду цього питання загалом, зверні­мося до деяких аспектів народних обрядових дій, важливих для формування етнічних особливостей народних норм соціальної взаємодії. На відміну від етичного еталону поведінки молодої дівчини, змальованого в обрядових піснях («А ми просо сіяли» та ін.) весняного циклу свят ро­сіян, еталону, який передбачав обмеження особистісного росту дівчини, забороняв вільні стосунки з представниками чоловічої статі (приймати допомогу від милого пісня категорично забороняла), обмежуючи коло спілкування дівчини на виданні близькими і родичами, в українських колядках ми зустрічаємося з прямо протилежними моральними орієнта­ціями:

Ой заперлася Міарисенька // Я а в яворовій

Прийшов до неї батейко: // Ой отворися донейко!

Ой не отворюся, батейко, // Бо ся бою вітройку. Сонце личейко й а впече // Вітрець косойку усіче. [Далі строфа повторюється із заміною «батейка» на «матійку», «братійка», «сестройку»] Ой заперлася Марисенька // Й а в яворовій коморі Прийшов до неї милейко: // Ой отворися, милейка! Ой отворюся, милейкий, // Бо ся не бою вітройку Сонце личейко не впече // Вітрець косойку не всіче.

Ця рівність прав дівчини, її право на особисту позицію, на власний вибір відбивається в діалогічній побудові багатьох українських народ­них пісень. Рівність позицій дівчини та хлопця в традиційному українсь­кому житті знайшла своє відображення і у відповідній обрядовій прак­тиці. Згадаємо лише один запис, наведений Г. Де Бопланому його «Описі України»:

«Тут, на відміну від звичаїв і традицій інших народів, дівчина першою сватається до парубка, якого собі сподобала. їхній традиційний та не­зламний забобон майже завжди дівчині в цьому допомагає, та й вона більш певна успіху, ніж парубок, коли б наважився першим свататися до обраної дівчини. Ось як це виглядає. Закохана дівчина йде до хати па­рубка, якого любить, у той час, коли сподівається застати вдома бать­ка, матір та свого судженого. На порозі вітається словами: «Помагай біг», які... є звичайним їхнім привітанням... Сівши в хаті, дівчина починає вихваляти того, хто припав їй до серця... Мовивши це, вона звертається з подібними словами до батька й матері парубка, покірно прохаючи зго­ди на їхній шлюб. А якщо ж дістане відмову чи одговірку, буцімто пару­бок ще молодий і не готовий до одруження, то дівчина відповідає, що не залишить їхньої хати, доки він її не пошлюбить і не візьме за жінку... Ось як закохані дівчата в цьому краї влаштовують свою долю, змушую­чи батьків і суджених виконати своє бажання. Як я вже говорив, бать­ки бояться накликати на себе гнів божий чи якесь інше лихо, прогнавши дівчину, бо вважають,-що, так вчинивши, навіки знеславлять її рід, який неодмінно їм за це помститься» (Г.Л. де Боплан, 1990).

Загальні висновки. Отже, дошукуючи засобів етнічної специфікації свідомості, що їх використовує традиційна народна педагогіка, перш за все треба мати на увазі характер тієї предметної діяльності, до якої сти­хійно чи спрямовано дорослі члени етносу залучають дитину. Структу­ра діяльності зумовлює структуру психічних дій, а отже, операційні роз­біжності в матеріально-предметних діях представників різних етнічних

Характер взаємодії дитини з дорослими членами етносу та з однолітками (суворо регламентований або вільний, спільний або «приватний» тощо) зумов­лює певні етнічні розбіжності в інтелектуальних здібностях, у тому числі наявність чи відсутність пізнавального егоцентризму, анімізму, розуміння принципу збереження кількості і т. ін. Дитячі ігри разом з іншими засо­бами народної педагогіки (колисковими, пареміями, обрядовою діяльніс­тю) слугують знаряддям формування і етнічних моральних еталонів, тоб­то норм соціальної взаємодії та ціннісних орієнтацій. Ці останні є важливим структурним елементом етнічної свідомості й у вигляді нор­мованої поведінки стають важливим народнопедагогічним засобом фор­мування психічних здібностей дитини.

ЕТНОКОНФЛІКТОЛОГІЯ

Тривалий розвиток суспільних відносин супроводжується зіткненням різноманітних інтересів окремих осіб або людських спільнот. Розглядаю­чи традиційне суспільство, неважко виокремити три основні площини (точніше — суспільні рівні), у яких розгортаються притаманні йому кон­флікти, а саме: внутрішньосімейний, внутрішньоетнічний та міжетніч­ний. Підтримуючи стабільність свого існування, будь-який етнос зму­шений виробляти певні форми попередження та розв'язання конфліктів, що виникають на всіх рівнях.

Якщо пристати на думку, що конфлікт – це дерсоніфікована форма діалектичних протиріч суспільного життя, тобто така стадія їхнього роз­витку, коли люди починають переживати об'єктивні протиріччя суспільства як власні проблеми (О.Проценко), то загальна стратегія запобігання будь-яким конфліктам мусить складатися з дій, що попе­реджують формування об'єктивних умов конфлікту та гальмують про­цеси надання певній ситуації в людському спілкуванні занадто афекто­ваного особистісного сенсу.

Цілком зрозуміло, що залежно від рівня конфліктної ситуації та Етнічної специфіки буття соціуму така стратегія може набувати найрізноманітніших форм комунікативної поведінки учасників конфлікту.

РОДИННА ЕТНОКОНФЛІКТОЛОГІЯ

Родинні конфлікти за участю дітей

Внутрішньосімейні конфлікти можна поділити на такі:

      • конфлікти поміж самими дітьми;

  • конфлікти типу «батьки і діти» (тобто конфлікти між дорослими — з одного боку й молодим поколінням сім'ї — з іншого);

  • конфлікти виключно між дорослими представниками родини.

Щодо суто дитячих непорозумінь, то ми знаходимо тут цілковите підтвердження нашим припущенням відносно загальної стратегії запобігання конфлікту. Ось, наприклад, як це виглядає на матеріалах дитячих дражнінь — невеликих віршованих творів («лірика висміювання», за висловом відомого збирача фольклору Г. Виноградова), які є своєрідною формою словесної агресії, певним способом висміювання (а отже, негативної соціальної оцінки) певних відхилень від норм і правил поведінки, способом утвердження неписаного кодексу дитячого життя.

Стосовно загальної характеристики цього жанру дитячої творчості слід зазначити, що у їх побудові дослідники виокремлюють кілька схем:

1) твердження або нав'язування особі чи групі певних негативних ознак або дій;

2) заперечення «позитивних» ознак чи дій;

3) заперечення одних ознак з одночасним приписуванням інших.

~ "Серед дражнінь російських дітей представлено всі три типи композиційної будови (Г.Виноградов), а, приміром, серед наявного українського матеріалу дражніння, засновані на запереченні «позитивних» ознак, майже відсутні, через що, зрозуміло, відсутні й твори змішаного характеру (Г.Довженок). Натомість прозивалки-твердження тут досить різноманітні. Так, висміюваній особі можуть просто приписуватися негативні ознаки чи дії («Савка-булавка // Через тин гавка»), така особа може стати об'єктом дії («Грицю, Грицю, Грицю — сала, // Гриця цюця покусала, // Відкусила бульку з носа, // Грицю сало із барбоса»), нарешті, вона може негативно характеризуватися через пов'язані з нею предмети чи особи («Кіндрат — свиням брат, // Поросятам дядько, // А кобилі сват»).

Оскільки, як правило, типові конфлікти в дитячому середовищі ви¬никають внаслідок досить неширокого переліку дій та індивідуальних властивостей малюків і попередити такі зіткнення можна блокуванням чи хоча б суттєвим послабленням вияву згаданих дій та рис особистості, остільки дитячі громади майже всіх етносів використовують з цією метою досить схожі та обмежені за тематикою твори. Найчастіше мотивами дражнінь стають вдача й моральні якості дитини (злодійкуватість, жадібність і т. ін.), та її зовнішній вигляд (неохайність, «модність» тощо). До речі, за свідченням сучасних дослідників вітчизняного дитячого фольклору (М.Мельников та ін.), серед дражнінь повоєнних років — порівняно із записами початку століття — у 5 разів менше стало дражнінь про зовнішність, проте вдвічі збільшилася питома вага дражнінь, які характеризують моральні якості дитини.

Отже, запобігаючи поширенню у дитячих стосунках, скажімо, злодійкуватості (а отже, попереджуючи виникнення об'єктивних умов для відповідних конфліктів), російські діти дражнили малого «злодія» так:

Вор-ворище

Украл топорище,

Надоть вора подковать,

Чтоб не етап воровать.

Що ж до дій власне «психологічного захисту» особистості, тобто засобів надання ситуації зіткнення інтересів дещо відстороненого, нетравмуючого дитину, а часом навіть і позитивного сенсу, то і їх народна конфліктологія дитячого віку знає досить багато. Згадана формула «кто обзьіваетея, тот сам так назьівется» демонструє можливість несприйнят- тя образливого порівняння шляхом контрсугестивного його повернен­ня авторові.

Розподіл ігрових ролей — справа, зазвичай конфліктна — стає більш-менш «мирним» завдяки використанню «безособових» процедур: «вимірювання» палиці, жеребкування, лічилки, — адже до них значно важче ставитися «по-людськи» — з образою. Усім, здається, відомі та­кож примовки типу: «У серединці — в золотій скринці («в новій ряднинці», «на золотій пір'їнці» тощо)», «Скраю — як у раю», якими українські діти «вихваляють» отримане ними у грі не зовсім бажане місце. Відстав малий у гонах наввипередки, не може наздогнати суперника і, аби «виправдати» себе, зняти психологічне напруження ситуації й не дати останній перерости у конфлікт, посилає навздогін: «Вереду, вереду — чорт попереду!», на що, правду сказати, може негайно ж отримати відсічну відповідь: «Ладу, ладу — чорт позаду».

До речі, пересемантизація, надання ситуації іншого значення як засіб психологічного захисту також зустрічається і у представників старших вікових категорій, зокрема у молоді. Якщо хлопець, як твердить наступ­на веснянка, не здатний оцінити особистісні чесноти коханої дівчини, він зовсім не вартий її любові та переживань і взагалі нікому — окрім чортів в болоті — не потрібний.

У досить поширеній ситуації випрошування у ровесника якоїсь бажа­ної речі діти використовують іще один комплексний засіб запобігання конфлікту — ритуалізацію дії прохання.

Ритуалізовані дії виконують функцію комп­лексних етнічних антиконфлікторів дитячої поведінки щонайменше у трьох планах. По-перше, створюючи реальний контекст спільних дій прохача і потенційного давача конкретної речі, «церемоніал» прохання зменшував ступінь «відстороненості» давача від прохача і через це змен­шував шанси на відмову. По-друге, деякі приспівки, як-от наведена приспівка малих вінничан, фактично забороняли відмову через осміяння (соціальної негації) відмовника, тобто формували об'єктивні умови безконфліктного розв'язання проблеми, що виникла. Нарешті, перенося­чи увагу дитини з внутрішнього переживання ситуації на виконання (і обов'язково правильне виконання) певної системи зовнішніх дій, ритуалізація міжособистісного спілкування послабляла силу афекту, що його в даний момент переживала дитина (це стосується обох учасників спілкування), виводячи афект з фокусу поточних ціннісних переживань малюка і надаючи афекту соціалізованих (а отже, керованих) форм.

Треба зауважити, що міжособистісні комунікативні дії, які «ззовні» сприймаються як ритуалізована послідовність поведінкових актів, за своїм психологічним змістом є, як зазначалося, розгорнутими матеріальними попередницями розумових дій. А це означає, що засвоє­ння подібних розгорнутих дій робить індивіда врешті-решт здатним до побудови на рівні свідомості безконфліктної системи соціальних взаємодій. Можливо, що саме впевненість у тому, що діти мають дос­татньо засобів для розв'язання власних конфліктів, змушує українсь­кий етнос — загалом дуже чуйний до проблем організації дитячого виховання — несхвально ставитися до фактів втручання батьків (і взагалі дорослих) у «дитячі справи», яке було закріплено навіть у рішеннях ко­лишніх волосних судів.

Оскільки обов'язок виховання і відповідальність за результати вихов­ного процесу покладалися на батьків, останні змушені були все ж таки втручатися в справи своїх малих і доросліших дітей, що й зумовило існування в різних суспільствах зіткнення інтересів старшого та молодшо­го поколінь, тобто конфліктів типу «батьки — діти». Народознавство фіксує дві основні лінії розв'язання конфліктів між дітьми й дорослими: або за рахунок дітей — через визнання пріоритетності інтересів батьків, або якнайшвидшим зрівнянням у соціальних правах дітей і батьків й виз­нанням рівноцінності інтересів сторін. У межах як першої, так і другої лінії ми знаходимо широкий спектр засобів, які допомагають запобігти виникненню об'єктивних передумов конфлікту та забезпечують психологічний захист залучених до передконфліктної ситуації людей.

Найрадикальнішим засобом запобігання таким конфліктам є, очевид­но, загальна відмова від народження дітей або й породільний інфантицид. Зрозуміло, це не може стати загальноетнічною панацеєю, але у багатьох етносах були верстви населення, які досить широко користувалися саме цим рецептом «профілактики» обговорюваного типу конфліктів.

Якщо взяти за приклад традиційне буття австралійських аборигенів, діти яких живуть "одним життям з дорослими, змалку отримують не спеціально препаровану, а повну та неспрощену інформацію щодо життя та стосунків останніх й через це дуже рано здатні будувати свої відносини з іншими людьми як дорослі, то ми бачимо тут і суспільні механізми забез­печення рівних можливостей реалізації певних інтересів дітей порівняно з дорослими. Найпомітніше це виявляється, скажімо, у випадках соціального «вирівнювання» фізичних можливостей дитини та дорослого. Так, гро­мадська думка аборигенів племені мурнгін примушує матерів бути «доб­рими та лагідними» з власними дітьми, забороняючи їм сварити та кара­ти останніх, як це роблять європейські жінки, навіть у випадках очевидної брутальності щодо матері: Спостерігачі не раз були свідками таких подій, коли мати, не маючи змоги силою припинити дитячі пустощі, била пали­цею по стовбуру дерева або по землі, де залишилися сліди дитини, даючи таким чином вихід накопиченому роздратуванню, але пальцем не торка­лася самого пустуна. Водночас протилежні орієнтація — невизнання рівності власних інтересів дитини та дорослого — уможливлює зовсім інші дії «збалансування» інтересів сторін, як це, наприклад, відбувалося в процесі російського народного виховання.

В українському етносі подібний шлях розв'язання ситуації зіткнення інтересів різних поколінь — на користь шанування батьківських — та­кож був досить поширений. Як свідчить П.Чубинський, волосні суди «Західно-Руського краю» з легкістю виносили вироки про тілесне пока­рання різками навіть дорослих дітей не тільки тоді, коли останні піднімали руку на батьків або лаяли їх «непристойними словами», а й тоді, коли йшлося — як у випадку з волинянином Михайлом Федорчу- ком — лише про те, що син «не поважає та не шанує її як матір, і є непос­лухом в розпорядженнях її по господарству» (П.Чубинський, 1872).

Маючи таку перевагу в процесі розв'язання проблем поточного сімейного життя, батьки, в свою чергу, зобов'язані були запобігати мож­ливим родинним конфліктам, пов'язаним зі шлюбом дітей та їхньою майбутньою господарською діяльністю (пошук подружжя, забезпечен­ня цноти дочки-нареченої і т.ін.). Безконфліктне розв'язання таких про­блем вимагало створення певних об’єктивних умов насамперед — пев­ного матеріального достатку, які б дозволили здійснити намічені плани. Серед багатьох заходів, що мали забезпечити досягнення поставленої мети, українське звичаєве право (українська народна етноконфліктологія) передбачає обмеження прав батьків на користування власним майном: певна його частина (наприклад, так звана «дідизна» чи «материзна») не підлягала продажу чи знищенню, а мала бути збереженою й переданою пошлюбленим, дітям.. Батьки мусили забезпечити дітям, «стартовий» матеріальний рівень життя навіть у разі власної передчасної смерті, які мали розділити з рідними батьками дитини турботи з її виховання та «виведення в люди».

Дорослість, зрілість дійсно багато в чому змінюють відносини поміж батьками й дітьми Діти отримують право власної дії у певних сферах, зокрема у шлюбних справах, батьки зобов'язані зважати на їхню думку.

Навпаки, розв'язання «дорослого» конфлікту за таких вихідних умов можна було шукати на шляху «здитячення» когось з його учасників: зга­даємо хоча б традиційну відповідь сватам тоді, коли весілля було неба­жаним: «вона ще мала (воно ще дитя)».

Родинні конфлікти серед дорослих членів сім'ї

Народна практика співжиття виробила низку засобів як попереджен­ня виникнення об'єктивних передумов конфліктів (а також їхнього розв'я­зання ) серед дорослих членів родини, так і психологічного захисту конфліктуючих осіб, що знайшло відображення у фольклорі, обрядових діях і приписах звичаєвого права. Українська народна етноконфліктологія, наприклад, рекомендувала починати забезпечення безконфліктного сімейного життя заздалегідь: з правильного вибору супутника життя. Найчастіше надійною передумовою такого вибору вважалося попереднє знайомство молодих («Женитись на скору руку — на довгу муку», «Молоду шукай сам собою, а не Федоркою і Хомою», «Не женись на тещі, не йди заміж за свекра») та кохання поміж ними, причому народна думка надавала останній обставині вирішального зна­чення («Хоч і два голиша, аби любов хороша») й вимагала того ж від батьків молодят.

Серед інших настанов щодо забезпечення майбутнього безконфліктного родинного життя народна думка рекомендувала хлопцеві та дівчині підшукувати собі у наречені «р і в н ю» як за вдачею («Рівні по дачі — міцні на любов»), майновим станом («Не женись на волах, бо й їм скотиною будеш», «Бідному зятю і тесть не рад», «Бійся тестя багатого, як чорта рогатого»), так і за соціальним статусом («Буду сива, як вівця, а не піду за вдівця»,) та віком («Де чоловік старий, а жінка молода, їм вогонь і вода», «У старого жінка молода — готова біда»).

Господарство — основа сімейного життя, тож аби запобігти конфліктам у цій сфері, майбутню дружину рекомендувалося «перевіряти» здатність до господарської діяльності («Як сорочка біла, то і жінка їла», «Жінка ледащо — в хаті нінащо»). Були в арсеналі народної етноконфліктології й інші «запобіжники» майбутніх конфліктів, зокре­ма рекомендації брати шлюб з людиною з віддаленого села («Хоч сова, аби з другого села», «Бери здалеку жінку, купуй зблизька корівку»), про що йтиметься далі, і т. ін. Зрозуміло, що перелічені заходи не могли все ж таки абсолютно гарантувати відсутність конфліктів у житті родини, тому об'єктами спеціальної уваги народної думки стали також стосунки між окремими членами родинної спільноти.

Конфлікти між членами подружжя. Подружжя — основа родини, тож цілком зрозуміло, що проблема стосунків чоловіка і дружини посідає чільне місце у народній конфліктології. Основним напрямком запобігання проце­сам переростання передконфліктної ситуації у стосунках чоловіка та дру­жини у конфлікт тут було, так би мовити, профілактично-попереджувальне інформування сторін про основні традиційні ситуації можливого виник­нення конфлікту та тактику поведінки у таких випадках. Так, у фольклорі . українського етносу є досить широкий шар «попереджувальних» прислів'їв («Напоїли козла вином, а він пішов з вовком битися», «З п'яницею пове­дешся — горя наберешся» тощо) і навіть побутових пісень («Ой зацвіла червона калина над криницею, // Тяжко-важко, моя рідна мати, жить за п'яницею, // Що п'яниця п'є дай не нап'ється — день і нічку п'є, // А як прийде додому — мене молодую б'є») щодо «конфліктогенності» пияцт­ва.

До речі, порада запобігти конфлікту виведенням із ситуації когось з його учасників зустрічається досить не поб'ються») й стосуються як жінок, так Ковельщині на деякі святкові заходи, пов'язані з народженням дитини, чоловіки (в тому числі й батько малюка) взагалі не допускалися, що за­безпечувало можливість спокійного розв'язання низки «суто жіночих» (а отже, заборонених для «сторонніх») проблем породіллі та немовляти. Якщо ж випадково на такому святі опинявся чоловік, то виникав й роз­гортався типовий конфліктний процес взаємодії: в кращому разі жінки висміювали й принижували неборака, змушуючи його бути таким собі «хлопчиком на побігеньках» і забороняючи сідати, їсти та пити, а в гіршому — зривали з голови шапку, силоміць обтирали брудними дитя­чими пелюшками й виганяли з хати.

Виведення одного з «конфліктантів» за межі ситуації передконфлікту могло супроводжуватися або й забезпечуватися брехнею іншого учасника взаємодії, яка досить часто розглядалася як припустимий в деяких ситуаціях засіб (згадаємо хоча б класичне: «Тьми низких истин нам дороже нас возвьішающий обман»): «То не біда, що з чужою жінкою жартував, аби дома ночував».

Треба зазначити, що громадська думка українців, подаючи наведені рецепти зняття напруженої ситуації поміж чоловіком і дружиною, схи­лялась загалом до іншої тактики розв'язання подібних протиріч, а саме до створення умов для профілактики, а не покривання подружньої невірності, передбачаючи низку конкретних заходів — від вимоги на­лежного ставлення чоловіка до дружини («Жінка чоловікові — подруга, а не прислуга», «Як чоловік жінку любить, то й лиха жінка доброю буде», «За хорошим чоловіком і свинка господинька», але: «Чоловік потачка — жінці собачка», «Жінку люби, як душу, а тряси, як грушу») до поперед­ження про наслідки згаданих дій («Чужу жінку полюбиш — свою погу­биш», «Драний кожух — не одежа, чужий чоловік — не надежа»).

Якщо ж факт порушення подружньої вірності все ж таки трапився, то і в цьому разі українська етноконфліктологія пропонує обійтись без об­манювання. Конфліктну напруженість в цьому разі знімають уже знайо­мим нам шляхом — через ритуалізованість суспільної взаємодії.

Здійснення — навіть у минулому — Певної ритуалізованої дії знімає конфліктність моменту,' бо, з одного боку (з боку чоловіка), унеможлив­лює поведінку, що суперечить меті та змісту ритуальної взаємодії, а з іншого (для дружини) — переакцентовує увагу з переживання осо- бистісного значення поточної ситуації на сенс і легальність ритуального акту, а відтак гострота поточного зіткнення фактично втрачається.

І все ж таки серед практичних рекомендацій української народної конфліктології переважають скоріше не «зміщені» форми розв'язання конфліктів, а заходи щодо створення об'єктивних умов, що запобігають їх виникненню. Стосовно стану заміжньої жінки така тактика зняття конфліктності реалізується в основному через систему норм, що регламен­тують майнові права дружини у подружжі. Етнографічні дані свідчать, що в українців (та й не тільки в них) чоловік ніс майнову відповідальність за збереження приданого дружини, що, поза всяким сумнівом, «ви­рівнювало» стан сторін у можливих зіткненнях їхніх інтересів. Більше того, Дружина мала право самостійно розпоряджатися великою кількістю продуктів господарства — значно більшою, ніж чоловік. Це пояснювало­ся природним розподілом праці в українських родинах («жіноче діло» -^- городництво, догляд за худобою, прибирання в хаті, приготування їжі; вирощування та використання льону та конопель, прядіння, ткацтво, ви­готовлення одягу і т. ін. «чоловіче діло» — це догляд за полем і подвір'ям, заготівля дров, а також «усе, що стосується млина, коней, постолів, моту­зок, возів, сох та ін.») і, в свою чергу, забезпечувало безконфліктну діяльність дружини в багатьох сферах побутового життя.

Очевидно, що конфлікт поміж-дружиною та чоловіком може бути спричинений не лише проблемами їхніх особистих стосунків або влас­ними соціально-економічними проблемами, а й стосунками подружжя з родичами як з одного, так і з іншого боку.

Конфлікт між молодими та родичами з протилежного боку. Отже, роз­глянемо деякі вироблені етносами засоби запобігання конфліктам поміж молодятами та родичами з боку молодого (молодої). Класичними при­кладами такого різновиду конфлікту є конфлікт між невісткою та свек­рухою (свекром) чи поміж зятем і тещею (тестем). Така характеристика названих конфліктів знаходить підтвердження як у тому, що вони до­сить давно стали предметом наукового аналізу (див., наприклад, відповідні сторінки Фрейдового «Тотем и табу»), так і в тому, що вони здавна знайшли відповідне відображення та оцінку в народній свідомості. Батьки молодих нерідко не надто церемонилися в судженнях про нових одичів: «Невістка найбільше їсть, найменше робить», «Зять любить взять», «Невістка — чужа кістка», «Коза — не скотина, зять — не дити­на», «Прийми зятя в дом, а сам іди вон». Відповідно, не відмовчувалася й інша сторона: «Як єсть, так єсть, лучче собака, ніж тесть»; «Тещиного язика аршином не зміриш»; «Теща хоч не знає як, але знає, що не так»; «На тихому зятю теща воду возить»; «Усі в сім'ї сплять, а невістці моло­ти велять»; «Свекруха — уїдлива муха».

Існування в народній свідомості такого розмаїття прислів'їв і приказок забезпечувало, на наш погляд, кілька варіантів дій щодо зняття можли­вих конфліктів. По-перше, вони виконували профілактично-інформативну функцію, попереджуючи молоде подружжя про традиційні «гарячі точ­ки» сімейного життя, допомагаючи пом'якшити стосунки з новими роди­чами або хоча б психологічно приготуватися (так би мовити «звикнути») до подібних зіткнень («За те свекруха невістку не злюбила, що невістка свекрусі не догодила»). По-друге, наявність блоку згаданих негативних формул, здебільше практично дзеркального змісту, уможливлює пси­хологічний самозахист учасників напруженої ситуації через «повернення» негативного визначення його авторові (за вже згаданою «дитячою» фор­мулою «кто обзьіваетея, тот сам так назьіваетея») без переживання особистісної образи («Брехлива свекруха невістці не вірить», «Помнить свекруха свою молодість, через те й невістці не вірить»). Нарешті, такі усталені прислів'я та приказки могли слугувати певним аналогом ритуалізованої форми поведінки й завдяки зміщенню фокусу уваги конфліктуючих осіб послабляти поточні конфліктні переживання. Зазначені обставини тим важливіші для народної конфліктології, що деякі родинні форми придушення протилежних інтересів, можливі поміж рідними батьками та дітьми, взагалі втрачали ефективність у стосунках з зятем (невісткою), як, скажімо, у такому випадку: «З сином позмагайся, та й на піч побирайся, а з зятем позмагайся, то з хати вибирайся».

Зауважимо, що подібні «приказкові» засоби запобігання конфліктним ситуаціям були вироблені не тільки щодо батьків, але й у спілкуванні з найстарішими членами родини — бабусями та дідами: «Старе, як мале: що побачить, те й просить», «У старого голова — решето: багато було та висіялось», «Баба як глиняний горщок: витягни з печі, а він ще дужче шипить» тощо.

Розв'язанню конфліктів поміж членами молодого подружжя та бать­ками чоловіка (дружини) могли сприяти також інші члени родини, до­помагаючи учасникам ситуації переосмислити її, надати їй іншого особистісного сенсу.

ПОЗАСІМЕЙНІ ВНУГРІШНЬОЕТНІЧНІ

КОНФЛІКТИ: НАРОДНІ РЕЦЕПТИ РОЗВ'ЯЗАННЯ

Конфліктні ситуації на базі порушення статусу особи

Давньоруські літописи свідчать, що київський князь Володимир у 980 році після військової перемоги прилюдно зґвалтував Рогнеду Полоцьку на очах її батька та братів, яких одразу ж закололи князівські вояки. Така сама доля спіткала й дружину Володимирового брата Ярополка, вагітну на час страти чоловіка майбутнім Святополком «Окаянним». Як не дивно це зараз звучить, але обидві потерпілі від наруги жінки не лише не втратили честі, а навіть зробилися законними дружинами Володимира, а їхні діти — законними «княжатами» (цьому не перешкодила й та обставина, що Святополк — цей «син двох батьків» — фактично був сином не Володимира, а Ярополка). Аналізуючи ці випадки, дослідники дійшли згоди в тому, що справа тут зовсім не в моральних вадах Володимира, а в тодішній системі встановлення статусних прав особи. Публічно ґвалтуючи полонених княгинь, Володимир знищував — і всі зацікавлені мали змогу пересвідчитися в цьому на власні очі—динасгійні права жінок, насамперед право передавати у спадок нащадкам свою попередню династію, й робив їх продовжувачками вже нової династійної лінії.

Не беручись оцінювати дії Володимира з позицій сьогоднішніх уяв­лень про мораль і моральність (хоча, здається, на той час це був-таки досить гуманний вчинок — інакше Володимир змушений був би просто вбити полонених жінок, аби знищити будь-яку можливість поновлення ворожої династії"), наголосимо ще раз, що прилюдність наруги була, з погляду Володимира, єдиним шляхом до встановлення нових статусних відносин у поконфліктній ситуації. Якщо соціальний статус людини — це місце її в системі міжлюдських стосунків, то воно має бути унаочне­ним для всієї громади або більшості її членів, інакше згадана особа й надалі ризикує залишитися в очах і діях членів соціуму носієм свого ста­рого статусу.

Отже, на відміну від загальної лінії на «приватизацію» сімейних конфліктів («В сімейне діло встрявати — що на кривому веретені пряс­ти», «Що в домі ведеться, на вулицю не несеться», «Чоловік з жінкою сваряться, а під однією ковдрою спати лягають»), конфлікти, пов'язані з позародинними стосунками, вирішуються, як правило, за допомогою «гласності», тобто з опорою на громаду як гаранта розв'язання поста­лих проблем. Засоби, конкретні дії громади можуть змінюватися: австралійський абориген віддає одну з власних жінок другу, що став вдівцем і змушений пускатися в далеку дорогу; російська селянська об­щина влаштовує колективні «помочі» погорільцям; естонські юнаки су­воро слідкують, щоб «мелюзга», неповнолітні підлітки не ходили на «вечірні зорі» до дівчат, тощо, — але загальним правилом є постійний громадський контроль, який, власне, і уможливлює поновлення чи вста­новлення статусу особи або групи осіб у даному соціумі.

...У росіян ворота, вимазані дьогтем, означають ганьбу для усієї сім'ї, а насамперед для дівчини, котра живе в цьому домі. Після цього її піддавали насмішкам, образам, глузуванню, вона, як правило, не могла вийти заміж. Але за традицією звинувачена таким чином дівчина могла захиститися від образи, звернувшись до старости і попросивши його зібрати загальну «сходку» мешканців села.

Як це було і з конфліктами попередніх рівнів, при запобіганні статусним зіткненням практикувалися як дії, що попереджували утворення об'єктивних передумов конфлікту, так і деякі засоби психологічного за­хисту «конфліктерів». До першої групи потрапляють перш за все численні форми народного етикету. Багатство та різномаїття соціальних ролей у суспільстві, складність суспільних відносин зумовлюють необхідність украй деталізованих «інструкцій» щодо відповідності поведінки люди­ни соціальним вимогам, причому майже на кожен випадок життя. Встановлюючи певні форми спілкування з представниками різних статусних груп суспільства і суворо караючи їх порушників, етнос захищав себе від безлічі драма­тичних зіткнень на ґрунті порушення внутрішніх статусних відносин. 7" Говорячи про засоби психологічного захисту учасників конфліктної взаємодії, можна виокремити два рівня таких психозахисних дій або два способи надання об'єктивній ситуації нетравмуючого особу значення: конструктивно-статусний (абосоціально-психологічний) та деструктивно-захисний (абоіндивідуально-психологічний).

Перший спосіб розв'язання конфлікту через переозначення ситуації полягає в тому, що «заведену в глухий кут» ситуацію протистояння ста­тусних прав, обов'язків та інтересів різних сторін можна було розв'язати через соціально санкціоновані процедури позитивно забарвленої зміни наявного статусу конфліктерів. Наприклад, поєдинок двох рівних за си­лою та військовою майстерністю воїнів (які, до того ж, могли належати до однієї етнічної спільноти), мав би за правилами, але не за суттю закінчитися перемогою сильнішого. Для розв'язання цього протистоян­ня, що загрожувало перерости у вічне протиборство, етноси виробили, наприклад, інститут побратимства.

Зазначимо, що окрім побратимства подібні «антиконфліктні» функції виконувало також покумлення та посестринство. Зрозуміло, що названі інститути слугували, головним чином, вже засобами запобігання не військовим протистоянням, а побутовим напруженням. Такою самою, зрештою, є доля й побратимства. Як, скажімо, свідчать минуловікові записи Марії Ганенко, селяни Великої Виськи Єлісаветрадського повіту браталися (цілували ікону, присягалися на ній «бути до віку рідними братами», обмінювались іконами або частіше ягнятками) саме задля цьо­го: «сваритися та лаятися з побратимом вважається гріхом...» «Сестри- лися» так само, як і браталися, тільки подарунки були дещо іншими: руш­ник, курка або що-небудь з жіночого господарства.

Деструктивно-статусний спосіб розв'язання обговорюваних конфлік­тів полягає в тому, що учасники конфліктної взаємодії, не маючи через певні обставини змоги вирішити статусні непорозуміння громадсько- санкціонованим шляхом, взагалі відмовляються відфозуміния поточно­го конфлікту як статусного, переводячи його в-.іншу категорію конфліктних зіткнень (наприклад, «сімейних») або й узагалівідмовляючи йому в праві бути конфліктом («на все воля божа!»).

Майнові та інші опосередковано-статусні позародинні конфлікти

За юкагирськими звичаями голову забитого на полюванні звіра обо­в'язково треба було закривати чимось від сторонніх очей, особливо — від очей дівчини. У юкагирів існує народне сказання про дівчину, яка одного разу подивилася «в обличчя» впольованого її братом лося й пожаліла тварину, подумавши, що та плакала перед смертю; після цього брат дівчини перестав убивати звірів і захворів. Ситуацію зміг «випра­вити» лише шаман племені, який наказав повісити дівчину-порушницю. Коли наказ було виконано, брат страченої дівчини видужав і знову по­чав убивати на полюванні лосів.

На щастя, не всі конфлікти, пов'язані з порушенням традиційних пра­вил виконання певних видів діяльності, закінчувались так трагічно для тих, хто їх порушив або не виконав, але цілком зрозуміло, що численні професіональні секрети та приписи майже у всіх народів земної кулі ви­конували свого часу неабияку протиконфліктну функцію, особливо у житті тих народів, для яких полювання було провідною діяльністю та основним засобом існування.

У тих народів, які здобували засоби існування продуктивною пра­цею (землеробством, тваринництвом тощо), основною сферою виник­нення позасімейних конфліктів були майнові відносини. Рано чи пізно котромусь з членів етнічної спільноти видавався не дуже справедливим існуючий розподіл власності, що й стимулювало ті чи інші спроби «по­новлення справедливості». Найпоширенішими формами перерозподілу власності у традиційних суспільствах були озброєні напади на сусідні поселення та таємні крадіжки господарського майна.

більш складними стають самозахисні дії; етносу, коли в результаті привласнення особою чи групою осіб чужого майна можливі серйозні зіткнення, скажімо, міжродового рівня. Тут ми стикаємося, наприклад, з досить розробленою системою заходів щодо дистанціонування соціальної групи, до якої належать порушники, від них са­мих, що, зрозуміло, робить відповідальними за злочинні дії не етно­культурну групу загалому і навіть не сімейно-родову, а лише одного чи кількох їхніх представників. До таких заходів можна віднести, приміром, те, що у гірських народів Кавказу особи, які належали до общинної адміністрації, не мали права ні скликати населення для військового набігу, ні очолювати сам набіг. Усе це мав робити хто-небудь з рядових общинників. Він же брав на себе й тягар відпові­дальності, якщо до цього доходили справи: певна незалежність таких переважно молодіжних загонів рятувала громаду, але дорого кошту­вала самим членам загону.

Учасники таких загонів могли дещо зменшити гостроту зворотної реакції, дотримуючи певних правил нападу. Так, у кавказьких горців певні господарські речі взагалі заборонялось грабувати, а якщо ж рап­том серед захопленої здобичі виявлялися предмети, власники яких мог­ли вимагати їхнього повернення, то поміж учасниками набігу розподілилась лише половина здобичі, а інша половина залишалася у ватажка для задовольняння можливих стягнень. Заборонялось, до речі, й захоп­лювати у полон більше трьох чоловік, занадто молодих або старих, по­шлюблених та ін.

У випадках вбивства вбивця ставав кровним ворогом роду вбитого, проте й тут можна було запобігти розростанню кровної помсти до масштабів знищення ворогуючих родів. Якщо, наприклад, вбивця (або і вбитий) був людиною, яка систематично порушувала традиційні норми поведінки в суспільстві, родичі могли відмовитися від нього.

Був і інший шлях до зняття такого конфлікту: у абхазців досить часто вбивця з вищого станового прошарку був змушений погоджуватися на пропоноване народом усиновлення або виховання селянської дитини від потерпілої сторони, аби запобігти кровній помсті. Останній варіант за­побігання міжродовомутсонфлікту був, здається, найдоцільнішим з пог54 ляду більшості етносів, бо в тій чи іншій формі — аванкулат/аталицтво (віддання власної дитини на виховання в інший рід), усиновлення/ удочеріння, покумлення/родичання через шлюб дітей — його викорис­товували, аби запобігти конфліктним зіткненням різного рівня та у різних сферах суспільного життя.

Традиційне весілля: етноконфліктологічний аспект

Сучасна етнографія вважає цілком доведеним те, що у формах традиційної весільної обрядовості збереглися залишки колишніх форм укладення шлюбу (викрадення нареченої або реальна купівля її, спо­рядження озброєної експедиції юнаків на пошук майбутніх дружин, природні перешкоди та збройні сутички із суперниками та майбутніми родичами тощо), які, безумовно, були діями гостро конфліктними. З іншого боку, також фактично доведено, що за широкого розмаїття звичаїв і обрядів весільного циклу головні елементи та композиція весільної обрядовості — вибір нареченої, сватання, знайомство батьків і родичів молодих, власне весілля і т. ін. — однотипні для великого кола етносів (зокрема, це стосується народів Західної та Східної Європи, летто-литовських, угро-фінських та багатьох інших етнокультурних спільнот). Отже, ми можемо обгрунтовано вважати вироблену народами впродовж віків шлюбну обрядовість концентрованим зібранням рекомендацій щодо запобігання міжродовим конфліктам у період чи не найнапруженіших у психологічному плані взаємин двох різних родових общин, своєрідною народною енциклопедією тконфЛіктології. Тож спробуємо поглянути на традиційне весілля саме під цим кутом зору.

Аби попередити конфлікти у процесі шлюбного спілкування двох родових общин, народи реалізують вихідну схему запобігання конфліктним зіткненням, а саме: намагаються ускладнити (або взагалі унеможливити) утворення об'єктивної ситуації протистояння сторін і створюють низку засобів психологічного захисту учасників поточних подій. Композиція шлюбного дійства ділить названі засоби зняття міжродових конфліктів відповідно до основних моментів'процедури створення нової сім'ї,тобто на «антиконфліктори»:

  • дошлюбного періоду; ,

  • шлюбної обрядовості;

  • пошлюбного часу.

Засоби запобігання міжродовим конфліктам: дошлюбний період.

З першою групою «запобіжних засобів» ми частково ознайомилися, розглядаючи конфлікти молодого подружжя з батьками обох молодят. Поза усяким сумнівом до народних засобів запобігання міжродовим конфліктам, що функціонують у передшлюбний період життя майбутнього подружжя, треба віднести всі правила «пошуку собі пари» та всі форми ознайомлення молоді з можливими ситуаціями шлюбного зіткнення інтересів різних сторін, а також із дійовими особами таких ситуацій. Окрім власних спостережень, виховних заходів батьків згаданих раніше прислів'їв таку функцію, до того ж у набагато більших масштабах, виконують численні хороводні ігри, на кшталт наведеної далі гри «латиських» росіян, у якій дівчина, що грає роль молодої невістки, просить по черзі в інших учасників гри, які вдають із себе її родичів з боку чоловіка, відпустити її в гості «погуляти».

Можна, зрозуміло, дискутувати, наскільки «дуля в кармані» є ефек­тивним засобом зняття психологічної напруженості котрогось з учасників конфліктної ситуації, але загалом не треба, мабуть, нікому доводити, що вона анітрохи не гірша за палицю, що нею австралійські матері, б'ють сліди своїх неслухняних дітей, або гумового опудала власного началь­ника. Народна практика виробила широкий спектр передшлюбних засобів запобігання формуванню об'єктивної ситуації напруженості міжродових стосунків, конкретно запобігання ситуації «передчасного» або з інших причин небажаного шлюбу. По-перше, існували спеціальні «маркери» наявності чи, навпаки, відсутності передшлюбного стану, готовності роду і самої дівчини до шлюбу. У багатьох народів таким індикатором дорослості слугували певні ініціаційні обряди-випробування, виконувані публічно або таємно. На Русі після успішного завершення таких випро­бувань у межах свята повноліття дівчини над її хатою нерідко вивішували червоний прапор, а в багатьох українських селах обводили червоною глиною вікна хати, коли в ній з'являлася дівчина на виданні. Тож потра­пивши в чуже село (а такі випадки були зовсім непоодинокі й також були своєрідною формою запобігання конфлікту в разі відмови жениху у своє­му селі), старости досить легко могли зорієнтуватись у можливих на­прямках власних дій, а не шукати наречену шляхом випадкових і потенційно конфліктних візитів у кожну хату.

До речі, саме сватання було організоване так, що робило конфліктний розвиток подій украй малоймовірним. Навіть якщо не брати до уваги факт попереднього знайомства хлопця та дівчини, що було, як вже йшло­ся, без сумніву, бажаним елементом передшлюбних взаємин у багатьох етносах, та можливості попередньої домовленості між майбутніми наре­ченими, процедура сватання передбачала, так би мовити, попереднє з'я­сування обставин перед власне засиланням старостів. Виконання цього відповідального завдання покладалось, як правило, на якусь сусідку чи родичку, досвідчену у виконанні подібних делікатних доручень. А вже після її загальної позитивної оцінки стану справ відбувалося «офіційне» сватання. Нагадаємо, що свати в традиційному європейському та угрофінському ритуалі, зайшовши до хати, вели розмови алегоричною мо­вою: про «куницю», «лисицю» або «телицю», яка від них утекла і яку вони розшукують, про товар та купця і т. ін. Алегоричність розмов ро­била ситуацію сватання семантично невизначеною або хоча б семантич­но неоднозначною, що, безумовно, давало змогу обом сторонам вчасно припинити сватання, коли воно-буяе небажаним для сім'ї дівчини, не доводячи його до стану відкритого зіткнення.

Якщо ж сватання давало бажані результати, то починали працювати такі застережники можливих майбутніх міжродових конфліктів: огляди­ни, заручини (руковини, хустки), запоїни (печоглядини) тощо, тобто система знайомства батьків і родичів наречених як одного з одним, так і з господарсько-майновим станом обох сторін. Оскільки від цього зале­жало майбутнє благополуччя не тільки власної дитини, але й стан міжродових відносин, то такі акції (і насампередоглядини) провадилися дуже прискіпливо.

Питання майнового стану подружжя — а через нього й роду — було у процедурі пошлюблення настільки важливим, що могло не тільки вирішити долю конкретних хлопця та дівчини, а й узагалі зробити не­можливим шлюб поміж представниками «чужих» родових угруповань. Аби не віддавати «чужинцям» частину родинного майна й не підривати економічний стан власного роду, немало етнічних спільнот тяжіють до укладання шлюбних союзів у межах власного роду (так звані кроскузенні шлюби — шлюби з дочкою брата матері або дочкою сестри батька, ортокузенні шлюби — шлюби з дочкою брата батька або з дочкою сестри матері та ін.). Ще на початку нашого сторіччя такі шлюби були характерні, наприклад, для кавказьких курдів, а гірські народи Паміру зберегли його ще й понині.

Про важливість економічного боку справи у процесах міжродових конфліктів свідчить і той факт, що у випадках, коли шлюб розстроював­ся на стадії довесільних приготувань, то обов'язковою умовою мирного завершення такої драматичної колізії було відшкодування винуватцями всіх матеріальних витрат сторони, що постраждала.

У період здійснення перелічених заходів дошлюбної обрядовості спо­стерігалися не тільки дії, спрямовані на запобігання виникненню об'єк­тивних передумов конфлікту, а й дії психологічного захисту учасників майбутнього весілля обрядового (обв'язування рушниками, обмін каб­лучками) та побутового (спільні частування, подарунки) характеру. Не варто також забувати й про антиконфліктну дію ритуалізованої процедури дошлюбного спілкування.

Засоби запобігання міжродовим конфліктам: весільна обрядовість.

Отже, якщо усі можливі ускладнення дошлюбного періоду подолано, по­стають питання щодо весільного свята та можливих конфліктних ситуа­цій у процесі переходу — остаточного й безповоротного — нареченої в інший рід. Саме ця обставина визначає характер змін у засобах запо­бігання міжродовим конфліктам у період весілля. Весільний церемоніал передбачає, безумовно, протиконфліктні заходу обох розглянутих раніше типів, але їхня питома вага порівняно з попереднім дошлюбним періодом помітно змінюється на користь суто психозахисних, за нашим визначен­ням, заходів.

Дією безпосереднього попередження розвитку конфліктної ситуації на традиційному весіллі є, приміром, обов'язковий привселюдний показ приданого нареченої. В українському шлюбному святі його спочатку виставляли в домі нареченої, ритуальним чином викуповували, забираю­чи наречену від батьків, урочисто перевозили до хати нареченого, а потім привезеними речами прикрашали світлицю в хаті молодих. А, скажімо, нанайська наречена на другий день весілля зобов'язана була власноруч розвісити зранку на мотузках своє придане для огляду всіма бажаючи­ми. Отже, можливі пересуди щодо вправності, хазяйновитості та заможності нареченої та її родини, а водночас і можливі конфлікти на базі таких пересудів втрачали підґрунтя.

Прикладом традиційних заходів, спрямованих на недопущення ви­никнення під час весілля об'єктивної ситуації напруженості міжродових відносин шляхом безпосереднього виведення з поточної дії го­ловних діючих осіб шлюбної церемонії, тобто самих наречених, може слугувати традиційне уникання обома чи одним із молодих старших родичів свого нинішнього або майбутнього роду.

До цього ж розряду засобів запобігання конфліктам (тобто виведен­ня наречених — хоча б частково — з напруженої ситуації, перекладення з них стресового тягаря на інших учасників церемонії) належить також обрядовий перерозподіл головних ролей на весіллі. Наприклад, голов­ними дійовими особами на естонському традиційному весіллі вважали­ся не наречені, навіть не їхні батьки, а весільний батько та весільна мати, на яких і лежав тягар керівництва загальним ходом подій (збирання гро­шей, магічні ритуали, допомога нареченій і т. ін.). До речі, в Україні такі функції покладалися на дружку: вона мусила не тільки оберігати наре­чених під час, весілля від земних і потойбічних напастей, але й заміняти нареченого у найкритичніші моменти весільної процедури, аби не пору­шився безконфліктний розвиток шлюбного дійства.

-- Що стосується засобів психологічного захисту учасників весільного процесу, доцільно розглянути їх на прикладі обрядів, через які «прохо­дить» наречена. Очевидно, весільна «система психологічного захисту» не зводиться тільки до психозахисту нареченої, а в останньому випадку не обмежується лише обрядовими «запобіжниками» конфліктності. Тут, наприклад, досягають ослаблення афекту через «ритуалізацію» спілкування, розрядку психологічного перевантажетпгзміщенням спрямованості дії (биття посуду, ламання меблів тощо), сороміцькі приспівки (сміх як неадекватна, але психологічно корисна реакція на «пред'явлення» табуйованого об'єкта чи дії), ігри та танці; можливе та­кож катартичне зняття напруженості через обов'язковий для нареченої плач і т.ін.

Отже, то як же пояснюється наш вибір? Нагадаємо, що раніше ми роз­глядали народну обрядовість як систему матеріальних розумових дій або розгорнуті розумові дії на зовнішніх предметах. Такий підхід дав нам змо­гу побачити, що існують етнічні відмінності у низці психічних здібностей (сенсорно-перцептивній та розумовій сфері, у сфері уяви, волі, цінностей тощо), і з'ясувати їхні причини. Тож цілком природно подивитися на обрядові дії з нареченою як на дії, спрямовані на поступову семантичну перебудову свідомості незаміжньої дівчини у свідомість «справжньої» жінки. Така перебудова, якщо вона відбулася, робить для молодої перехід із стану дівочості в стан жіночості та перехід до іншого роду, практично нетравмуючим?"Фактично весільна обрядовість виконує, з одного боку, функцію демонтажу тих структур самосвідомості дівчини, що відповідають її дошлюбному стану, та формування у неї нових структур самосвідомості. Використовуючи популярну нині термінологію, можна сказати, що шлюб­на обрядовість забезпечує процеси «п р о г р а м у в а н н я» та «д е - програмування» (депрограмування як д і в ч и н и, а програму­вання — як жінки) свідомості та поведінки молодої, що, як видається, і є психологічним фундаментом процесу безконфліктного переходу на­реченої до іншого роду. На практиці це виглядає так.

«Депрограмування» дівчини. Оскільки традиційне весілля, як його було задокументовано європейськими етнографами ХІХ-ХХ століть, перед­бачає фактично два статусних-переходи для нареченої, а саме: перехід з молодшої вікової групи дівчат до старшої вікової групи жінок і перехід із соціальної групи незаміжніх до соціальної групи заміжніх, який є водно­час переходом до іншого роду, то цілком логічно сподіватися, що весільна обрядовість міститиме в собі «депрограматори» обох типів: такі, що по­легшують дівчині перехід у стан дорослості, й такі, що спрямовані на «знеболення» її переходу до іншого роду. Подібні депрограмуючі захо­ди існують на різних етапах шлюбного дійства, а відтак можна говори­ти, в свою чергу, про певні етапи процесу «розпрограмування дівочості».

«Перший етап» депрограмування дівочої свідомості, як це не пара­доксально звучить, постає як закономірний ступінь розвитку дівоцтва і збігається з діями «програмування» дівчини як жінки. Ідеться про те, що шлюб — це кульмінаційний пункт дівоцтва і, дозволяючи дівчині відповідні дії, етнос, з одного боку, ніби-то не порушує встановлених прав та соціальних ролей різних вікових категорій своїх членів, а з іншо­го — робить об'єктивно необхідною для дівоцтва зміну соціального статусу, вихід з власної класифікаційної групи. Ініціаційні випробування та соціальні маркери того, що дівчина витримала ці випробування, дошлюбні процедури сватання, оглядин, заручин, батьківське благосло­вення і т. ін. — усі ці та подібні соціальні форми та акти можуть виконува­ти і систематично виконують функцію «легальних порушників» статусу дівоцтва, привчаючи дівчину до думки про (формуючи у неї позитивну установку) закономірність наступного шлюбу. Власне треба визначити, що пряму депрограмуючу роль у дошлюбних обрядових діях, мабуть, відіграють такі їх елементи, як запросини (обхід нареченою села, щоб зап­росити родичів і знайомих на весілля) та дії ритуального прощання наре­ченої з подругами-дівчатами та дівоцтвом (кількаденне голосіння-прощан- ня у мордовському весільному ритуалі, плетіння вінків на Західній Україні, практично загальнослов'янський дівич-вечір, прощання з «дівочою кра­сотою» під час відвідування нареченою бані, традиційне в шлюбній обрядовості угро-фінських народів та північних слов'ян тощо).

Перший день весілля, особливо зранку — до появи нареченого з дру­зями, також наповнений подібними діями. Найпомітнішими серед них були розплетини — церемонія зміни дівочої зачіски, найчастіше — розплі­тання (іноді — обрізання) дівочої коси. У багатьох народів дівчина під час розплітання та розчісування волосся співала-голосила, прощаючись з косою. Наприклад, наречена комі звертається до брата та інших родичів так: «Підіть ви ще у брусничний та чорничний бір, обійдіть болото з морошкою, чи не залишилося там на суччі моє волосся, моя коса? Іще пошукайте, милі братіки, по черемхових місцях, серед кущів смородини, чи не розсипалася там моя коса?»

Монгольська наречена залишала у батьків свій дівочий пояс (нарече­на по-монгольському «безпоясна»), естонська — підв'язку. Частиною об­ряду «відпускання дівочої волі» у карельській шлюбній обрядовості була така своєрідна процедура, як прощання на шубі. Прощання на шубі ви­конувалося, як правило, надворі, хоча взимку могло переноситися й до будинку. Коли наречена із супроводом виходили прощатися з вулицею (заміжня жінка втрачала право на вуличні гуляння молоді), її брат чи хтось із родичів виносив шубу та простеляв хутром догори. Наречена ставала колінами на шубу, хрестилася, уклонялася до землі й знову вста­вала. Брат струшував шубу і знов розстеляв її, але вже в іншому напрямкові, а наречена знову виконувала ритуал прощання, уклоняючись «на всі чотири боки».

На західнофінському весіллі процедура переходу нареченої до іншої вікової групи «моделювалася» дуже наочно: дівчата тут виконували хо­роводний танок, під час якого наречена відокремлювалась від своїх под­руг і переходила до заміжніх жінок. На шведському весіллі влаштовува­лась жартівлива боротьба між дівочим і жіночим хороводами, наприкінці якої наречена опинялася серед жінок.

Завершальним моментом у низці обрядових програматорів переходу нареченої до вікової категорії жінок для абхазької дівчини було роз­різання затісного корсета, примусово одягненого на неї у 9-10-річному віці (молодий робив це власним кинджалом у першу шлюбну ніч), а в багатьох євразійських етносах таким був обряд одягання дівчині голов­ного убору заміжньої жінки («очепини», «окрутини», «повивание» тощо). А щоб наречена остаточно зрозуміла, що для неї починається зовсім нове життя, естонці, приміром, одягаючи на неї «бабського» чіпця (очіпка), пристукували ним по дівочій голівці та примовляли: «Забудь сон, знай пам'ять (тут: перелік заповідей, настанов), не забувай про чоловіка!»

До речі, перш ніж одягти нареченій жіночій головний убір, з неї спо­чатку знімали дівочий вінок, весільний серпанок, покривало (українці — здебільше рогачем, монголи — стрілою або шомполом від рушниці, памірські горці — гілкою). Але, здається, найщемливіше виглядав обряд зняття дівочого вбрання і переходу молодої з дівочого стану в жіночий на Гуцульщині.

Процес переходу нареченої з власного роду до роду нареченого та­кож забезпечувався певним набором обрядових депрограмуючих дій. Наречений, його дружка та супроводжуючі їх члени весільного «поїзда» мусили, наприклад, викупляти наречену та окремо її посаг (придане) у батька й матері нареченої, її братів і молоді, яка намагалася будь-що затримати видання останньої або й вкрасти її посеред шлюбної церемонії. Практично кожен крок нареченої до воріт рідної оселі був серією проце­дур, що унаочнювали перехід і таким чином унеможливлювали повер­нення молодої до батьківської родини.

«Програмування» як жінки. Як зазначалося, «програмування» наре­ченої як жінки починалося одночасно з діями, спрямованими на підго­товку її виходу з дівочості. Але в традиційних формах дошлюбної обря­довості — сватання, заручин тощо — досить чітко вимальовується блок так званих «поєднувальних» (Е.Кагаров) заходів; обв'язування нарече­них (та й інших учасників весільних свят) рушниками, обмін каблучка­ми, змішування вина, спільні їжа та пиття, спільне вдивляння у дзеркало, триразовий обхід нареченими навкруг світлиці в хаті, спільне плетіння гільця і т. ін. Окрім магічної функції поєднання двох родів такі дії мали цілком реальну психологічну функцію формування неконфліктного став­лення наречених одне до одного та до скорого весілля, тобто, зрештою, сприяли формуванню у них нетравмуючого (нейтрального або й пози­тивного) сприйняття переходу до спільного сімейного життя.

Дружина, безумовно, поєднувала дві родини, й ця її об'єктивна функція «вносилася» у свідомість нареченої багатьма обрядами весіль­ного дня, а найбільш наочно, мабуть, під час розплетин. Ми зазначали, що обряд розплітання є прощанням нареченої з косою — символом не­залежного дівоцтва. Водночас молодій робили жіночу зачіску, причому від Монголії до Західної Європи найпоширеною формою зачіски заміж­ньої жінки були заплетені д в і коси на знак поєднання двох родин.

У багатьох народів наречена здійснювала ще й такий ритуал поєднан­ня родів, як поєднання родинних вогнищ. Це могло відбуватися шляхом перенесення до домашнього вогнища нареченого свого вогню (нанайці), попелу та золи (припамірські народи), трісок чи полінців або ж власно­ручним розпалюванням нареченою печі в хаті нових родичів (росіяни).

Порання нареченої біля печі нагадує нам, що жінка — ще й хазяйка в хаті. Це виводить нас ще в одну площину «програмування» дівчини як жінки. Оскільки жінка передусім зобов'язана вести хатнє господарство, народна шлюбна обрядовість містить багато розгорнутих настанов на­реченій щодо правильного ставлення до цього боку жіночого буття. Наприклад, традиційним елементом весілля переважної більшості народів планети є випробування нареченої чи обох наречених у господарських справах. У народів Далекого Сходу молода, переступивши поріг помеш­кання батьків свого нареченого, спершу починає поратися по господар­ству. Російських молодих на другий день весілля посилали по воду та «випробували» на різних хатніх роботах: молодій давали віник, моло­дому — лопату й примушували підмітати солому, якою була укрита підлога. Виметену солому іноді закидали назад у хату, аби ускладнити роботу молодих. Українську наречену змушували «з понеділка» мазати піч та «привчали» до інших хатніх робіт.

Навіть якщо ритуал не передбачав прямої демонстрації господарсь­ких навичок і вмінь, «програмування» дівчини як господарки все ж відбувалося, до того ж шляхом розгорнутої побудови орієнтовної о с н о в и д і й майбутньої господині, як, приміром, на естонському весіллі, коли мати нареченого проводила спеціальну «екскурсію» по господі для невістки, показуючи їй усі приміщення, двір, прибудови, колодязь і т. ін.

Нарешті, не можна обминути й дітородну функцію жінки, на відміну від дівчини, на яку такий обов'язок соціумом не накладений. Традиційне весілля забезпечує «програмування» молодої і в цьому плані, починаю­чи від обов'язкового посадовлення на коліна молодій маленького хлопчи­ка (іноді й молодому, подекуди у хлопчика над головою ламають святко­вого коржа тощо), аби у неї народжувалися хлопці, й закінчуючи дійством шлюбної ночі. Про те, що садіння хлопчика на коліна молодій є акт «про­грамування» її на «виготовлення продукту» з жорстко обумовленими властивостями, який здійснюється шляхом розгортання орієнтувальної дії «на матеріальних (зовнішніх) об'єктах» (П.Гальперін) та у формі «мис­лення» (вірніше, цілепокладання) руками, добре свідчить опис цього моменту на закарпатському весіллі.

Отже, з точки зору діяльнісного підходу психологічна підготовка на­реченої до шлюбного життя відбувалася в період весільної церемонії го­ловним чином завдяки тому, що шлюбна обрядовість, з одного боку, виступала розгорнутими діями блокування проявів «дівочих» форм поведінки, а з іншого — розгорнутими формами жіночої життєдіяльності. Блокування у весільному святі перших дій та сприяння другим діям при­зводить до того, що у психологічному плані весілля постає засобом пе­ребудови розумових дій та ціннісних орієнтацій дівчини, засобом трансформації семантичного простору її свідомості й, завдяки цьому — засобом запобігання поточним і майбутнім міжродинним конфліктами участю молодої.

Засоби запобігання міжродинним конфліктам: повесільний період. На відміну від протиконфліктних заходів весільної обрядовості, у повесільний період використовувались в основному заходи, спрямовані на запобігання створенню об'єктивних передумов конфліктної ситуації. Головними напрямками реалізації цієї стратегічної лінії були пос­тійний повесільний контроль подружнього життя мо­лодої родини з боку громади (уже згадана «гласність») та виведен- н я котроїсь зі сторін конфлікту за його межі.

Щодо першої групи протиконфліктних заходів, то майже в усіх етнічних груп — на зразок дошлюбної системи антиконфлікторів — існувала досить розвинена система повесільних свят і буденних «конт­рольних» візитів родичів, що давали змогу громаді (роду, родині) сте­жити за життям молодого подружжя та вчасно знаходити засоби попередження гострого зіткнення інтересів всередині подружжя та навколо нього. Серед таких повесільних свят можна назвати, наприклад, обов'язкові відвідини молодими батьків нареченої після першого тижня їхнього подружнього життя (російські «отводиньї», українські «великі пироги» тощо); відвідання батьками нареченої сім'ї зятя (у курдів — че­рез два тижні після весілля); велика гостина для родичів, весільних батьків і гостей через місяць після укладення шлюбу (гуцульські «калачини», на які, нарешті, приганяли обіцяну на весіллі худобу). У багатьох російських селах існував обряд величання молодого подружжя через 2-3 місяці спільного життя — «вьюнишник», який відбувався першої неділі весни або першої неділі після великодніх свят. Обряд, як правило, виконували тільки заміжні жінки. Вони збиралися разом і ходили по тих хатах, де жили молоді, щоб поздоровити їх, спитати, як вони живуть, дати серйозні та жартівливі настанови. Досить поширеним був і звичай тимчасового повернення молодої жінки до родини батьків.

В останньому випадку ми, здається, стикаємося не лише з повесільним контролем подружнього життя молодої з боку її сім'ї, а й з проявом іншої тактики протиконфліктних заходів: виведення молодої із ситуації мож­ливого конфлікту. Таке пряме виведення дійових осіб за межі заго­стреної ситуації ми бачимо також, наприклад, у вимозі до нареченого-абхаза певний час після весілля ховатися від усіх старших родичів. До речі, і після цього чоловік та жінка до року не могли постати разом пе­ред старшими представниками своїх родів, а чоловіку, до того ж, забо­ронялося показуватися батькові разом зі своїми дітьми.

Монголи для молодих ставили окрему юрту. За традицією вважало­ся, що ставити її потрібно на такому віддаленні від батьківських осель, щоб, скажімо, невістка не могла пройти пішки відстань до них і повер­нутися до батьків, а отже, не могла й залучити інших членів родини до з'ясування подружніх непорозумінь. Зазначимо, що «монгольський ре­цепт» — відсторонення батьків від сімейних свар дітей — був запровад­жений також в українському традиційному суспільстві. Достатньо зга­дати наведений П.Чубинським вирок Чорнокалівського повітового суду (Волинь), винесений у справі селянина Івана Климчука. Дочка Климчука Варвара посварилася зі свекрухою і, не діставши підтримки з боку чоловіка, покинула сім'ю та втекла до батька, який жив у цьому ж селі. Йшли жнива: через відсутність невістки сім'я могла зазнати великих матеріальних збитків, а жіноча сварка набирала форми міжродинного конфлікту. За клопотанням свекра Варвари — Івана Ющука — у справу втрутився волосний суд й ухвалив покарати грошовими стягненнями на користь миру обох голів сімейств: одного за те, «що припустив такі без­порядки поміж жінками», іншого — за те, що втрутився й «взяв до себе свою дочку Варвару». До того ж батько-порушник був змушений віддати молодому подружжю (тобто сім'ї сватів) дві копи жита — плату за «зірвані» родичам жнива. Зрозуміло, що розглянута тактика зменшува­ла вірогідність розширення сімейного конфлікту до масштабів між­родового.

Значно частіше вдавалися до непрямого (умовного) ви­ведення з конфліктної ситуації когось з її учасників. Приміром, молодій жінці багатьох етносів заборонялося протягом усього життя називати на ім'я свого чоловіка, свекра та свекруху, старших родичів чоловіка. Звертаючись до них, вона мусила вживати придумані нею «почесні імена». У деяких етносів невістка в присутності свекра все життя мусила мовчати «з поваги до нього». Подекуди існували навіть таємні жіночі мови, не­зрозумілі чоловікам, що також суттєво зменшувало вірогідність конфлікту через необережно кинуте або неправильно витлумачене слово.

Монгольській нареченій заборонялося їздити на коні свекра і корис­туватися його сідлом; у його присутності вона не мала права втручати­ся в розмову з гостями та іншими особами; зі старшими членами роди­ни вона взагалі не повинна була починати розмову першою, а на їхні запитання мала відповідати неголосно або лише кивати головою. Аб­хазька невістка в присутності свекрухи та старших родичів не мала пра­ва сідати, а право розмовляти отримувала лише через досить тривалий проміжок часу.

Після народження дитини або й набагато пізніший строк невістка остаточно визнавалася членом нової родини. За бажанням свекра її мог­ли звільнити від усіх обмежень поміжродового спілкування. На жаль, відміна застережних бар'єрів спілкування не відміняє можливих конфліктів спілкування, тож гострі зіткнення поміж членами родини можливі й надалі. Але розв'язуються вони за допомогою вже відомих нам засобів запобігання внутрішньосімейним конфліктним ситуаціям.

МІЖЕТНІЧНІ ЗІТКНЕННЯ: НАРОДНА «ДИПЛОМАТІЯ»

Як і конфліктам попередніх рівнів, міжетнічним зіткненням, у тому числі й міжнаціональним конфліктам (до речі, тут їх розмежовувати необов'язково) можна запобігати, по-перше, гальмуванням утворення об'єктивних передумов конфлікту, по-друге — створенням певних соціально-психологічних «запобіжників» конфлікту, засобів психічного захисту його учасників тощо.

Об'єктивні та суб'єктивні передумови міжетнічних зіткнень

Міжетнічний передконфлікт: екологічний аспект. Сучасні етнографічні дослідження свідчать, що представники етнічних груп, змушених мігрувати у незвичне природне середовище, розплачуються за це перед усе власним здоров'ям. Чуже оточення — неабиякий стресовий фактор, бо досить великою є вірогідність виникнення конфліктів, тож природно, що серед мігрантів, як правило, збільшується кількість нервово-психічних і серцево-судинних захворювань. Отже, щоб зменшити можливість виникнення міжнаціональних конфліктів хоча б за рахунок зниження психофізіологічної готовності до подібного конфлікту, етнічні переселення мають відбуватися з урахуванням особливостей природних умов — як місця традиційного існування етнічної групи, так і запланованого місця міграції.

«...Тож під час переселення ...слід дотримуватися правил, пов'язаних з природою людини, без яких переселенці можуть зробитися жертвою незвичних занять, ґрунту, клімату та побуту» (О.Ріттіх, 1882).

Але справа не вичерпується лише тим, що, потрапивши до незвичного природного оточення, мігранти перебувають у стані постійної передконфліктної готовності, а відтак, зрештою, зростає можливість самого конфлікту. Справа ще й у тому, що природне середовище певною мірою сприяє стабільному й безконфліктному співіснуванню етносів, спричинює можливість гострих зіткнень між ними, асиміляцію одного етнічного угруповання іншим тощо. Наприклад, аналіз процесу асиміляції, що відбувався впродовж останніх десятиріч у селищах російських сектантів (молокан і духоборів) у Азербайджані, свідчить, що небажані міжетнічні зіткнення були спровоковані перш за все еколо­гічними обставинами.

Процес адаптації названих груп росіян до нових, незвичних для них природних умов охопив три покоління, починаючи з 1830 року, коли вигнані у судово-адміністративному порядку з південноросійських губерній сектанти-розкольники були змушені переселитися в посушливі закавказькі субтропіки. Вже на початку XX сторіччя більшість російських сектантських поселень економічно зміцніли та мали всі можливості для стабільного демографічного та культурного розвитку. При збереженні деяких общинних норм соціального життя основу їхнього життєзабез­печення становили одноосібні господарства. Поява та зміцнення індивідуальних господарств свідчили про завершальний етап пристосу­вання російських сектантів до неоднорідних природних умов Закавказ­зя (В.Степанов та ін.).

Однак нагромаджений потенціал пристосованості селян був пі­дірваний колективізацією. Розкуркулення сектантських господарств ра­зом з ліквідацією одноосібних господарств призвело до різкого падіння ефективності використання місцевих земельних ресурсів уже з середини 30-х років. Невеликі поля приватних власників, розташовані на найліп­ших щодо обробки ділянках підгір'я, були поступово замінені великими колгоспними полями, які майже неможливо було раціонально обробля­ти. Постійне зниження врожайності сільськогосподарських культур нама­галися, за колгоспною традицією, компенсувати оранкою додаткових площ. А оскільки в гірських умовах можливість екстенсивного розши­рення орних земель украй обмежена, адміністративна колективізація зе­мель спричинилася до їхньої швидкої деградації.

Уже в 30-ті роки значно зменшуються обсяги вивезення російськими селянами власної сільгосппродукції на місцевий ринок, із середини 50-х російські колгоспи Закавказзя вже не виконують державні плани вироб­ництва та постачання. Погіршується матеріальний стан багатьох родин, порушуються звичні форми сімейно-родових та общинних зв'язків (тоб­то наростають внутрішньоетнічні конфлікти), починається масовий відплив «зайвих» людей за межі Кавказу. З іншого боку, ослаблення етногрупових зв'язків між російськими сектантами стимулювало приплив місцевого населення у колишні суто російські села, в тому числі адмінистративно-насильницькими методами з метою збільшення кількості «робочих рук». Зрештою, російські етнічні групи в Азер­байджані були приречені на знищення.

Економічні підвалини міжнаціональних конфліктів. Говорячи про економічні підвалини міжнаціональних конфліктів, ми маємо на увазі не стільки соціально-політичний (або політекономічний), скільки психоге- нетичний аспект проблеми. Нагадаємо, що психологічна теорія діяльності виходить з методологічного принципу єдності психіки та діяльності (осо­би чи спільноти), згідно з яким етнічні особливості психічної діяльності зумовлені етнокультурними особливостями в типах і формах практич­ної діяльності різних людських спільнот. Отож стає зрозумілим, що спро­ба насильницької зміни типу (типів) провідної діяльності етносу постає в очах останнього не лише замахом на фундамент фізичного існування даної етнічної групи, а й безпосередньою загрозою основам психічної своєрідності спільноти та кожного її члена. Це призво­дить до переростання напруженої ситуації протистояння інтересів різних етнічних спільнот у форму конфлікту: адже ситуація починає сприйматися членами етносу як особиста чи особистісно значуща проблема.

Але чи дійсно можливий і наскільки реальний такий перебіг подій? Спробуємо з'ясувати це питання, послідовно аналізуючи пов'язані з ним проблеми: діяльнісну обумовленість усталеності та можливості зміни типу етнічної свідомості, діяльнісне підґрунтя міжетнічних зіткнень.

Усталеність етнічної свідомості. Отже, проблему усталеності етнічної психіки з погляду діяльнісної теорії етнопсихогенезу можна розв'язати, досягаючи стабільності провідної діяльності етносу, систематичного відтворення базового типу (типів) діяльності етносу від покоління до покоління. Розглянемо деякі факти на користь цього припущення.

У сучасному світі нема, здається, найбільш відомого взірця багато­вікового збереження етнічного самоусвідомлення, свідомої етнічної самоідентифікації, ніж той, який дає єврейський народ. Чи можна вважати, що та усталеність етнічної свідомості, яку демонструють представники даного етносу попри вимушену еміграцію, має під собою, окрім релігій­ної, етносоціальної тощо, ще й економічну основу? Цілком вірогідно.

Євреї, приміром, масово з'явилися на території України в останню чверть XVIII сторіччя, що було зумовлено колонізаційною політикою уряду царської Росії та утисками єврейського населення на території Польщі. Усупереч сподіванням уряду, євреї, які емігрували з Польщі, майже всі відмовлялися засновувати власні селища, отримувати землю «для хлебопашества и для скота». Вони наполягали, аби їм було дозво­лено селитися поміж раніше осілим населенням, у містечках і містах, серед «неєврейської людності, якій вони могли б постачати вироби своїх ремесел і свій крам» (Василенкова-Полонська, 1929). Наприкінці XIX ст. ми спостерігаємо ту саму картину: за даними Всеросійського загального перепису 1897 року, 38,65% євреїв Росії займалися торгівлею, а 35,43% — ремісництвом, найбільше кравецтвом (до речі, загалом серед мешканців імперії торгівлею займалися 3,8%, ремісництвом — 10,25%, а хлібо­робством — 74,31%) (Б.Бруцкус, 1908). Подібні дані наводять П.Чубинсь­кий (1872) щодо євреїв «Западно-Русского края» (44% «душ» живуть торгівлею, 25,4% — ремісництвом), Б.Бруцкус — щодо євреїв Германії (відповідно 54,5% і 18,8%) та Австрії (33,3% і 26,5%), К.Форнберг (1908) — відносно євреїв штату Массачусетс (27,02% займаються торгівлею).

Наведені дані не можна вважати чимось винятковим. Статистика та етнографія свідчать, що тривале збереження соціальною групою своєї ет­нокультурної, в тому числі етнопсихологічної, специфіки безпосередньо пов'язане зі збереженням нею провідної діяльності етносу. Наприклад, українські цигани за чотири століття проживання в Україні майже не асимілювалися місцевим етносом, відмовляючись бути землеробами навіть на пільгових умовах і займаючись звичним циганським ремеслом (продаж коней, коновальство, ковальство, ворожіння, крадіжки)нгзіть тоді, коли починали вести осідлий спосіб життя (М.Плохинський, 1890; О.Ба- ранников, 1931). В узбецьких колоніях у Сибіру, які існували з XVII сто­ліття, основними типами виробничої діяльності були шкіряне виробницт­во та килимарство, перенесені сюди з батьківщини, землеробством вони майже не займалися (Зияєв, 1968). Навпаки, мешканці російських посе­лень у Туркестанському краї у 1916 році засівали зерновими 80-95% зе­мель, а, скажімо, традиційний для місцевих селян бавовник сіяли тільки 9,2% господарств російських переселенців (Фомичьов, 1983). До речі, росіяни зберігали у своїх поселеннях-колоніях традиційну для них общин­ну форму землевласності з регулярним перерозподілом земель (Веліцин, 1893; Фомичьов, 1983), німецькі колоністи трималися «особисто-общин­ної» форми власноЛі на землю (ВеліцЙй, 1893), а естонські колоністи — від Криму до Сибіру — зберігали хутірську систему господарювання.

Суттєвий зв'язок між психолого-культурною унікальністю етносу та його провідною діяльністю не залишився поза увагою суспільної думки, відбився у найнесподіваніших формах суспільної свідомості.

Втрата етнічної визначеності свідомості. Ми маємо достатньо прик­ладів, коли через ті чи інші обставини етнічна група змушена була відмо­витися від традиційних форм провідної діяльності власного етносу, втративши етнокультурну специфіку, зазнавши акультурації. Найпро- мовистішим прикладом можна вважати «з'якучення» переселених у XVIII столітті на Північ російських державних селян-хліборобів, змушених по­кинути землеробство через суворі кліматичні умови Якутії. Схожа, хоча, здається, не така драматична доля, спіткала українців у багатьох куточ­ках світу.

Головним чинником у подібних процесах, пов'язаних з втратою ет­нічної ідентичності, є саме зміна групою чи особою традиційної провідної діяльності етносу. Це стає особливо помітним тоді, коли йдеться про досить близькі один до одного етноси, як-от про тофаларів і чулимських хакасів.

Тофалари — невелика народність, яка мешкає на південному заході Іркутської області, чулимські хакаси — понад р. Чулим у Томській області та Красноярському краї; чисельність обох народностей на основній ет­нічній території приблизно однакова (близько 600 чол.). Схожими є та­кож деякі інші умови існування цих етнічних груп: природне середовище, переважання некорінного населення над корінним на території постійного проживання етносу, російська мова як основна мова спілкування, праця в етнічно змішаних колективах, майже повна втрата фольклору тощо. Але поза цим усім ми маємо стабільне існування етносу (з тенденцією до роз­ширеного відтворення) у тофаларів і фактичну асиміляцію — у чулимсь­ких хакасів. Останні, наприклад, втратили загальновживаний етнонім, у них постійно зменшується кількість новонароджених дітей власної національності («тофаларами» ж записують при народженні навіть тих дітей, у яких є хоча б 1/8 «тофаларськоі» крові) і т. ін.

Розгадка цього парадоксу полягає в тому, що у тофаларів, на відміну від чулимських хакасів, майже не змінився традиційний спосіб життя: проживання в місцях народження (84% тофаларів і 19,7% чулимських хакасів, яких свого часу переселили заради «укрупнення» сіл), знання національної кухні та постійне приготування традиційних страв (відпо­відно 80% і 24% у тофаларів, 12,3% і 1,3% у хакасів), а головне — тра­диційні види провідної виробничої діяльності.

Шлях до втрати етнічної визначеності свідомості або до нової етнічної ідентифікації особи через руйнування системи традиційних діяльнісних відносин етносу із середовищем, членів етносу поміж собою і т. ін. не тільки давно відомий, а й давно випробуваний «зацікавленими» особами та інстанціями. У минулому сторіччі, приміром, таке завдання поставив пе­ред російською православною церквою в Сибіру архієпископ Веніамін. «Спасіння» бурятів та інших «диких» народів — справа, на думку пасти­ря, цілком реальна, якщо церква буде боротися «не лише з чужою вірою, але й з чужою національністю, з характером, зі звичками та усім укладом звичайного життя інородців... щоби зробитися їм не тільки за вірою, але й за національністю росіянами» (Веніамін, 1895). У 30-ті роки XX століття у Латвії, яка ще не стала радянською республікою, але, схоже, все одно по­терпала від російського «елементу», провадилась офіційна (а в очах бага­тьох — і цивілізаційна) акція розселення місцевих росіян з російських се­лищ на хутори: аби, мабуть, були ближчі до «правильного» господаря. Такі акції відбуваються й сьогодні у багатьох куточках планети.

Зміни в діяльності етносу: сприйняття особою. Спостерігаючи еконо­мічні перетворення в Радянському Союзі наприкінці 20-х років, відомий український етнограф, який присвятив чимало часу вивченню цигансько­го етносу, О.Баранников якось зробив меланхолійне зауваження: «У на­ших економічних умовах цигани мусять перестати бути ц и г а н а м и» (1931).

Коли наприкінці 30-х років XVIII століття в Малоросії з ініціативи російського уряду у статусі землевласників з'явилися представники гру­зинської опозиції, включаючи деяких членів царської родини, місцеві селяни поставилися до них зовсім інакше, ніж панство. Для селянина поміщик-грузин майже не відрізнявся від пана-«малороса». Інакше ка­жучи, поява пана іншої національності аж ніяк не впливала на тип провідної діяльності українського селянина тих часів. Інша справа пан­ство: поселення грузин у Малоросії вона вважала порушенням власних прав і привілеїв, згідно з якими тільки вона мала право володіти землею, тобто порушенням стабільності власної провідної діяльності. Звідси постійна ворожість у ставленні старшини до грузинського панства, хвороблива реакція на їхню появу й постійні спроби позбутися цього фактора руйнування традиційної системи діяльніших відносин. Характерно, що у клопотанні до Катерини II у 1764 році одним з пунктів поновлення своїх прав українське панство вважало виселення грузинів з Малоросії (М.Плохинський, 1893).

Можна навести також приклад з історії таврійських ногайців, кочо­вого народу Причорномор'я, який в останній чверті XVIII сторіччя прий­няв російське підданство на тих умовах, що йому буде дозволено «жити та керуватися власними законами». У 1808 році приставом ногайських орд було призначено французького емігранта графа Я. де Мезона, який вирішив у найкоротший термін поліпшити добробут таврійських ногайців. Він видав наказ будувати хати селянського типу та планувати ногайські поселення «по лінії»; до 1811 року в 67 поселеннях було збудо­вано понад 4000 хат. Однак оглядаючи навесні 1812 року ногайські по­селення, де Мезон виявив, що нові будинки порожні, а ногайці продов­жують жити у кибитках поряд. Де Мезон наказав спалити кибитки, аби покласти край кочовому способу життя ногайців, — наказ було викона­но. Але ногайці не стали осілим народом: більшість з них, боронячи тра­диційний спосіб життя, покинули Росію та емігрували до Туреччини (Че- ренков, 1989).

Економічне підґрунтя міжнаціональних зіткнень. Отже, економічною основою міжнаціональних конфліктів є взаємне або одностороннє пору­шення етносами, що спілкуються, власних традиційних систем життє­діяльності. Досить наочно етнічну систему діяльнісних відносин характе­ризує профіль сукупної діяльності етносу (ПСДЕ), тобто відображення у тій чи іншій формі конкретних видів діяльності у загальній картині життєдіяльності етносу. Пізнавальна цінність ПСДЕ в етнопсихологічних розвідках пов'язана з тим, що він дає змогу визна­чити саме провідні для етносу типи продуктивної діяльності. Так, ПСД єврейського етносу в Росії наприкінці XIX сторіччя матиме два помітних піки: торгівля (38,6% населення) та ремісництво (35,5%). Водночас ПСД інших етнічних груп Росії дещо інший. Так, для ПСДЕ російських німців «піковими» є сільське господарство (57,5% етносу) та ремісницько-про- мислова діяльність (21,5% населення, причому, на відміну від євреїв, які тяжіли до кравецтва та подібних обслуговуючих ремесел, 21% німців-го- родян займалися металообробкою). ПСД тогочасного вірменського ет­носу такий: «сільське господарство (71%) — ремісництво (10,6%) — тор­гівля (7,5%)»; ПСД російських поляків: «сільське господарство (62,9%) — ремісництво (14,1%) — приватна діяльність (11,9%)»; ПСД росіян (разом, на жаль, з «малоросами» та білорусами) був землеробським (76,5% насе­лення, тоді як ремісницько-промисловою діяльністю займалися усього 10%). Цілком зрозуміло, що зазначені розбіжності у провідних типах діяльності етносів, у її структурі та формах не змогли не позначитися на розумовій діяльності представників порівнюваних етносів, про що, зокре­ма, вже йшлося щодо етнічної специфіки асоціативних реакцій, мислення тощо (див. главу «Психологічні аспекти етнопедагогіки» підрозд. 6.2).

Треба зазначити, що поняття ПСДЕ дає змогу дещо по-новому погля­нути не лише на проблему тривалого збереження або, навпаки, досить швидкої зміни особливостей етнічної свідомості, а й на проблему прог­нозування можливих міжетнічних конфліктів. Досить імовірно, що може виникнути міжетнічне протистояння^ тій етноконтактній зоні, де за умо­ви обмеженості відповідних ресурсів змушені співіснувати етноси з по­дібними ПСД, тобто з однаковими формами провідної діяльності. У та­ких випадках міжнаціональні конфлікти особливо вірогідні, коли один із таких етносів починає витісняти інший з якоїсь традиційної для нього сфери діяльності. Саме про це йдеться, наприклад, у посланні українсь­кого населення Львова до короля Сигізмунда III (поч. XVII століття).

«Обтяжені ми, народ руський, з боку народу польського ярмом, тяж­чим за неволю єгипетську, що нас хоч і без меча, але гірше, ніж мечем, з потомством вигублюють, заборонивши нам пожитків і ремесел обходів всіляких, чим би тільки чоловік живий бути міг, на все те не має права русин на рідній землі своїй вживати у тому ж руському Львові» (Хрестоматія з історії Української РСР, 1961).

Згаданий конфлікт сягає своїм корінням ще XIV сторіччя, коли Казимір III підкорив Львів (разом з іншими українськими землями), пос­тавивши його під протекторат Королівства Польського. Король Казимір дарував Львову привілей Магдебурзького права (муніципальну авто­номію, численні поступки мешканцям тощо). Однак скористатися з но­вої юрисдикції міг тільки той, хто заприсягся на вірність католицькій церкві. Українська громада міста відмовилася, тож і позбавилася можливості скористатися з наданих Магдебурзьким правом переваг. Як зазначає українська дослідниця з США Мар'яна Рубчак (1993), «це оз­начало справжнє усунення українців від. міського економічного та політичного життя і фактично започаткувало процес маргіналізації ук­раїнської громади».

Коли на початку XX століття іжемські комі почали переселятися на Кольський півострів, місцеві саами прийняли їх прихильно. Але як тільки-но оленячі стада прийшлого етносу почали швидко зростати, обмежую­чи ресурси для саамських оленів, комі-саамські стосунки різко погір­шилися (О.Котов, 1987). Напружені стосунки поміж селянським населенням Росії та німецькими колоністами також мали суто економічну основу.

Соціально-психологічні передумови міжнаціональних конфліктів. Не­зважаючи на важливість ролі зазначених чинників у процесі виникнення та розвщку конфліктної ситуації між різними етнічними угруповання­ми, ми мусимо визнати, що велику вагу можуть мати і мають чимало інших обставин (релігійні, політичні, адміністративно-правові тощо).

«Керівні посади в районах, місця у торговельній мережі, правоохорон­них органах та органах охорони здоров 'я, тобто майже усі «престиж­ні» та «дохідні» місця, займають, як правило, особи тієї національності, представників якої більшість у районі. Тому негативні явища, прита­манні адміністративно-командній системі взагалі... представники етнічних меншин у місцях їхнього проживання схильні відносити на рахунок національних недоліків керівних осіб, пояснювати національними утисками... У випадках сусідства одночасно з двома та більше етноса­ми... більшу кількість негативних характеристик отримали ті з них, які ширше представлені у керівних структурах» (В.Катунін, 1991).

Іншими словами, не буде великим перебільшенням сказати, що прак­тично будь-яке напруження чи загострення стосунків у суспільстві, пов'я­зане із зіткненням інтересів тих чи інших соціальних структур, може за певних обставин набрати форми міжетнічних зіткнень. Необхідною соціальною умовою трансформації суспільних є, зрозуміло, існування самих етносів, а в останніх — наявність родо­вої організації людських спільнот, тобто утворення людських колективів за ознакою кровного родичання, походження від спільного предка. Предок може бути один і цілком історичний (у родових груп най­нижчого рівня), може бути не один і легендарний (Кий, Авраам та інші «батьки народів» — у родових угруповань вищого рівня), нарешті, цілком міфологічний (різноманітні тотеми), але, головне, щоб вони сприймалися свідомістю громади як початок родоводу кожного члена даного соціуму.

Тривалий час суспільствознавчі науки дотримувалися думки, що ро­дова організація суспільства («родовий лад») є винятково первісна фор­ма соціальності, а отже, шукати її поза межами «дикунського» безкласо­вого соціуму — заняття безперспективне, тим більше пояснювати фактом існування такого «пережиткового» соціального інституту реальні національні протиріччя «живого» класового суспільства. Але протягом останніх десятиліть етнографія та інші народознавчі науки (соціологія, політологія та ін.) активно використовують поняття про певні форми родової організації (клан, субклан, патронімія, матронімія і т. ін.) для пояснення розвитку сучасних суспільств (у тому числі індустріальних). На думку сучасних дослідників, родова організація суспільства не відмирає з розпадом первісного докласового ладу, а «пристосовується» до виконання нових завдань, що постають уже перед класовим соціумом та окремими його групами, шарами та прошарками (забезпечення поза-общинної інтеграції, гарантій життя та власності, військової організації суспільства, придушення опору пригнічених верств тощо). На певному етапі розвитку докласових і ранньокласових суспільств трансформова­на родоплемінна організація може бути — і навіть досить довго — аль­тернативою утворенню держави, державяйї організації людської спільноти (О.Коротаєв, О.Оболонков та ін.).

Для нас важливо наголосити, що історично поступаючись місцем державі, родова організація та притаманні їй механізми соціальної регуляції не тільки продовжують існувати одночасно з нею («кагал» у євреїв різних країн, родова община у багатьох народів Європи та Азії тощо), але й поновлюються за певних умов навіть у народів, які її давно втратили (скажімо, в російських переселенців на Півночі, в Україні чи у Сибіру). Лс'їснузання ,общинної організації на різних етапах розвитку суспільств цов'яза.не зі'збереженням певних фундаментальних умов і параметрів суспільного відтворення (натуральність господарства, висо­ка залежність від випадкових факторів) і було соціальним механізмом компенсації природної випадковості, так і родова організація суспільства (збереження та відновлення розвинених систем родинності) продовжує існувати як фактор захисту певних життєвих інтересів членів суспільства.

Консолідована в одне ціле уявленням про спільне походження та сис­темою родинних зв'язків, етнічна група (до речі, за сучасними уявлення­ми, повноцінним суб'єктом міжетнічних стосунків може бути група чисельністю близько 10 тис. осіб, однак не менше 2-3 тисяч членів) мала досить засобів протистояти впливу інших етносів і регулювати психологічну реакцію своїх членів на міжетнічні контакти. Серед таких засобів перш за все треба назвати суспільні стереотипи сприйняття влас­ного (етнічні автостереотипи) і чужих (гетеростереотипи) етносів, регламентація етнокультурних обмінів і запозичень та ін. За допомогою таких соціально-психологічних механізмів формувалася, наприклад, психологічна дистанція між представниками різних етнічних угруповань, зменшувалася або, навпаки, підвищувалася оцінка «етнічної небез­печності» певних дій з боку «чужинців» тощо, а отже, зменшувалась можливість виникнення міжетнічних зіткнень.

Народні засоби запобігання та розв'язання міжетнічних конфліктів

Запобігання утворенню об'єктивних передумов конфлікту. Екологічні умови існування етносу та стан його провідної діяльності, як головні ма­теріальні (або об'єктивні) передумови міжетнічних конфліктів, безумов­но, посідали певне місце у «конфліктологічних уявленнях» народів. Останні не лише виокремлювали зазначені чинники як суттєві для власно­го етнічного існування або як такі, що руйнують його, але й намагалися враховувати їх, будуючи стабільну та довгострокову життєдіяльність етнічної спільноти. Стихійні переселення досить швидко і недвозначно показали, що нехтування екологічним фактором унеможливлює організацію на нових місцях традиційних видів провідної діяльності ет­носу, а отже, призводить до втрати угрупованням етнічної специфіки майже в усіх сферах буття. До вже відомих нам таких фактів («з!якучен- ня» російських селян-хліборобів, розпад общинних поселень російських сектантів у Закавказзі) можна додати ще, скажімо, невдалу колонізацію в пожовтневий період естонськими переселенцями Криму, Південного Поволжя та кавказьких субтропіків (Маамягі, 1990) тощо. До речі, у північно-західних областях Росії, Передураллі та Західному Сибіру естонські колонії розвивалися більш-менш нормально.

Останнє, зрозуміло, було характерно й для будь-яких переселенців, які змогли знайти нову «екологічну нішу», яка б давала змогу здійснювати старі форми господарської діяльності.

«Історія слов 'ян тісно пов 'язана з побутом хлібороба. У гонитві за зем­лею вони йшли, переселяючись, не знаючи кордонів, доки не утворилася російська держава... Подільська, Київська та Полтавська губернії, населені нинішніми малоросами і українцями, завжди слугували вихідними місцями для заселення усіх можливих куточків Росії та Європи. .. Насе­лення цих трьох губерній... зупиняється переважно на чорноземі, невпинно рухаючись на схід. ...Шукаючи землі, нового, свіжого, ситного хліба, народ без вказівок, а більше «на авось», усе ішов колоніями, острівцями, тихо, мирно й без нарікань, то на південь, то на схід, аж доки не опи­нився зі своїм плугом на березі Тихого океану» (О.Ріттіх, 1882).

Що ж до власне економічних передумов міжнаціональних конфліктів, а саме «розбіжності» ПСД етносів (як правило, через їхню схожість —див. п. 3.1 цієї глави), то вироблений народаш: варіант виключення цих пере­думов передбачає формування певного балансу провідних діяльностей взаємодіючих етносів. Аналізуючи цей момент конфліктологічних уявлень народу, можна стверджувати, що там, де співіснують етноси з різними ПСД, де спостерігається природно утворений міжетнічний «розподіл праці», можна сподіватися мирного співжиття різних етнічних угруповань.

Добрим прикладом на доказ останньої тези є прибайкальська Тункинська долина, де протягом двох з половиною століть безконфліктно спів­існували евенки (провідна діяльність — полювання на диких звірів у тайзі), буряти (скотарство на гірських луках) і росіяни (долинне землеробство) (Єліасов, 1966). У багатонаціональному Сагареджойському районі Грузії, незважаючи на існування у суспільній свідомості негативних етнічних стереотипів представників етнічних більшостей, дослідники з подивом констатували наявність «у всіх обстежених селищах досить міцних і тісних зв'язків, вигідних для обох сторін і зумовлених розподілом праці та спеціалізацією у господарському житті» (Катунін, 1991). Характерно, що зіткнення на національному грунті тут теж не фіксувалися.

Довготривале співіснування етносів завжди пов'язане зі свідомим чи випадковим, але все-таки реальним міжетнічним «розподілом праці» та зумовленим з ним збереженням традиційного ПСД місцевого етносу. Так, євреї Дубровника, столиці балканської Далмації, основою своєї ділової поведінки обрали три принципи, яких суворо дотримувалися. Відмова, по-перше, від участі в роздрібній торгівлі (вони обрали інші, а, як вияви­лося, не менш вигідні сфери діяльності), а по-друге — від лихварства, тобто від надавання грошей у борг під певний відсоток; до того ж, особливістю ділової активності місцевих євреїв була найенергійніша участь у крупній міжнародній торгівлі. Отже, дубровницькі євреї не тільки не порушили традиційного ПСД місцевого населення (не витіснили місцевих крамарів з ринку, а лихварів — зі сфери грошових операцій), а й сприяли його зміцненню та розширенню меж традиційної діяльності дубровничан завдяки забезпеченню проходження великих товаропотоків через Дубровник. Така лінія поведінки зумовила те, що образ єврея в очах дубровничан не мав того негативного відтінку, який ми помічаємо серед етностереотипів багатьох інших народів, а єврейська громада Дуб­ровника за весь час свого існування взагалі не знала погромів.

Подібна політика царського уряду Росії у Бухарському еміраті також дала позитивні результати: зіткнень російських і місцевих селян тут не було (на відміну від Туркестану), бо не було й процесу витіснення місцевого населення зі сфер традиційної діяльності етносу.

Соціально-психологічні засоби запобігання міжнаціональним конфлік­там. Узагалі народні засоби запобігання міжетнічним зіткненням можна поділити на дві групи: ті, що спрямовані на зведення контактів між етнічними групами до мінімуму (тобто і з о л ю ю ч і), й ті, які утверд­жують певні правила контактної взаємодії між пред­ставниками різних етносів.

Етнічна ізоляція. Тактику самоізоляції етносу, самоусунення його від регулярних стосунків з іншими етнічними спільнотами однозначно тре­ба віднести до «протиконфлікторів» суспільного рівня. Проведення та­кої тактики можливе, якщо етнос (етнічна група) здатний забезпечити економічні (натуральне або інше господарство самодостатнього типу; тривале збереження ПСДЕ), соціально-демографічні (достатня кількість населення взагалі та певних вікових категорій; общинність; родова організація) та соціально-психологічні (національна мова, система етностереотипів, регламентацій, в тому числі конфесійних, тощо) її ос­нови. За таких умов етнос має змогу досить тривалий час існувати у майже «автономному режимі», а отже, й захистити себе певною мірою від можливості виникнення міжнаціональних конфліктів.

Не ставлячи собі за мету розгляд економічних і соціально-демографічних передумов явища етнічної ізоляції, зосередимося на психологічному аспекті справи.

Загальним психологічним механізмом етнічної ізоляції є процес фор­мування етнічних стереотипів, тобто усталених уявлень суспільної свідомості щодо типових рис, психічних здібностей, етнокуль­турних особливостей представників власного та інших етносів. Чим більша культурна різниця між контактуючими етнічними групами, тим сильніше група схильна розвивати соціально-психологічні механізми контрсугестії, опору чужому культурному впливові у вигляді негативних стереотипів, збільшення соціальноїдистанцїїта завищення власного статусу (Н.Лебе- дєва та ін.). Кандидатури для негативної стереотипізації етнос відбирає, виходячи з власного уявлення щодо тієї загрози його традиційній життєдіяльності, яку несуть представники певного «чужого» етносу. Звідси, наприклад, побутування серед західних і східних українців двох варіантів одного й того самого прислів'я: «Що дуб — то гілляка, що лях/москаль — то собака» або «На один копил чорт ляха/москаля робив».

З функціонуванням етностереотипів тісно пов’язаний не один соціально-психологічний механізм етнічної ізоляції регламен­тація між етнічних запозичень. На думку народо­знавців, запозичення різних культурних елементів у чужинців оцінюються громадською свідомістю етносу неоднаково. Запозичення я сфери матеріальної культури та господарських прийомів оцінюються позитивно, тоді як запозичення «нематеріального» характеру ціннісні орієнтації, особистісні чесноти, світогляд) сприймають етнічною гру­пою негативно, як загроза власному існуванню.

Етнічна група суворо регламентує, як правило, найпринциповіші для збереження власної етнічної самобутності речі: обряди та звичаї, тради­ційне (найчастіше жіноче) вбрання, мову або говірку, фольклорні твори.

Формування подвійної моральності – ще один засіб етнічної ізоляції, пов'язаний з функціонуванням негативних етнічних стереотипів у суспільній свідомості контактуючих один з одним етносів.

«Образи та недовіра щодо росіян призвели до вироблення у чувашів своєрідного подвійного стандарту. Поряд із загальновизнаною вірністю власному слову серед них була досить поширеною приказка: «Для нас російська присяга недійсна». Втратив колишнє значення й чуваський зви­чай «доситися», тобто укладати угоду про вічну дружбу, коли було заведено дарувати один одному найцінніше зі свого майна, тому що дех­то з росіян почав використовувати його [звичай] для ошукування» (Л.Розенберг, 1989).

Загалом, названі засоби запобігання міжетнічним зіткненням забез­печували шлях безконфліктної взаємодії, а саме: виведення якоїсь зі сторін із ситуації загострення стосунків через уникання контакту. Харак­терним прикладом є, скажімо, ситуація комі-саамського співжиття, коли саами розцінили господарську діяльність переселенців-комі на початку XX віку як етнозагрозливу для себе. Після цього селище Ловозеро, де меш­кали обидві етнічні групи, «розкололося» на дві частини: «іжемську» (тобто заселену комі) та саамську. «Ворогування відкритого та гострого між ними нема, — писала 14 квітня 1927 року газета «Полярная правда», — але відокремленість повна. Ніколи жоден іжемець без крайньої потреби не перейде на лопарський [^саамський] бік, і навпаки. Молодь гуляє нарізно, жодного лопаря не побачиш з іжемкою, і навпаки».

Треба зазначити, що перелічені соціально-психологічні механізми досить успішно забезпечували саме політику етнічної ізоляції, тобто уни­кання регулярних стосунків з іншими етносами, а не налагодження стабільних міжетнічних взаємин. Через це зазначені механізми не тільки не могли гарантувати безконфліктної взаємодії між етнічними спіль­нотами, котрі через обставини змушені були включитися до таких взає­мин, а навіть могли спровокувати міжнаціональні конфлікти на основі сформованих негативних гетеростереотипів. Тож немає нічого дивного в тому, що, крім засобів, що ізолюють етноси один від одного, народи виробили й певні міжетнічні «правила контакту».

Тактика безконфліктних етноконтактів. Оскільки реалізацію такти­ки етнічної ізоляції потрібно забезпечити на трьох основних рівнях (еко­номічному, соціально-демографічному та соціально-психологічному), то й протилежна тактика міжетнічних стосунків не може здійснюватися поза межами цих сфер суспільного життя хоча б тому, що вимагає нейтралізації закладених там підвалин етнічної ізоляції.

Отже, зрозуміло, що до числа перших правил безконфліктного етно-контактування (ПБЕ) треба віднести вимогу налагодження спільної діяльності двох (або більше) етносів, причому такої, що не порушує (або мінімально порушує) системи традиційної діяльності етноугруповань, які контактують, тобто налагодження системи «розподілу праці» між співіснуючими етнічними громадами.

«Поміж двома народами при усій близькості їхніх мов існували відмінності, зумовлені перш за все їхньою господарською діяльністю: узбеки займалися поливним рільництвом, а казахи — кочовим скотар­ством, що позначалося на способі життя, матеріальній та духовній культурі... Торгівельні зв 'язки між узбеками-землеробами та казахами- кочівниками існували завжди, їх н е могли порушити жод­ні взаємні зіткнення та війни» (А.Жиліна, 1989).

Характерно, що вимога налагодження спільної діяльності як умови безконфліктної взаємодії етносів може виконуватися не тільки у сфері виробничо-господарської діяльності, але й на наСгупних етапах куль­турної інтеріоризації. Спільні діяльнісні відносини між етносами мо­жуть складатися також у інших формах практичної активності, наприк­лад у формі святкових дійств. Наприклад, у евенків існувала (та й зараз існує) певна система заходів для нейтралізації «шкідливих впливів» чужинців, для переведення чужинця (він називається «того») до розря­ду «своїх» («гірки»). Наречена («того») приєднувалась до світу май­бутнього чоловіка, підживлюючи річку, яка протікала його мисливсь­кою територією, та підтримуючи вогонь у його помешканні. Мисливець, який забив лося чи дикого оленя, мав віддати свою здобич «того», так само треба було вчинити зі шкірою вбитого ведмедя чи росомахи. Тра­диційною формою здійснення подібних приписів було святкування з названих приводів.

Подібні заходи переводять міжнаціональні конфлікти не тільки на інший рівень (міжродинний або й міжособистісний), але й у іншу пло­щину (соціально-демографічну та психологічну). Цей шлях зняття міжна­ціональних конфліктів — переведення на нижчий рівень — викорис­товується у народній конфліктології, зокрема українській, досить регулярно. Наприклад, звичаї родичання (побратимства, посестринства, покумлення тощо) використовувались у народній практиці як засоби запобігання не лише внутрішньоетнічним, а й поміжетнічним конфліктам. Як свідчать етнографічні дані, на значній території України (тій, де ро­дової структури серед населення- не було — чи то через відсутність постійного населення, чи то через руйнацію традиційного побуту) заз­начені заходи, зокрема покумлення, використовували для встановлення родинних відносин між представниками різних етносів, а отже, для за побігання можливості міжетнічних зіткнень, переводячи їх у категорію міжродинних. Зазначимо, що таке покумлення з чу­жинцями, визнання їх членами власного етнічного та родинного колек­тиву супроводжувалось передаванням їм права на виконання деяких важ­ливих родинних ритуалів, що їх раніше виконували найближчі родичі й, зрештою, було спрямоване на формування єдиної родової організації — серцевини кожного етносу.

Але найцікавіші речі спостерігалися у соціально-психологічній сфері. Якщо характеризувати їх загалом, то можна було б сказати, що під час тривалого контактування етносів в їхній свідомості (як на суспільно - психологічному рівні, так і на рівні індивідуальних уявлень) відбуваєть­ся процес розмивання суворості етностереотипів або ж їхній демонтаж. Умови існування у етноконтактній (яка найчастіше була й прикордон­ною) зоні змушували населення відступати від безкомпромісних суспільних моральних вимог, зокрема від безоглядного етнопатріотизму та фанатичної релігійності. Показовими є, наприклад, сказання росі­ян про пресвітера Тимофія, який служив і хану, і Москві, але зрештою отримав прощення, про косимівсьского князька Шах-Алі, котрий склав присягу Василію III і під страхом смерті не порушив її, відмовившись перейти на бік казанців. Духовенству таких зон дозволялося сповідувати помираючих представників інших етносів навіть без знання мови, спілкуючись з ними «за допомогою годящих на те знаків» (М.Нікольський, 1912). Цілком природним виглядає у цьому контексті й загальний висновок громади, зафіксованій літопис­цем: «не токмо нам, крестьянам4 £ог помогает, но и ноганьїм по правде способствует».

Подібні компромісні установки суспільної свідомості могли сформу­ватися завдяки можливості переведення міжнаціональних конфліктів на інший, як правило нижчий, рівень. Формуючи загальні негативні уяв­лення щодо чужих, етнос залишає певну «щілину» між стереотипом чу­жинця й образом конкретного чужинця, а відтак можливе спокійне спілкування між окремими людьми.

Сама по собі оцінка представника іншого етносу як людини, а не як уособлення етнічного гетеростереотипу зменшує можливість міжнаціо­нальних конфліктів. Однак протиконфліктний потенціал такого сприй­няття не вичерпується зазначеною обставиною. Адже переоцінка чужинця зумовлює відповідний особистісний самоаналіз та переоцінку (вони ж не заборонені, на відміну від переоцінки етноавтостереотипу!) з боку іншого комуніканта. Завищений внаслідок політики етнічної ізоляції властивий етнічний статус — одна з передумов можливих міжнаціональ них конфліктів — переглядається, стає більш «врівноваженим», а отже, менш придатним «пальним» для міжетнічних зіткнень.

«...Цигани дуже пишаються своєю національністю: іноді навіть не­письменні цигани вважають, що вони найрозумніші люди, що з ними можуть рівнятися щодо цього лише євреї, та й то не завсігди. Через те вони часто з великим презирством ставляться до українців, особ­ливо до селянства. І що більше циган дурить селян, то більше пиша­ється перед селянством... Проте ті циган и, що ходили до школи, дуже легко втрачають свою національну гордість». (О.Баранников, 1931).

Якщо до усього сказаного про спільну діяльність як засіб налагод­ження безконфліктного співіснування рівних етничних спільнот додається ще й вдале сполучення (тобто без взаєморуйнації) ПСДЕ та етнічних культур, то у суспільній свідомості контактуючих етнічних груп форму­ються не лише позитивні, а й дуже схожі уявлення щодо характерних рис представників обох народів (така собі «дзеркальність», але вже не нега­тивних, а позитивних етностереотипів). Така ситуація, за свідченням дослідників, існує зараз у народу комі. їхні уявлення про свій етнос суттє­во не відрізняються від уявлень, скажімо, про морально-психологічні риси росіян. Наприклад, на питання щодо характеристик, які могли б бути притаманні представникам комі та російського народів (опитуваним був запропонований список з десяти чеснот: доброта, працьовитість, діло­витість, гостинність тощо), опитувані поставили на перше місце пра­цьовитість, на третє та четверте — акуратність та доброту (як собі, так і росіянам). Деякі розбіжності фіксувалися лише у двох позиціях: гос­тинність {собі — друге, росіянам — п'яте) та стійкість, мужність (собі — п'яте, росіянам — друге). Зрозуміло, що така «позитивна дзеркальність» етностереотипів дуже ускладнює пошук рис для створення «образу во­рога», чим і запобігає розвиткові можливих міжнаціональних конфліктів.

Отже, і на рівні стосунків між великими та малими етнічними грома­дами народна думка де стихійно, а де й свідомо виробила та використа­ла на практиці широкий спектр досить ефективних засобів.

Таким чином, якщо поглянути на запропонований арсенал засобів народної конфліктології не лише як на зібрання засобів «розрядки нер­вової напруги», а й з точки зору діяльнісного підходу до етнопсихогене- зу, то можна побачити досить знайому нам картину. Психогенетичний сенс загальної стратегії традиційної етноконфліктології (попередження об'єктивних передумов конфлікту та широке використання засобів психологічного захисту його учасників) полягає у формуванні у членів етносу навичок створення безконфліктних ситуацій співіснування. На­родна конфліктологія використовує з цією метою різноманітні засоби, які через їх відповідність традиційній схемі формування розумових дій слушно вважати культурними формами інтеріоризації:

  • безпосередня інтерперсональна побудова безконфліктної взаємодії (пошук відповідного природного середовища, утворення міжет­нічного розподілу праці, майнові гарантії рівності прав членів под­ружжя тощо);

  • обрядово-ритуальні форми запобігання конфліктам;

  • фольклорні тексти-застережники конфліктів (пісні, дражніння, прислів'я і т. ін.);

  • здатність сформувати безконфліктну взаємодію у власне розумо­вому плані.

Суттєву роль у цьому процесі відіграють етнічні засоби психо­логічного захисту особи (ритуалізація, пряме або непряме виведення осо­би з конфлікту тощо). Якщо пряма зміна «матеріальної» ситуації кон­фліктної взаємодії неможлива, вони дозволяють особі пересемантизувати ситуацію, надати їй іншого особистісного сенсу, тобто все ж таки пере­будувати її у потрібному напрямку, а отже, й тією чи іншою мірою уник­нути конфлікту.

ЕТНОПСИХІАТРІЯ

УЯВЛЕННЯ ПРО ПРИЧИНИ ЗАХВОРЮВАННЯ В РІЗНИХ КУЛЬТУРАХ

У різних культурах були поширені різні уявлення щодо причин ви­никнення різних нервових і психічних хвороб. Однією з найчастіше зга­дуваних в етнографічних джерелах причин є «витівки» злих духів, чортів, якихось інших персоніфікованих негативних сил. Шляхи, якими останні могли наслати хворобу, були різними: підміна дитини під час вагітності, що виявлялося в неповноцінності новонародженого; захоплення гуляю­чої душі, з тим, щоб вона не повернулася до тіла (що також вважалося причиною багатьох психічних захворювань), але найпоширенішою була ідея вселення в тіло людини якогось злого духа?.

У різних народів це уявлення мало певне етноспецифічне забарвлен­ня, але основа була тотожною. Так, в айському шаманстві ця ідея фіксується в давньотюркські часи, про що свідчить рунічний напис на камінні, знайденому в Гірському Алтаї. У написі йдеться про конкрет­ний випадок хвороби, спричиненої духом на ймення «Аза». За віруван­нями новозеландців, хвороби їм спричинює «Атуа», який зголоднів­ши, заповзає в них у вигляді ящірки і поїдає внутрішні органи, доки вони не помруть. Як одержимість бісом, вселення нечистого в людину трактувалося в народі «крикливство» — специфічне нервове захворювання у жінок, що_ проявляється в істеричних криках і конвульсивних діях. Етнографічні дані свідчать про те, що ця хвороба була дуже по­ширеною в росіян, однак вона була фактично невідомою в Білорусії та Україні. Вселенням в організм «нечистого» гуцули пояснювали етно­логію епілепсії.

Цікаво, що за народними уявленнями дитячі хвороби причинювалися особливими духами, яким не властиві всі негативні риси справжніх представників бісової породи, й тому вони набагато делікатніші і легші, ніж останні. В Україні їх називали плакса, крикса, родимчик. У віруваннях росіян арсенал цих демонічних істот був дещо ширшим: сюди додавали «ревун», «щекотун»та «полуношниця. Фактично в назві цих духів фіксувалася та симптоматика, яка спостерігалася в малюка. Вважалося, що якщо дитина довго плаче, на неї напала «плакса» («ре­вун»). Коли немовля сильно й довго кричить, то в нього вселилася «крикса», а якщо збуджена й довго не може заснути — то «полуношниця».

Злі сили не обов'язково самі мають вселятися в організмі людини, щоб спричинити захворювання. За народними повір'ями часто їм до­сить було залишити після взаємодії з людиною щось, що продовжувало діяти й після закінчення безпосереднього контакту. Так, у культурі Малі існує повір'я про «замок», який подумки навішується на людину злими духами. Це призводить до появи у хворого відчуття втоми, слабкості, переживання туги й т.п., причому в певний момент навішений «замок» злі духи могли замкнути, що мало спричинити загибель жертви. У їхній культурі є також поняття невидимої «скалки», яка також подумки зага­няється в будь-які ділянки тіла людини й залишається там: поступово через такі «скалки» до тіла подається певна програма, яка спричинює розвиток хвороби й появу патологічних симптомів. Звернімо увагу на те, що всі подібні уявлення опосередковують зв'язок між захворюваннями й злими духами та подаються у вигляді яскравих, образних й добре зрозумілих кожному змальовувань.

Фактично протилежний погляд зафіксований в ідеї, згідно з якою психічні хвороби спричинені добрими, справедливими й мудрими сила­ми. За цією концепцією нервові й психічні захворювання постають у віру­ваннях людей як один із можливих варіантів спокутування гріха. Так, дуже поширеним наприкінці XIX — початку XX століття в усіх східнос­лов'янських народів був погляд на хворобу як на кару божу за власні гріхи. Дещо інший варіант зафіксований в Росії, де в загальних уявлен­нях щодо божевільних (а найчастіше — розумово відсталих) причина їхніх недуг пов'язується з покаранням божим не за власні гріхи, а за гріхи батьків. Ця ідея причетності Бога до хвороби втілена і в словах, якими називали таких хворих: «божа людина» «блажений» та ін.

Крім зазначених чинників, велику роль на певному етапі розвитку культури відіграє такий фактор, як вільне або мимовільне порушення системи норм, заборон, табу в житті суспільства. У багатьох традицій­них суспільствах непорушною є віра в те, що взаємодія людини зі світом має відбуватися згідно з одвічно існуючими нормами, які регулюють її повсякденне життя і яких кожна людина мусить обов'язково дотримува­ти. Вказівки на те — що, де й коли потрібно робити, а чого в жодному разі не можна просотують усе життя членів традиційного суспільства. Цих норм так багато й деякі з них настільки складно виконувати, що звичайній людині важко їх усіх дотримуватися. Це призводить до того, що будь-яка, навіть дуже сумлінна, людина відчуває себе потенційним порушником нормативної системи, а отже, потенційним хворим, бо в багатьох суспільствах хвороба — це розплата за порушення законів пра­щурів. -

- Деякі народи тривалий час вірили в те, що спричинити будь-яку хво­робу може не тільки якась вища сила — Добра чи Зла — ай просто інша людина. Ця ідея існувала 1 продовжує існувати в поняттях «порча», «уро­ки», «пристріт» тощо.-Загальнослов'янським було вірування в те,"що уроки можуть наслати чарівник, знахар, просто злі чи заздрісні люди, навіть узагалі будь-хто, але в якісь певні часи чи хвилини. Так, віра в те, що в житті кожного бувають такі хвилини, коли слово або погляд мо­жуть заподіяти хворобу чи нещастя, була ще дуже сильною наприкінці XIX початку XX століття як в Україні, так і в інших слов'янських народів.

Виокремлюються кілька типів народних уявлень, що різняться за спо­собами наведення уроків або порчі. Один з них пов'язує порчу з безпосе­реднім дотиком до людини. Так, за свідченням Т.Попова, в деяких місцях Ростовської області переважає вірування в те, що погані люди «портять» через дотик. Вважається, що порча може бути спричинена ударом руки.

У Пензенській області один місцевий чаклун, розсердившись на одну з жінок, схопив її за плече, і та з того моменту почала хворіти. Під час зустрічей він кликав її на ймення, і вона одразу ж падала на землю і її починали бити судоми. Більше того, вважалося, що навіть дружній до­тик поганої людини може стати джерелом порчі, й віра в це була на­стільки сильною, що в деяких селах селянки при зустрічах із знахарями завбачливо не дозволяли їм торкатися свого тіла.

За іншими віруваннями, уроки пов'язані з поглядом. Серед багатьох народів поширеною була думка про те, що деякі чарівники одним лише поглядом здатні спричинити божевілля. В Орловській області таких чак­лунів називали «вирітниками». Сила їхнього погляду була такою, що, за місцевими повір'ями, від них «гинуть на льоту птиці» і «за місяць може вимерти все село».

Дуже схожим на уроки за допомогою погляду є поняття «пристріт». Від попереднього воно відрізняється тим, що уроки відбуваються не за злими намірами й бажаннями людини, а через її природжену властивість спричинювати шкоду всьому, на що вона дивиться. Пристріту припису­валися як легкі симптоми й хвороби, наприклад головний біль, так і серйозні недуги, зокрема параліч. Особливу небезпеку мав пристріт для дітей — саме вони найбільш чутливі до цього різновиду хвороби, причо­му навіть тоді, коли на них дивляться приязно, милуються ними. Саме тому й зараз в Україні дуже поширеним є повір'я, згідно з яким дітей, особливо немовлят, не можна показувати стороннім, незнайомим лю­дям, більше того, треба всіляко обмежувати можливість роздивлятися їх зблизька, навіть родичам і знайомим.

Аналогічну дію на людину, крім дотику й погляду, можуть спричи­нити погане чи невчасно сказане слово й сміх. Зі словом пов'язані й недуги; які тепер охоплює наукове поняття «ятрогенії», а раніше вони мали інші назви (зокрема, в росіян «озик»). Вважалося, що той, хто «перебу­ває в озиці», фактично не хворий, але оскільки його «озикнули», тобто назвали хворим інші люди, то це подіяло на нього, і від однієї думки про себе, як хворого, він справді занедужав.

Велика група хвороб могла бути спричинена спеціальними магічни­ми діями інших людей. Так, недугу можна було «підлити», «підкинути», «пустити за вітром», вдатися до «виймання сліду», «вирізання тіні», до «перепою» тощо. Усі ці засоби, відомі багатьом народам, відрізняються технікою виконання. Наприклад, у росіян знахар, вийнявши «слід» (шар землі зі слідом ноги), підвішував його у мішечку в димоході чи під сте­лею або висушував на вогні. У міру висихання землі «сохла», «усихала» й людина. Дещо інші дії робили гуцули (називають «забивання кілків»). Як і росіяни, вони брали землю зі слідом людини, але не висушували її, а робили з неї постать, яка уособлювала власника сліду, робили в ній дірки й, промовляючи певні магічні формули, вбивали в них «кілки» (вистру­гані з осики тріски або колючки їжака). Результат мав бути той самий — заподіяння шкоди здоров'ю людини.

Причинами психічних хвороб, за віруваннями різних народів, могли бути не тільки сторонні сили, а й сама людина, якісь певні події в її житті. Так, однією з найпоширеніших причин будь-яких психічних хвороб, особ­ливо в дитячому віці, вважався «переляк». При цьому злякатися можна було будь-чого, до того ж не мало значення, чи пам'ятає про це хворий, більше того — чи був узагалі такий факт в його житті.

Подіями, що трактувалися як причини психічних хвороб у зрілому віці, могли бути будь-які випадки, які викликали у людини негативні почуття: це і розлучення, і втрата близької людини, і пропажа грошей, і будь-що інше, що спричиняло тугу, гнів, страх, тривогу тощо. Віра в те, що велике значення в етнології нервових хвороб має психічний чинник, знайшла відображення в народному фольклорі, зокрема у поговірках: «Голова болить з клопоту», «Гнів кров псує», «Від злості болять кості», «Не йде на ум ні їда, ні вода, коли перед очима біда» тощо.

Іноді хвороба пов'язувалася з виходом з тіла людини її двійника — «душі». Її тривала відсутність пояснювалася нападом на душу злого духу або неспроможністю повернутися через втрату орієнтації. В усіх випадках діагноз ставив шаман за допомогою своїх духів-помічників. Хвороби, викликані тим, що душа «не поверталася», були настільки поширеними, що, наприклад, у телеутському шаманському бубні робили спеціальне заг­либлення в держаку, куди кам (шаман) мав сховати впійману ним під час камлання душу, яку потім повертав хворому через його праве вухо.

Менш важливе місце в походженні психічних хвороб відводилося будь-яким природним силам (холоду, місяцю, різноманітним звірам тощо), які, за уявленнями різних народів, спричинюють швидше соматичну па­тологію. Але й тут були деякі винятки: наприклад, у деяких областях України з вітром («вихором») пов'язувалася етнологія епілепсії та дея­ких інших психічних захворювань.

Певні транскультуральні відмінності існують не тільки в розумінні причин психічних хвороб, але й в уявленнях про те, як треба поводитися з хворою людиною. Цікаві спостереження щодо таких відмінностей у народів Сходу і Заходу можна знайти в працях Н.Пезешкіана. Відомий західнонімецький психотерапевт вважає, що в західній суспільній свідо­мості домінує думка про те, що коли людина захворіє — треба забезпе­чити їй спокій. Тому її мало хто відвідує, хіба що найближчі родичі чи друзі. На Сході ж в аналогічній ситуації поводяться інакше: коли люди­на хворіє, її ліжко переносять у вітальню, де хворий перебуває в центрі уваги всіх, хто до нього приходить. Коло цих людей набагато ширше, ніж на Заході, причому в масовій свідомості домінує уявлення, що не прийти з візитом до хворого — значить образити його, продемонстру­вати своє негативне ставлення до нього.

Влаштувавши хворого в лікарню, близькі люди на Заході вважають себе звільненими від обов'язку доглядати за ним, перекладаючи всю відповідальність на лікарів і медичний персонал. У разі тривалої гос­піталізації це призводить до певної ізоляції хворого, до поступового по­слаблення відносин з близькими та родичами, що може негативно по­значитися на майбутній реабілітації. У східних народів хворого намагаються тримати якомога довше вдома. Якщо його треба все ж таки перевести до лікарні, близькі постійно про нього піклуються (візити, подарунки, постійний догляд тощо).

Отже, і уявлення щодо походження хвороб, і практика догляду та поводження з хворою людиною є досить своєрідними в різних народів і в різкі історичні епохи.

ТИПИ ЛІКАРІВ У РІЗНИХ КУЛЬТУРАХ. ЗНАХАР І ШАМАН Ж ЛІКАРІ

Народна медицина в різних культурах мала певні відмінності, пов'я­зані з тим, кого саме можна було вважати лікарем, які функції, права та _ обов'язки покладалися на цілителів, наскільки широкою була їхня кла­сифікація та за яким принципом вона здійснювалася, хто з них міг спра­витися з психічною хворобою та ін.

Немає сумніву в тому, що розвиток медицини супроводжувався де­далі більшою спеціалізацією лікарів, а отже, звуженням та поглиблен­ням сфери їхньої діяльності. У науковій літературі побутує думка про те, що на території України ще в дохристиянські часи більшість лікарських функцій виконували «волхви», особливий інститут тогочасного суспіль­ства. Діяльність волхвів не обмежувалася лікарською практикою, вони були радниками, віщунами, пророками й мали досить могутню владу. Згодом сфера їхнього впливу звужувалася, а самі лікарські функції поча­ли розподілятися та диференціюватися між різними представниками лікарської справи.

Так, в українській народній медицині ХУІІІ-ХІХ сторіч «професій­ний» прошарок народних лікарів був уже досить розгалуженим. Зде­більшого це були баби-повитухи, костоправи, сільські цирульники («кровопускателі»), сільські ковалі-дантисти та знахарі. Однак не лише вони ром, митцем у широкому розумінні цього слова. Паралель «камлання — театральна дія» нерідко проводиться дослідниками, але справа не тільки в тому, що цей акт нагадує театральну виставу за своїм змістом і функ­ціями, а й у тому, що у шамана-виконавця і актора однакова психологічна основа творчої діяльності — здатність мислити чуттєвими образами й звертатися до запасів попередніх переживань і вражень.'

Отже, шаманське камлання нерідко трактується як своєрідне театра­лізоване дійство, в якому в символічній драматизованій формі про­являються проблеми й ситуації, актуальні для всіх його учасників. Його порівнюють із сучасною психодрамою чи груповою психотерапією, опи­суючи поступове наростання емоційного напруження, стан колективної розрядки й почуття задоволеності, які відчуває кожний учасник після закінчення дійства.

Дискусія щодо взаємозв'язку особистості шамана і психопатології особливо посилилася в 50-ті роки, коли до неї приєдналися вчені школи американської етнопсихології «культура та особистість». Було проведе­но серію психологічних дослідів з вивчення функцій головного мозку серед психічно здорових людей і шаманів. Одна з-перілихсерій була присвячена пошукові відповіді на питання: чи може психічно здорова люди­на перебувати в такому стані, який щодо шамана описується як «транс» чи «екстаз» і вважається одним з найголовніших його атрибутів-ознак? Було доведено, що будь-яка людина за певних умов (наприклад, при сен­сорній депривації) здатна входити у такий стан і відчувати галюцинації, які раніше вважали властивими тільки хворим (шаманам).

Метою багатьох досліджень було вивчення психічних функцій безпосередньо під час трансу в шаманів з племені апачів. Було доведено що у шамана переважає інтуїтивний спосіб пізнання,. який реаішується йе в: словах: і поняттях^їяк^ логічне мислення, а в комбінації різноманітних образів та уявлень.'Висловлювалося припущення, що шаманові власти-^ вий художній тип мислення, більш розвинений, ніж у оточуючих його людей.

Наступним кроком у дослідженні психології шамана було вивчення структури його особистості за допомогою тесту Роршаха. Тестування проводилося під час трансу в тому самому племені апачів у резервації Мескалеро, а об'єктом експерименту були як шамани, так і псевдошамани, тобто люди, які_вважали себе шаманами, але суспільство їх такими : не визнавало. Дослідникам вдалося виявити суттєві відмінності в психіці - шаманів і псевдошаманів. У висновках дослідники зазначили, що шаманам, на відміну від псевдошаманів, властива особлива здатність до «регг.; ресії», до звертання до свого внутрішнього досвіду, попередніх переживань. Він може екстраполювати образи й уявлення, що зберігаються В; глибинах пам'яті, заново емоційно переживати їх, водночас постійно контролюючи себе. Цірезультати дали підставу одному з ініціаторів екс­перименту дійти висновку, що шамани — це типові представники пле­мені апачів, яких відрізняє від одноплемінників лише більша потенційна творча енергія.

У 1967 році в Мексиці було зроблено спробу експериментально довес­ти різницю між шаманами й нешаманами за їхніми пізнавальними здібнос­тями. Із 118 шаманів з 8 тисяч населення індійців чинакантеко було відібра­но 33 чоловіка для'порівняння з 33 чоловіками-нешаманами. Результати досліджень показали, що шамани мають багатший запас вражень, більш продуктивні у своїх відповідях на тестові питання і здатні-більш творчо оперувати матеріалами, що знаходяться в.їхньому розпорядженні. У них також краще розвинена рефлексія.

Отже, на сьогодні існують два протилежних погляди щодо особис­тості шамана. Вони співіснують навіть у межах однієї школи.

ПСИХОПРОФІЛАКЙ№ТА КУЛЬТУРА

Народні психопрофілактичні, та психогігієнічні засоби

Народні профілактичні та гігієнічні засоби в стародавні часи тісно перепліталися, з одного боку, з беспосередньо лікувальними заходами, а з іншого — з іншими найрізноманітнішими аспектами життєдіяльності народу. Сучасні дослідники відносять, до народної профілактики й гігієни не тільки догляд за тілом і численні гігієнічні прийоми, але й розмаїття уявлень щодо санітарних норм, які супроводжують людину, від народ­ження до смерті в усіх сферах її життя. Комплекс етноспецифічних уяв­лень про санітарію впливає на особливості, спорудження житла, на нор­ми влаштування місць для відходів і сміття, на своєрідність процесу поховання і т.ін.

Крім зазначеного блоку санітарно-гігієнічних норм і прийомів, роль яких зводилася до захисту від різноманітних факторів зовнішнього сере­довища, в народній профілактиці та гігієни виокремлювалася також низ­ка засобів так званої «немедикаментозної саморегуляції», спрямованих на систематичне відновлення і стимуляцію сил організму. До них нале­жав і традиційний режим сну та відпочинку, і традиційні системи дієти (пости), і різновиди аутотренінгу (наприклад, традиційні способи меди­тації у деяких народів Азії), і системи психофізичної гімнастики (зокре­ма, хатха-йога) і т.п.

До традиційних коригуючих засобів деякі автори відносять також систематичне вживання речовин, що стимулюють і збуджують або, на­впаки, гальмують і заспокоюють нервову систему (чай, кофе, тютюн, прийняте у деяких народів постійне жування листя деяких рослин — коки, бетеля тощо). Вважається, що потреба стимуляції нервової системи може безпосередньо залежати від специфічних, а іноді — екстремальних кліма­тичних умов, у яких проживають ці народи.

Окрім зазначених аспектів важливе місце серед психопрофілактич­них заходів посідали також найрізноманітнішу обереги, функція яких ^безпосередньо зводилася до захисту від певних (чи будь-яких) хвороб і нещасть. Деякі з них у своєму первісному, а частіше — в залишковому, трансформованому вигляді існують і нині. Розглянемо основні їх типи докладніше.

Ціла низка найдавніших оберегів передбачає виконання людиною певних захисних дій без використання якихось допоміжних речовин, предметів, засобів. Чи не найдавнішим з них є облизування та спльову­вання. Так, М.Сумцов у своїй праці «Особисті обереги від уроку» опи­сує поширений щенапочатку XX сторіччя в Україні обряд «злизування уроків» (разом з не менш давніми й поширеними діями, як то, скажімо, потягування носа в новонародженного нібито для нормального розвитку мови). Процедура злизування відбувалася, як правило, після купання дитини і полягала в тому, що мати чи бабуся проводила своїм язиком по обличчю дитини від підборіддя до чола та навхрест від ока до ока, а потім витирала обличчя своєю сорочкою. Можна припустити, що цей звичай — саме в описуваній автором формі — являє собою більш пізнє нашарування, зазнавши впливу християнства, бо в ньому фактично відтворюється (малюється язиком) символ захисного хреста. Аналогіч­не значення має також інший звичай, що зберігся до наших часів — зви­чай прикривати і хрестити рота під час позіхання. В обох цих випадках творення хреста — це захист від потрапляння до тіла людини злих духів, носіїв хвороб та ін. через природні отвори на обличчі. Добре відомий і зараз оберіг, описуваний як порада ще Плінієм: якщо хтось подивиться на малу дитину, що спить (особливо на немовля), то мати має тричі сплю­нути, щоб дитина не була зурочена.

Як обереги часто використовують різні предмети рослинного, тва­ринного та мінерального походження. Аналогічно серед оберегів тваринного походження найбільшого по­ширення набули атрибути нападу та оборони: зуби, рога, кігті, кістки хижих чи отруйних (линовище гадюки) тварин або ж кістки, що символі­зують захист, щит, широку непробивану броню (наприклад, лопатка вівці або панцир черепахи як амулет у казахів). З інших досить поши­рених оберегів, багато з яких ще не втратили свого символічного зна­чення й зараз, варто назвати підкови, кольорові пов'язки, деякі камені тощо.

Більш пізнє походження має тип оберегів-амулетів, де ті самі форму­ли замовлянь або фрагменти молитов лодано у письмовій формі. Такі обереги мають різні назви (ладанки, наузи, лігатури, тумари тощо), але їхня сутність однакова.

Сучасна психопрофілактика в кроскультурному аспекті

Розглянемо проблему впливу культури на профілактику сучасних пси­хічних захворювань на прикладі психопрофілактики наркоманії.

Нещодавно було проведено цікаве дослідження уявлень дітей про психіку та способи регуляції її стану. У .дослідженні взяли участь 200 школярів у віці 9-16 років. За віком їх поділили на чотири групи: 1 — 9-10 років; 2 — 11-12 років, 3 — 13-14 років; 4 — 15-16 років. Розгля­немо докладніше другу частину експерименту. Діти мали відповісти на комплекс питань про саморегуляцію психіки. Як можливі відповіді на питання про засоби переборення негативних станів на малюнку в хао­тичному порядку було зображено приклади двох підходів до саморегуляції: здорового (спорт, сон, їжа тощо) та нездорового (тютюн, ал­коголь, наркотики).

Результати дослідження показали, що найкращим засобом уникну­ти негативних емоцій чи зняти стрес діти вважали розмову з товари­шем, на другому місці був сон, на третьому — книга. Але залежно від віку популярність тих чи інших засобів була різною. Серед наймолод­ших школярів найприйнятнішим засобом видавався спорт, досліджу­вані другої групи віддавали перевагу книзі, а старші підлітки — нефор­мальній розмові.

Психоактивні речовини опинилися у кінці списку, про них згадали лише 4% опитуваних. Серед них на першому місці був тютюн, на дру­гому — алкоголь, а на останньому — наркотики. У відповідях шко­лярів обох старших вікових груп спостерігалася тенденція збільшення частоти згадуваності про психоактивні речовини (фактично вони й склали ці 4%), а також розширення спектру знайомства з ними. Так, якщо в другій віковій групі підлітки згадуваштільки горілку, то в третій ' кожен п'ятий підкреслив позитивну роль цигарок і пива як засобів знят­тя негативних емоцій. Дівчата четвертої групи, навіть більш безапеля­ційно, ніж хлопці, заявляли, що алкоголь допомагає так, як і тютюн, і краще, ніж спорт. У цій же групі як психорегуляторний засіб уперше згадувалися наркотики.

Отже, хоч загалом період 9-16 років — це період переважання здоро­вих способів переборювання негативних станів і почуттів, регуляторна функція нездорових способів отримання душевного комфорту вже знайо­ма дітям: Спеціальні опитування підтвердили, що діти знають про вплив психоактивних речовин на психіку (щодо тютюну це визнали 73% опи­туваних, щодо алкоголю—83%, щодо наркотиків — 88%). Оцінка впливу залежала від віку і статі респондентів. Так, 95% наймолодших дітей вва­жають вплив тютюну негативним, а серед найстарших школярів — таких лише 47%. Цікаво, що у дівчат з віком негативна оцінка тютюну знижувалася втричі, в той час як хлопці, навпаки, з віком дедалі частіше стверджували, що тютюн впливає на психіку негативно.

Дуже тривожним виявився той факт, що з-поміж найстарших шко­лярів половина дітей^переконана в позитивному впливі алкогольних напоїв. І тільки судження щодо наркотиків було незмінним серед усіх вікових груп — їхня дія оцінювалася виключно негативно.

Отримані результати, з погляду дослідників, зумовлені усталеними традиціями вживання табаку і алкоголю. Тому їхня оцінка з віком де­далі змінюється. Тобто, за відсутності цілеспрямованого виховання у свідомості дітей відбиваються такі погляди про використання психоактивних речовин, які побутують у їхній культурі. Результати опитування допомогли виявити деякі закономірності: некероване стихійне пізнання дітьми суб'єктивної реальності протікає дуже повільно, результати його не набувають узагальненого вигляду і можливості самокерування тут мінімальні. Відсутність спеціального каналу соціалізації, за допомогою якого мала б передаватись інформація про психіку, означає, що ця сфе­ра потрапляє у вир панування традицій — тим самим фактично заохо­чується передавання шкідливих звичок, пов'язаних з традиційним вжи­ванням алкоголю та табаку.

УЯВЛЕННЯ ПРО ДІАГНОСТИКУ ТА ДІАГНОСТИЧНІ ПРОЦЕДУРИ В РІЗНИХ НАРОДІВ

Зважаючи на традиційні погляди щодо причин захворювання, стає зрозумілим, що діагностика їх була однією з найслабших ланок у системі народних медичних-заходів. Фактично більшість діагностичних процедур, особливо у сфері психічних розладів, зводилася до різноманітних гадаль- них прийомів, метою яких було визначити: хто цілеспрямовано або мимо­волі зурочив хворого чи якимось іншим способом заподіяв йому хворобу; кого саме хворий перелякався; яка зла сила вселилася в нього; де загуби­лася душа хворого і як її можна повернути і т. ін.

Однією з найпоширеніших діагностичних процедур в Україні було «викачування яйцем». У деяких регіонах України (наприклад, на Терно­пільщині) яйцем «викачували» все тіло недужого, потім розбивали яйце, білок кидали в склянку і за ним визначали, чого чи кого злякався хво­рий. В інших місцевостях, «викачавши» всі частини тіла хворого яйцем, його розбивали, виливали на воду і за формою яйця давали також прог­ноз — «йдеться на живуще чи на вмируще».

Не менш поширеним засобом діагностики у слов'янських народів було «виливання воску або олова» (в інших народів, зокрема казахів, роль олова виконував свинець). Процедура скрізь була схожою і відрізнялась лише окремими деталями: у будь-якій посудині чи на сковорідці знахар­ка розтоплювала віск чи олово і в розплавленому стані виливала його в миску чи ківш з водою, який тримала над хворим. За виглядом фігур, що утворювалися в процесі затвердіння розплавленої речовини, намагали­ся встановити причину, діагноз і спосіб лікування недуги.

Отже, схожим у різних народів був сам принцип гадання, як спосіб вста­новлення діагнозу, хоча набір гадальних прийомів і речовин, що для цьо­го використовувалися, міг бути досить специфічним. Так, у казахській народній медицині чільне місце займала така діагностична процедура, як «жаурин карау» (дослівний переклад — «дивитись на лопатку»). Сутність її полягала в тому, що на вогні розжарювали лопаткову кістку вівці і за тріщинами, що утворювалися в ній під час цього процесу, встановлювали причини хвороби та її можливе завершення. Шамани деяких етнічних груп північно-західного Калімантану — мананги — використовують для га­дання печінку свині, а найпоширенішим гадальним інструментом серед шаманів багатьох народів Малакського півострова є спеціальний крис­тал — кварц. Ретельно вдивляючись в нього, шаман встановлює, який дух викликав хворобу і де перебуває душа хворого, яку треба повернути для того, щоб хворий вилікувався (деякі шамани цього регіону пильно вдив­ляються в блискуче лезо кинджала).

У шаманській практиці інструментом діагностики часто буває також розмова з духами, предками та ін. Під час камлання шамани входять у стан трансу, екстазу або одержимості й розмовляють або якось інакше спілкуються з духами, намагаючись дізнатися від них про причину хво­роби. Ця процедура в різних регіонах земної кулі безумовно має певну специфіку, але її загальний смисл також скрізь однаковий.

ЕТНІЧНА СПЕЦИФІКА КЛІНІКИ ПСИХІЧНИХ ХВОРОБ

Неврози та неврозоподібні стани

Сучасні вчені вважають, що роль культури може розглядатися на рівні нозології, а також на рівні формо- та синдромотворення. При цьому заз­начається, що на нозологічному рівні особливості культури найбільшою мірою виявляються в структурі граничних станів, у генезі яких соціальні чинники відіграють особливу роль. Деякі форми граничних станів були описані дослідниками тільки як існуючі в певних культурах, як такі, що не спостерігаються більше в жодній країні світу. Сюди відносять амок, лата-реакцію малазійців та ін. Сучасна динаміка етнічних процесів, пев­на культурна трансформація призвели до зменшення числа справді не­повторних нозологічних форм, тому вплив культури розглядається пе­реважно через специфіку формо- та синдромотворення. Тим цікавішими видаються ті рідкісні свідчення про своєрідність деяких нозологічних форм, дослідження яких проводилося в нашій та інших країнах.

МЕНЕРІК ТА ЕМІРЯЧЕННЯ В КОЛИМСЬКОМУ КРАЇ

В минулому сторіччі в Колимському краї вчені спостерігали своєрідні форми істерії, не схожі на звичні уявлення про цю хворобу, що й дало підставу вважати їх новими нозологічними формами. Найбільшу увагу приділив їм С.Міцкевич, який описав їх у своїй відомій праці «Менерік та емірячення. Форми істерії в Колимському краї» (1929). Учений вва­жав, що сувора природа краю, постійне недоїдання, хвороби, низький рівень культури та певні народні вірування стали факторами, що сприя­ли утворенню неповторних форм істерії, дуже поширених серед місцево­го населення.

Учений спостерігав три форми істерії (переважно серед жінок-колимчанок), які за ступенем важкості клінічної картини описував у такій пос­лідовності.

«Таримта». Перша форма істерії, яку місцеве населення називало «таримта» (припадок), характеризувалася тим, що дівчата 12-15 років починали скаржитися на серцебиття, болі в області серця, під ложечкою, блювання, невралгії в області січового міхура та клітора, порушення сну. тощо. Таримту розглядали як обов'язковий атрибут кожної жінки пев­ного віку

«Менерік» — друга за важкістю клінічної картини форма колимсь­кої істерії. Починалася вона або після певної психотравми, або після кам­лання шамана, або ж після того, як жінка побачить десь іншу хвору на менерік. Початок захворювання характеризується дратівливістю, почут­тям туги, плаксивістю, безсонням, посиленням серцебиття, головними болями й запамороченням. Ця симптоматика спостерігається день-два і є провісницею більш серйозних розладів. Раптово свідомість стає плута­ною, з'являються страхітливі галюцинації (хвора бачить чорта, якусь страшну людину та ін.), починає кричати, ритмічно співати, битися го­ловою об стінку або хитати нею з боку в бік, рве на собі волосся. З'явля­ються корчі, хвора вигинається дугою, в неї здувається живіт, при цьому нерідко вона прибирає «пристрасних поз» й роздягається. Тривалість такого припадку — від 1-2 годин до цілого дня чи ночі. Прояви то зага­сають, то знов посилюються. Після припадку до хворої повертається свідомість, але вона відчуває себе розбитою й приголомшеною. Як прави­ло, припадок повторюється того ж дня чи наступного і так триває кілька днів. Потім хвора повертається до свого звичайного стану й самовідчут­тя. Аналогічні приступи хвороби повторюються кілька разів на рік.

Населення приписує це «порчі», при цьому кажуть «біс мучить». Вва­жається, що в процес припадку не треба втручатися. Допомогти може тільки шаман або піп. Самі хворі також вважають себе одержимими, але такого зв'язку з православним культом, такої розробленої теорії порчі, як у «крикливиць» тут не спостерігається. На думку С.Міцкевича, ця патологія схожа на шаманство, її прояви іноді нагадують камлання ша­мана, але він, навіть у трансі, набагато краще контролює ситуацію, ніж це робить хвора на менерік. Під час припадків хворі на уколи не реагу­вали, зіниці були розширені. Можливий стан, що нагадує летаргію — заціпеніння, втрата свідомості, пульс 104-105, серцебиття ледь відчутне. Цікаво, що хворі на менерік соромилися своєї хвороби.

3. «Ірер», або божевілля. Якщо припадок тривав місяць, а то й більше, запаморочення ставало постійним, галюцинації більш виразними, з'яв­лялися маячні ідеї переслідування, стан туги й спроби самогубства, це було ознаками початку третьої форми істерії — «ірер» або божевілля. Але цим словом позначалися також інші психічні розлади, зокрема деп­ресивна фаза маніакально-депресивного психозу (МДП).

Існувала ще одна форма психічних захворювань, характерна лише для Колимського краю. Її називали емірячення — симптомокомплекс, який розвивався на ґрунті істеричної конституції. Описували його так: у жінки все починалося із сильного переляку, причому викликати його могло будь-що, нерідко такі подразники (наприклад, раптові оплески за спиною), на які звичайна людина зреагувала б щонайбільше здри­ганням. Переляк супроводжувався криком, жінка могла навіть шпур­нути що-небудь в того, хто її налякав. Через деякий час після переляку у жінки починалося запаморочення або вона ставала несамовитою, часто втрачала свідомість, спостерігалися сильні істеричні припадки, схожі на менерік. Надалі рефлекси при афекті переляку прискорювали­ся й виходили з під контролю свідомості. Хвора впадала в гіпноідний стан, під час якого наслідувала того, хто її налякав. У цьому стані хво­ра втрачала контроль над своїми діями: розказувала всі свої секрети, могла вилізти на дах і стрибнути звідти і т. ін. Під час гіпноїдного ста­ну у хворої спостерігалися пришвидшені дихання й пульс, тремор кінцівок. Припадок закінчувався непритомністю або менеріком. Жінка ще довго потім відчувала розбитість і нездужання. За свідченням С.Міцкевича, поширеність цього захворювання серед місцевих жителів була дуже високою — після 45 років ледь не кожна колимчанка була емірячкою.

ШЕВА В КОМІ ТА ГИКАВКА В РОСІЙСЬКОГО НАСЕЛЕННЯ

БАСЕЙНІВ РІК ПІНЕГИ ТА МЕЗЕНІ

«Шева» — це порча, хвороба, злий дух, персоніфіковані у вигляді метелика, джмеля, жука, мухи, черв'яка, ниточки, вузлика. Гикавка в комі розглядалася як один із проявів шеви і була досить поширеною серед тубільного населення. Саме слово «икота» (гикавка) не російського по­ходження, воно прийшло до росіян від комі. Як у росіян, так і у комі, подібні захворювання приписувалися урокам і мали ідентичну клінічну картину.

Згідно з уявленнями комі та російських мезенців і пінежан, злий дух — шева — влітає в організм хворого через рот і найчастіше мешкає в жи­воті. Його надсилає («саджає») в людину злий чаклун «чака». Жінка, а це переважно жіноча хвороба, в якийсь момент відчуває, що вона ніби­то щось проковтнула. Вона сприймає це, як ковтання гикавки. При цьо­му «гикавка» розглядається,^ самостійна духовна субстанція. Уявлен­ня про «шеву», що побутують серед комі, як і поняття «гикавка», означає водночас як хворобу, так і її причину, тобто певну самостійну духовну сутність. За народними віруваннями, під час припадку замість хворого говорить дух «шева», який вселився в нього. Хвора може навіть спілку­ватися з гикавкою, що її мучить, більше того, за уявленнями комі, в ній може мешкати навіть декілька гикавок і вони всі здатні розмовляти не тільки з хворою, а й між собою.

Для гикавки характерні сенестопатії, вегетативні розлади, підвище­на чутливість, дратівливість. Хворим властиві головні болі, втрата апе­титу, загальна слабкість і дуже специфічні приступи, які тривають від кількох хвилин до доби й більше. Саме ці своєрідні приступи і дали наз­ву даній хворобі. Причиною їх може бути будь-який емоційний подраз­ник — запах (у XIX сторіччі, як правило, запах ладану й тютюну), колір, звук, зустріч з незнайомцем. Спочатку хворі відчувають слабкість, за­терплість різних частин тіла, спазми шлунку, стравоходу, горла; пізніше частішають дихання, пульс, підвищується кров'яний тиск. Початок при­падку міг супроводжуватися невтримним позіханням, сльозотечією, зміною кольору обличчя (почервонінням або блідістю). Та головними ознаками були своєрідні гіперкінези респіраторного й фонаційного типу, безладна мова, що переходила в крик, а потім — в уривчасті глухі звуки. Крики й розмова мають нав'язливий та насильницький характер, хворі не можуть зупинити їх за власним бажанням. Після припадку хворі відчу­вають слабкість, розбитість, пригніченість і тривогу.

Залежно від специфіки мовленнєвої діяльності під час припадку роз­різняли кілька основних форм гикавки: «німуха» — німа гикавка, під час якої припадки були особливо частими й хворобливими при тому, що хворий міг вимовляти лише уривчасті глухі звуки; «крикливиця» або «ревуха» — коли припадки спостерігалися рідше й були не такі сильні, а хворі могли вимовити окремі слова й навіть уривчасті фрази; і, нарешті, «говоруха», коли хворі перебували в стані, схожому на екстаз, але збері­гали здатність підтримувати контакт з іншими людьми, відповідати на їхні запитання. Основна турбота хворої та її родичів — не дати початися припадку, прагнення «умилостивити» гикавку, яка може висловлювати будь-які бажання, наприклад пива, вина, ласощів тощо. В розмові ото­чуючі, як правило, добре розрізняють голос хворої та голос її гикавки.

У XIX сторіччі на гикавку-шеву хворіла більшість жіночого населен­ня комі, однак відомо випадки захворювання й серед чоловіків. Цікаво, що гикавка сприймалася тут як стан,, що забезпечував через припадок контакт хворого з духом. З цієї точки зору хвороба, припадок відіграва­ли специфічну соціальну роль. До духів, що мешкали у хворих на ікоту- шеву, як і на менерік чи емірячення, члени суспільства звертались як до оракулів, розпитували їх про майбутню, просили про допомогу в розшу­куванні загублених речей і т.ін.

Остання з відомих великих епідемій «гикавки», яку було зафіксовано у 1970 році в Сурі, охопила майже все корінне жіноче населення. Вдало­ся з'ясувати, що спалах епідемії почався після того, як кілька хворих під час припадків назвали прізвища жінок, які ніби-то «саджають гикавку». Щодо цих осіб місцеві жителі розпочали репресивні дії (так, одну з них душили, кололи шилом, підпалили будинок, і врешті-решт, примусили виїхати). Почалася низка судових процесів. Судячи з літературних дже­рел, це не єдиний приклад збереження подібних хвороб на Півночі.

Вплив культури на формування психопатичної особистості

У племені адангбе (Гана) викликає зацікавленість обряд повноліття у дівчат. Ритуал триває декілька тижнів, а то й місяців. Якщо до обряду або під час нього дівчина стає вагітною і народжує дитину, то остання на все життя залишається знехтуваною і фактично виключеною з життя племені. Така дитина («пла-бі») не бере участі в ритуалах свого народу і саме через це визнається співвітчизниками хворою. Її поведінка, як заз­начають дослідники, є своєрідним еталоном психічної хвороби. Афек­тивні коливання, невпевненість у собі, підозрілість, самотність, немоти­вована агресивність — ось риси таких дітей. Причому кожна з них визначається тими мікросоціальними умовами, в які поставлена «пла- бі» старим «гріхом» своєї матері. Саме формування комплексу певних характерологічних особливостей у дитинстві ще раз підтверджує значен­ня традиційної культури у формуванні психопатій.

Труднощі з диференціальною діагностикою психопатій і з аналізом преморбідної особистості пов'язані в Гані не тільки з традиційною куль­турою, але й із соціально-економічною структурою суспільства. Річ у тім, що у дитини в Гані взагалі різко обмежені можливості емоційних кон­тактів: батько й мати живуть у різних місцях у шлюбі, тобто традицій­ною є «асиметрична» родина, в якій з батька знято всі зобов'язання щодо виховання дитини, окрім піклування про її матеріальний стан. Зрозумі­ло, це також певною мірою впливає на специфіку формування особис­тості.

Іншим фактором, що певною мірою позначається на формуванні осо­бистості в африканських дітей, є недостатнє харчування, дефіцит білків. Наслідками білкового голодування і аліментарної дистрофії у дітей є гра­нична розумова відсталість у важких випадках і невротичні розлади — в субклінічних.

Транскультурні дослідження алклголізму та наркоманії

Історичні джерела, археологічні та етнографічні матеріали свідчать про те, що наркотичні засоби і алкогольні напої широко використову­валися всіма народами світу з давніх часів, відіграючи важливу роль у міфології та обрядовості, а також у семіотичній системі відповідних тра­дицій і звичаїв деяких культур. Що ж до медичних аспектів наркоти­зації, то ефект знеболювання після прийняття наркотика був, імовірно, відкритий ще в глибоку давнину. А.Бородатова (1984) датує цей час епо­хою мезоліту, коли вже було відомо поховання з трепанованими черепа­ми. На користь цього припущення свідчать знахідки так званих нарко­тичних клізм у похованнях з трепанованими черепами в Перу.

Найбільш глибоко й різнобічно етнопсихіатричні (етнонаркологічні) аспекти алкоголізму розкрито в монографії Ю.Лисицина та П.Сидоро­ва «Алкоголізм» (1990). У ній автори стверджують, що одними з найбільш ранніх знахідок, що розкривають особливості наркотизації і алкоголі­зації, є знахідки у майя та ацтеків. У етнографічній літературі наведено описи ритуалів, під час яких використовувалися ті чи інші наркотики або спиртні напої. Так, найсильнішим наркотиком у ацтеків вважався гриб теонанакаталь («м'ясо богів»). Його вживали під час певних об­рядів усі члени ацтекського суспільства. Наприклад, під час церемонії коронації правителів усі запрошені на свято вночі при світлі смолоскипів, наївшись сирих священних грибів з медом, ставали «збудженими і задо­воленими», «співали й танцювали, втративши розум». У видіннях їм роз­кривалося майбутнє, вчувалися божі прозріння, «диявол говорив з ними» і т. ін. Крім цього свята, ацтекська верхівка збиралася також на щорічну «грибну церемонію» — «свято прозрінь».

Серед учених-етнографів побутує думка, що використання сильних наркотиків-галюциногенів, на відміну від загальнодоступних алкоголь­них напоїв, завжди було пов'язане з низкою суттєвих обмежень для не посвячених у таїнства жреців. До того ж, крім культових заборон, обме­ження прийому наркотиків і алкогольних засобів було пов'язано з необ­хідністю збереження соціальної дисципліни. Прийом будь-яких психо­тропних засобів, крім тих ситуацій, коли він був обов'язковий, не заборонявся доти, доки він не загрожував нормальному функціонуван­ню суспільства — землеробським роботам, військовій дисципліні тощо. З іншого боку, обов'язкове загальне алкогольне сп'яніння чи масова нар­котизація під час певних церемоній обґрунтовувалися, за А.Бородато- вою, необхідністю нервової релаксації.

І тепер у віддалених гірських седицщ Мексики й Гватемали місцеві шамани, цілителі й чаклуни вважають наркотики та алкоголь необхід­ним засобом для зв'язку зі світом надприродних сил і широко викорис­товують їх у різних ритуалах. Популярність рослинних наркотичних за­собів (кактуса «пейотль», насіння деяких видів в'юнів, деяких різновидів грибів) настільки велика, що незважаючи на заборону католицької церк­ви, їх продовжують зараз вживати як у давніх обрядах, так і в синкретич­них християнсько-язичницьких ритуалах на честь діви Марії та святих апостолів. Гриби-галюциногени продаються на всіх базарах, а нерідко й на лотках біля католицьких храмів.

Треба особливо підкреслити, що основним способом прийому нар­котиків у ацтеків і майя було ректальне введення настоянки з них за до­помогою клізм. Серед малих народностей Крайньої Півночі цей спосіб також був основним, що, на думку вчених, може пояснити підвищену злоякісність і прогредієнтність алкоголізму у них, як і в усіх інших на­родів, у яких історично не сформувалася ефективна етанолоокислювальна система.

У сучасному світі існує велике розмаїття алкогольних напоїв, які відрізняються процентним вмістом спирту, особливостями вихідної си­ровини та технологією приготування. Вид напою, що традиційно прева­лює в певній культурі, значною мірою визначає характер сп'яніння і по­ведінки при інтоксикації, а в разі зловживання — час. виникнення основних клінічних ознак алкоголізму, протікання й особливості сома­тичних й неврологічних ускладнень.

У північних країнах традиційно частіше вживають спирт, горілку, віскі, ром та інші міцні напої, вироблені із зернових культур, а також коньяк, отриманий з виноградного спирту з добавкою алкалоїдів дуба.

У південних країнах вживають переважно виноградне вино. Винний ал­коголізм вивчався в основному в Італії, Франції, Іспанії та Португалії, а в СРСР — переважно в Грузії та Молдавії. У країнах Центральної Євро­пи дуже популярним є пиво. Зростання його вживання останнім часом пов'язане, на думку деяких дослідників, з індустріалізацією та урбаніза­цією (вважають, що пиво є засобом для полегшення й розширення по­всякденних соціальних контактів).

Крім алкогольних напоїв етнічну специфіку алкоголізації зумовлю­ють ще деякі чинники. Чільне місце серед них посідає традиційне, закріп­лене в культурі ставлення до алкоголю й традиції, пов'язані з його вжи­ванням. Так, повсякденне вживання вина характерне для Франції, Італії, Іспанії, Аргентини, Бразилії, Чилі та деяких інших країн. Легка форма сп'яніння не вважається, зокрема у французів, ганебною. Навпаки, у євреїв споживання алкоголю мало суто обрядовий характер, а тому пи­яцтво, як таке, виключалося. У дослідженнях з цього питання зазначаєть­ся, що іудаїзм розглядає вігно як божий дар і тому його не можна вжива­ти поза ритуальними днями чи обрядами.

Деякі дослідники пов'язують поширеність пияцтва у деяких народів з існуючими в суспільстві традиційними сімейними стосунками.

На початку XX століття робилися спроби пов'язати алкоголізм з ра­совими або національними психічними чи характерологічними особли­востями. Так, стверджувалося, що романські народи (французи, іспанці, італійці) схильні до помірного, але регулярного вживання алкоголю, тоді як для слов'ян ніби-то характерне періодичне, однак у більших обсягах вживання спиртних напоїв. Та більшість сучасних дослідників схиляються до думки про те, що правильне розуміння етнічних відмінностей у вжи­ванні алкоголю можливе тільки на основ аналізу не вузьконаціональних, а традиційних культурних і соціальних факторів.

Останніми роками при вивченні поширеності серед населення пияцтва та алкоголізму значна увага приділяється ролі соціальних і традиційно- культуральних факторів. При цьому зазначається, що оскільки найбіль­ша стабільність традиційного способу життя властива сільському насе­ленню, то й вивченню етнонаціональних традицій щодо вживання спиртних напоїв найвиразніше простежуватиметься під час дослідження сільської популяції.

М.Хотиняну (1981) провів порівняльний аналіз поширеності пияцт­ва та алкоголізму серед репрезентативних вибірок мешканців села однієї з прибалтійських і однієї із середньоазіатських республік. Як виявилося, у дослідженого сільського населення середньоазіатської республіки, зай­нятого на сільськогосподарських роботах, спостерігається досить жорст­ке дотримання традиційного національного способу життя та немає осіб з ознаками побутового пияцтва, тим більше — хронічного алкоголізму. Серед сільського населення прибалтійських республік дотримання тра­диційного національного способу життя також констатовано в усіх дос­ліджених, однак у 13,2% виявлено ознаки побутового пияцтва, а у 5,5% — хронічного алкоголізму.

Отримані результати можна пояснити, зокрема, тим, що серед ос­танніх контингентів додержання національно-традиційного способу життя мало суто формальний зовнішній характер. Однак це не єдина причина. У формуванні та закріпленні антиалкогольних традицій та ус­тановок на тверезий спосіб життя велику роль відіграє ставлення до спир­тного не тільки обстежених, але й їхнього найближчого оточення. Так, за даними М.Хотиняну, в прибалтійських республіках дотримання на- ціонально-традиційного способу життя оточенням обстежених осіб з різними формами споживання спиртних напоїв відмічено в середньому в 20% випадків, тоді як оточення обстежених у середньоазіатських рес­публіках дотримується неухильно національних традицій та норм у 60% випадків.

Отже, оцінюючи вплив національно-традиційнйх норм життя на фор­мування ставлення населення до спиртних напоїв, треба брати до уваги не тільки закріплені в них антиалкогольні тенденції, але й враховувати поширеність, стабільність і послідовність їх дотримання більшістю насе­лення певного регіону.

Поряд з традиційним способом життя і різними культурними чинни­ками суттєву роль у поясненні етнічної специфіки алкоголізації можуть відігравати генетично детерміновані особливості етанолоокислювальних систем. Встановлено, що особи різного етнічного походження виявля­ють різну вазомоторну чутливість до алкоголю, що проявляється, зок­рема, у відмінностях у гіперемії обличчя з відчуттям приливання крові до нього, підвищенні температури шкіри, що супроводжується іноді відчуттям дискомфорту, тощо. Так, реагування у вигляді виразної гіпе­ремії обличчя виявилося досить поширеним як серед американських індійців (80%), так і серед американців японського, китайського та ко­рейського походження (83%), тоді як серед осіб європейського поход­ження аналогічну реакцію відмічено тільки в 5% випадків. Найразючіші відмінності в реакції на алкоголь спостерігаються між представниками монголоїдної та європеоїдної рас. Підсумовуючи нагромаджені в літе­ратурі факти, АЛУ.К.СНап (1986) показав, що реакція почервоніння об­личчя після прийому навіть невеликої дози алкоголю трапляється у 3-29% європейців і 47-82% представників східних народів. На невеликі дози алкоголю чоловіки східного походження реагують прискоренням серце­биття, зниженням діастолічного тиску, а також швидким почервонінням шкіри. У чоловіків європейського походження колір шкіри не змінював­ся, частота пульсу та систолічний тиск знижувались. Прилив крові до обличчя супроводжувався відчуттям сили, зняттям втоми. Виразної різниці серед цих двох груп досліджуваних у настрої після прийняття алкоголю виявлено не було.

Безумовно, потрібно бути дуже обережними в інтерпретації наведе­них даних у експертних ситуаціях, оскільки міжіндивідуальне розмаїття, навіть серед однорідних етнічних груп, може бути дуже великим. Учені вважають, що у людини в межах національних популяцій спостерігаєть­ся 85% генетичної різноманітності, а генетичні відмінності між різними націями в межах однієї раси і між різними расами становлять лише 7,5%, хоча окремі невеликі ізольовані народності, такі як американські індійці, баски, ескімоси, корінне населення Австралії та ін., як правило, найсильніше відхиляються від середніх аллельних частот.

Регіональні відмінності в клініці шизофренії

Шизофренія спостерігається в усіх регіонах світу, що ж до її пошире­ності серед членів різних етнічних груп, то'існує два основних погляди на цю проблему. Одні вчені вважають,-що'частота^з якою ця хвороба виникає в різних народів світу, різна: наприклад, на західному узбережжі Ірландії, північно-західному узбережжі Югославії та в північній частині Швеції частота її поширеності вища, ніж у будь-яких інших регіонах зем­ної кулі. Усупереч такій думці, інші вчені пов'язують ці відмінності не з частотою поширеності, а з різними підходами до трактування самого поняття «шизофренія» або з різним ступенем виявляння цієї хвороби се­ред населення.

Транскультуральні відмінності стосуються багатьох аспектів цієї хво­роби, насамперед початкової стадії: в розвинених країнах світу тривалість ініціальних приступів шизофренії майже вдвічі більша, ніж у тих, що розвиваються (10,7 місяця — 6,3 місяця). У розвинених країнах гостре виникнення психотичної симптоматики спостерігається тільки в 7% ви­падків, тоді як у країнах, що розвиваються, майже вчетверо частіше — у 27% випадків.

Що стосується формотворення, то в дослідженнях багатьох учених було показано, що кататонічна, гебефренна, проста та параноїдна фор­ми шизофренії трапляються в усіх культурах, але з різною частотою. Так, кататонічні прояви спостерігаються все рідше в середній Європі та Японії, але вони дуже поширені в Індії чи на Суматрі. В Африці, Азії, Південній Америці порівняно рідкі маячні психози.

При порівняльних дослідженнях протікання шизофренії в колишніх республіках СРСР було встановлено, що в Середній Азії та Централь­них районах країни параноїдна форма шизофренії поширена менше, але частіше спостерігається рекурентна форма; питома вага злоякісної ши­зофренії менша в крайніх північно-східних регіонах, де в той же час спо­стерігається більше приступоподібних форм,, ніж у Центрі чи на Євро­пейській Півночі СРСР.

Відмінності культури певною мірою впливають і в межах одного ре­гіону: так, серед корінних народностей Крайньої Півночі та Сходу май­же не спостерігається в'яла шизофренія безперервного перебігу, але більше, ніж у мігрантів, поширена рекурентна форма.

Встановивши ідентичність у всіх культурах основних клінічних форм шизофренії, Н.Жарйков висунув гіпотезу щодо їхньої обумовленості пе­реважно" або виключно біологічними чинниками. З іншого боку, різни­цю в частоті, з якою вони спостерігаються, пропонується вважати со­ціально обумовленою, а відтак можна поставити питання про можливу залежність формотворення від особливостей виховання, що існують у певній культурі, властивого для неї світогляду, традиційних форм реагу­вання, тощо. Наприклад, аутистичні форми реагування хворих на ши­зофренію .частіше спостерігаються в Індії та Японії^експансивні та: агре­сивні -реакції ^ на: Філіппінах і т.д. У .культурах,':.діенза6х6чуються максимально стримані форми поведінки та відсутність емоційних про­явів (Японія), багато депресивних явищ. У суспільствах з високою тер­пимістю до індивідуальних особливостей поведінки або. там, де немає високих вимог щодо рівня соціальної включеності, нерідко в'яла шизоф­ренія взагалі не розглядається як хвороба.

Специфіка синдромотворення при шизофренії виразно простежуєть­ся в таких країнах, як Італія, де найбільша частота тривожно-депресив­них синдромів, у Франції та Японії, де переважають параноідні та галюцинаторні синдроми, та в деяких інших країнах.

Транскультуральні відмінності спостерігаються і в кінцевій стадії хво­роби. Наприклад, давно відмічалося, що у мешканців Північної Афри­ки, незважаючи на переважання гострої й досить важкої симптоматики, у хворих спостерігається відносно непоганий вихід із шизофренії. Ана­логічна тенденція виявляється і в таких даних: щасливий кінець хвороби в розвинених країнах встановлено на рівні 6% випадків, а в країнах, що розвиваються, майже вчетверо частіше — у 28% випадків.

Кроскультурні дослідження ендогенної депресії

Дослідженнями депресивних розпадів за стандартизованою оцінкою, проведені під егідою ВОЗ у 1983 році, встановлено, що депресивні по­рушення в різних країнах (Швейцарія, Канада, Японія, Іран) мають дуже схожу симптоматику, але це не виключає наявності «специфічнокульту- ральних», «атипових» ознак депресії. Дослідники неодноразово відміча­ли, що класична ендогенна депресія поширена лише серед населення Європи та Північної Америки. Вчені також одностайні в тому, що типо­ва ендогенна депресія рідко трапляється в Африці, Південній Америці, Індонезії. У цих регіонах спостерігаються деякі особливості депресії: пе­реважання іпохондричного симптомокомплексу в Нігерії, Індонезії, Кенії; депресії з елементами сплутаності серед індонезійців; яскрава депресив­на симптоматикам більш виразними соматичними й сексуальними роз­ладами в Колумбії.

Численні автори, оцінюючи результати досліджень ендогенних депресій в різних культурах, зазначають, що клінічні описи, зроблені в різних країнах, важко зіставляти, оскільки між окремими словами, які визнача­ють певний емоційний чи психічний стан у різних мовах, немає повної семантичної відповідності.

Е.Крепелін, працюючи в Південно-Східній Азії, був першим, хто звер­нув увагу на невиразність депресивної симптоматики, відсутність почуття провини й суїцидів серед пацієнтів цього регіону.

За спостереженнями О.Соколової (1984), депресія у представників корінного населення Чукотки характеризується мутизмом, чіткою мо­торною загальмованістю, періодами страху, що відрізняє її від депре­сивних розладів прибулого населення.

Багато праць присвячено порівнянню особливостей симптоматики депресій у хворих європейської та азіатської культур. В них стверджувалося, що в осіб, які належать до азіатської культури (наприклад, у мешканців Індії), спостерігається соматизація депресив­них скарг. Коментуючи ці спостереження, одні автори висловлювали думку, що соматизація емоційних переживань — це нор­мальний. національно обумовлений спосіб подолання психічного стре­су; інші, навпаки, вважали, що соматизація свідчить про поглиблення депресивних переживань у хворих азіатських культур.

Вихідці з Азії частіше звертаються до терапевтів і намагаються вжи-вати менше психотропних речовин, віддаючи перевагу непсихотропним. Але акцент на соматичних скаргах може мати й зовсім інші причини, Так, С.Вгешп (1980) зробив порівняльний аналіз характеру консультацій вихідців з Азії та корінних англійців у лікаряг Вчений помітив, що перші менш охоче торкаються в бесідах своїх емо­ційних проблем. На думку дослідника, ця різниця зумовлена існуванням у Азії певного «культурального табу» на допущення до своїх особистісних проблем.

Характерні для ендогенних депресій ідеї провини та інші депресивні ідеї, їхня фабула й частота залежать не тільки від важкості хвороби, але й від низки інших факторів: Це дістало наочне підтвердження після вив-г чення ідей провини при депресії в різних країнах: у Індонезіїї вони майже не спостерігаються, рідкісні вони й у Єгипті, а в Англії спостерігаються набагато частіше, ніж у деяких районах Нігерії. Розмірковуючи над цим, Т.Азипі (1975) припустив, що депресивний хворий в Африці має тенденцію «проектувати» почуття провини на інших, тоді як євро­пейці відносять це почуття до себе. Одне з можливих пояснень більшої частоти цих ідей у європейських країнах полягає в тому, що європейсь­ка культура розвинулася під сильним впливом християнства з його кон­цепцією першорідного гріха й спокути, неминучого покарання за гріхи й неможливістю приховати їх від Бога, який все бачить. Саме тому страш­на туга, характерна для МДП, сприймається хворим як покарання й по­роджує ідеї провини (Ю.Нуллер, 1980).

Заданими Р.ЗаіпзЬигу, 77% загиблих у результаті суїциду психічно хво­рих страждали на ендогенну депресію, з них 64% — на чисту, решта — на ускладнену алкоголізмом та іншими хворобами. Але ці показники не можна сприймати як універсальні для будь-якої культури. Відомо, що суїцидні спроби надзвичайно рідкісні або навіть зовсім відсутні у тубільців Індонезії, Нігерії, Єгипту, Іорданії. Т.Азипі (1975) стверджував рідкісність самогубств у Африці, а П.Морозов (1988) встановив, що най­нижчий показник частоти самогубств спостерігається в скандинавських країнах (зокрема, в Норвегії), що пов'язується з кращими, ніж у інших країнах регіону, родинними зв'язками та зменшеними розмірами со­ціальних осередків норвезького суспільства.

У різні епохи і для різних цивілізацій межі допустимості самогубств дуже варіювали. Якщо для римського патриція воно було природним виходом із важкої ситуації (чиясь немилість чи крах кар'єри), то в християнській Європі це вважалося ганебним злочином і смертним гріхом. Саме тому при аналізі суїцндальних спроб та оцінці вірогідності само­губства в конкретного хворого треба враховувати не тільки характер і важкість захворювання, а й особистісні та соціально-культурні чинни­ки, що полегшують чи протидіють прийняттю рішення щодо самогуб­ства. Декілька років тому спостерігалася чітка залежність кількості суї- цидів від світогляду: у католиків та євреїв — рідше, дещо частіше — у протестантів, ще частіше — у невіруючих (А.Яои, 1986). Водночас у ба­гатьох культурах, на які впливали брахманізм і буддизм, суїциди прий­нятні. Зокрема, дослідники відмічають високий рівень самогубств серед китайців у Гонконзі.

Одне з небагатьох транскультуральних досліджень, де в одній із дос­ліджуваних груп були психічно хворі України, було проведено Рабіаа Гійаом (1992). Він вивчав транскультуральні особливості ендогенних депресій, особливості їхньої синдромології, клінічної типології та динаміки. Було досліджено дві групи хворих на маніакально-депресивний психоз: перша група — 40 чоловік — в Україні; друга — 30 чоловік — у Сирії. Вік хворих був приблизно однаковим і коливався в межах 24-62 роки. —;

Деякі транскультуральні відмінності виявилися вже в типові протікан­ня хвороби: в Україні переважав біполярний афективний психоз (у 18 хво­рих із 40); у сирійських хворих — монополярний депресивний (у 23 хворих із 30). Проведений дослідником аналіз клініко-психопатологічної струк­тури хвороби також виявив суттєві відмінності: своєрідність таких ознак, як депресивний афект; відчуття провини; наявність суїцидних думок і спроб; соматичні скарги й розлади; іпохондричні прояви; обсесивні розлади та порушення критики. Розглянемо їх специфіку докладніше.

Так, виразним й глибоким був депресивний афект у хворих України. Майже у всіх спостерігалося диференційоване відчуття пригніченості, туги, тривоги, песимістичне забарвлення думок. Водночас у хворих із Сірії, як правило, такої симптоматики не спостерігалося: не було туги або тривоги. Зміну в своєму стані вони ніколи не пов'язували з поганим настроєм, хоча об'єктивні ознаки депресії чітко виявлялися в моториці, міміці хворих, їхній поведінці, ослабленні емоційного контакту, втраті здатності веселитися, відсутності потягів до діяльності, фіксації на пев­них песимістичних судженнях.

У клінічній картині сірійських хворих на перший план висувалися сомато-вегетативні скарги й розлади: відчуття нездужання, слабкість, розбитість, апатія, серцебиття, диспептичні розлади, втрата апетиту, відчуття стиснення під час дихання, численні сенестопатн, відчуття хо­лоду чи жару тощо. Таке розмаїття соматичних скарг часто призводило до помилок: перш ніж попасти до психіатрії, хворі могли тривалий час лікуватися з приводу різноманітних соматичних і неврологічних захво­рювань. Таким чином, депресія у сірійських хворих мала переважно соматизований характер, відповідно в її діагностиці суттєвого значення набували такі симптоми, як добові коливання самопочуття, зниження вітального тонусу зранку, повторність приступів, особливо весною й восени, позитивна реакція на антидепресанти.

У багатьох хворих сірійської групи, на відміну від української, хво­робливий стан супроводжувався значними іпохондричними й обсесив- ними явищами. Сірійці вважали себе психічно нормальними, але хвори­ми на тяжкі соматичні хвороби (рак, туберкульоз, інфаркт). Нерідко їхнє тривожне занепокоєння й сумніви щодо стану соматики мали нав'язли­вий характер й проявлялися у вигляді фобій. Як правило, обсесії були образними, проте могли виникати й абстрактні варіанти: нав'язлива лічба, нав'язливі богохульні думки і т.ін.

Характерні для ендогенних депресій відчуття провини, ідеї само­звинувачення, самоприниження також суттєво відрізнялися у хворих обох груп. Для українських хворих на МДП типовим було відчуття провини перед родичами, близькими, всіма, кому вони «ускладнюють життя» своєю безпорадністю, ідеї самозвинувачення, що стосувалися їхньої влас­ної поганої вдачі, «недостатньої співчутливості» тощо. У сірійських хво­рих таких ідей провини й самозвинувачення не було, але спостерігалися численні ідеї гріховності. Хворі вважали, що вони «покарані Аллахом» за свої попередні гріхи, а також були переконані в неминучості такого покарання і невідворотності спокутування гріха своїми стражданнями під час хвороби.

Значними виявилися й транскультуральні відмінності, що стосували­ся суїцидної поведінки. У психопатологічній картині депресії більшості українських хворих на різних етапах її протікання мали місце суїцидні думки, у 13 — суїцидні наміри, у 10 — спроби самовбивства. Звертає на себе увагу той факт, що хворі, у котрих спостерігалися суїцидні думки чи спроби, за умови встановлення довірчого контакту з лікарем досить відверто про них розповідали. При цьому вони мотивували їх пережи­ваннями почуття провини, безнадії, туги, впевненістю в неможливості вилікуватися від цієї нестерпної тяжкої хвороби.

У сірійських хворих суїцидних спроб узагалі не спостерігалося. Якщо ж у хворих і з'являлися суїцидні думки, то вони їх ретельно приховува­ли, оскільки були переконані, що «ганьба й гріх думати про самогубст­во». При ретроспективному описуванні свого стану після виходу з хво­роби хворі розповідали, що відчували свою непотрібність і безнадію, але жоден з них не планував суїцид, мотивуючи тим, що самогубство засуд­жується Кораном.

Відсутність суїцидних думок і спроб у хворих на ендогенну депресію соматизованого типу, яких завжди вважали групою підвищеного ризку щодо здійснення суїциду, можна пояснити впливом культурних чин­ників — стійкими традиційними моральними заборонами, що існують у суспільствах, де сповідують іслам: негативне ставлення суспільства й реліпі до самогубства є своєрідним бар'єром для хворих на ендогенну депресію.

ВПЛИВ КУЛЬТУРИ НА СПОСОБИ ЛІКУВАННЯ ПСИХІЧНО ХВОРИХ

Засоби лікування в народній медицині

У науковій літературі останнім часом прийнято описувані розмаїття лікувальних і-профілактичних засобів широко використовуючи епітети типу «магічні» або «ірраціональні». Як правило, це не видається див­ним, бо дійсно більшість засобів, до яких вдавалися наші предки (а поде­куди це спостерігається й зараз), щоб не допустити хвороби чи якомога швидше позбутися ЇЇ, викликають щонайменше подив з позицій сього­дення. Але ця система засобів перестає здаватися ірраціональною, якщо поглянути на неї очами наших пращурів.

Дійсно, на відміну від сьогоднішніх поглядів на етнологію т^ патоге­нез, в уявленнях членів традиційних суспільств причини хвороб завжди персоніфіковані: вони постають для них у вигляді людини (як, скажімо образ холери в Україні), або тварини чи якихось інших видимих або неви­димих істот. Якщо дотримуватися такого погляду, то цілком зрозумілою й логічною буде система профілактичних і лікувальних заходів, відома нам з етнографічної літератури. Дійсно, якщо якісь істоти спричинюють ті чи інші хвороби, то очевидно, що й поводитися з ними треба ь належ­ний спосіб. Це означає, що заходами мають бути будь-які засоби, що перешкоджатимуть наближецию цих істот до житла людей, тим більше — надходженню їх до організму. Наші пращури захищалися від ворогів чи диких звірів, будуючи паркани та інші різноманітні перешкоди на підступах до осель, так само воіц, нама­галися захистити себе від збудників хвороб. Щоправда, з часом ці най­простіші захисно-профілактичні дії трансформовувалися, набуваючи символічних обрядових, а пізніше — вербальних форм.

Коли люди намагаються уникнути з кимось зустрічі або випровади­ти небажаного гостя, вони можуть вдаватися не тільки до реальної фізич­ної дії чи іншого втручання, не тільки до залякування чи створення не­стерпних умов існування. Наприклад, можна спробувати цю істоту перехитрити, обдурити, аналог чого ясно простежується і у випадку з персоніфікованою хворобою. Так, на східнослов'янській території зафік­совано такий «профілактичний захід», як спроба обдурити хворобу, захо­вавшись від неї. Щільно закривши віконниці та зачинивши на замок двері, на них вішали табличку з написом: «Нема нікого вдома» або іменну «Нема вдома раби божої Наталії». Ховаючись від пропасниці, йшли в нетоплену лазню, лягали на полицю й удавали із себе померлого. Віри­ли, що, якщо одурення вдасться, хвороба піде геть і всі будуть здорові.

Крім того, хворобу можна було просто попросити чи спробувати догодити їй, аби вона не приходила (профілактика) або, якщо вона вже є, то пішла геть (лікування). Обидва ці варіанти добре відомі в народній медицині. Так, обряд спалювання «бишихи» супроводжувався словами- вмовляннями: «Бишихо-матінко, бишихо-квіточко, я тебе прошу, я тебе молю, тут тобі не панувати». «Переполоше, ясний паничу...» — зверта­лися, замовляючи переполох на Вінничині і т. ін.

Хворобу також можна було не тільки просити-молити, а й спробувати домовитися з нею на якихось взаємовигідних засадах, щось запропону­вавши їй, аби вона не спричинювала захворювання. Так, під час лікуван­ня пропасниці практикували такий спосіб: з 12 різних дерев брали кору, замішували її з мукою й пекли 12 пиріжків (згадаймо, що погляд на маля­рію як на міфічну істоту був дуже живучим у народі й у давньоруському іконописі до кінця XVII сторіччя поширеним сюжетом було зображення 12 сестер-лихоманок).

Можна спробувати домовитися не тільки безпосередньо із збудника­ми хвороб, а й з іншими силами, у яких, знову ж таки на якихось взаємо­вигідних умовах, попросити захисту чи порятунку від хвороби. Так, сліди давніх поклонінь силам природи дійшли до початку XX століття у зафік­сованому в росіян звичаї — відносити оброк лісовому з проханням обе­регти від «огневиць» (один із видів пропасниці).

З хворобою намагалися домовитися по-доброму, запропонувавши їй достойну заміну. Варіанти заміни могли бути різними: вороги роди­ни (у Володимирській губернії хворого клали на сіно, яке потім пере­кидали у двір того, кому хотіли передати хворобу), тварини (хвору дитину купали разом з кішкою чи собакою, вмовляючи хворобу перей­ти на них; іноді обмежувалися тим, що воду, в якій купали хвору дити­ну, виливали на тварин), а також діти інших класів і верств населення.

Замісником могла бути й не реальна істота. Так, у казахській народній медицині застосовувався такий метод лікування «кошіру»: на постіль хворого накладали якихось речей так, щоб вони нагадували ззовні людсь­ку фігуру, накривали їх одягом хворого й вірили в те, що хвороба може перейти на цей об'єкт і покинути людину.

Близьким за суттю до згаданого способу було намагання не допусти­ти захворювання, а то й вилікувати його, відвернувши увагу хвороби та перевівши її на щось інше. Відмінність полягала лише в тому, що увагу збудника хвороб переводили не на іншу істоту, яка має захворіти, а на якісь цікаві предмети, якими хвороба має «захопитися» й «забути» про хворого. Так, для лікування «полуношниці» в колиску немовляті клали іграшку: дівчинці — прядку, хлопчикові — лук, примовляючи:

«Вот тебе, полуношница-щебетунья, дело и работа, а ребенка не шевели ни во дни, ни с ночи, ни в какие часи».

Психотерапія шамана та психоаналіз

Наприкінці 40-х років Вассен і Хольмер уперше опублікували релігійно-магічний текст, яким користуються шамани Південної Амери­ки. Це була дуже довга пісня (оригінал займає 18 сторінок і складається з 535 віршованих рядків), записана індійцем-куна Гілермо Хайа зі слів старого, який зберігав перекази і легенди свого племені. Мета цієї пісні-замовляння — допомогти жінці під час кладних пологів. Оскільки такі пологи — це рідкісне явище у індіанок, втручання шамана потрібне лише тоді, коли до нього звертається за допомогою повитуха.

Схематично зміст пісні-замовляння можна викласти так: на початку пісні змальовується хвилювання повитухи та її візит до шамана. Далі описується, як шаман іде до породіллі та починає в її хаті належні приго­тування. У Південній Америці вважають, що причиною хвороби є орган, з якого злі духи вилучили життєдайні сили. Завдання шамана — перетворити цих духів на своїх помічників («нучу»). Тому подальший зміст пісні — це розповідь про те, як шаман спалює боби какао та обку­рює димом хату породіллі, а потім виготовляє з традиційно освячених матеріалів фігурки нучу. Духи-помічники, втілившися у ці фігурки, за допомогою шамана стають невидимими; він наділяє їх не лише даром прозріння, а й особливою життєвістю, робить їх наполегливими. Вони перетворюються на «слуг людей» з надприродними можливостями. Далі шаман разом_л лучу йде до помешкання Муу — сили, яка відає форму­ванням плода. За існуючими повір'ями важкі пологи пояснюються тим, що Муу перебільшила свої повноваження й заволоділа «пурба» — «ду­шею» майбутньої матері. Тому подальший текст присвячений пошукам загубленої душі. Її буде повернено після довгих поневірянь, подолання різних перешкод, після перемог над хижими звірами й заключного по­єдинку шамана і нучу з Муу та її дочками. Останні будуть переможені за допомогою магічних шапок, ваги яких вони не зможуть винести. Пере­мігший Муу, шаман знаходить і визволяє пурба породіллі і та благопо­лучно народжує дитину. Пісня закінчується нагадуванням про те, що треба зробити, аби Муу не пішла з матері за шаманом: метою битви було не знищення Муу — вона необхідна для продовження роду, — а обме­ження її влади. Як тільки мети досягнуто; стосунки між сторонами ста- ють дружніми і на прощання Муу запрошує шамана коли-небудь завіта­ти до неї.

Хольмер і Вассен, детально проаналізувавши цей текст, висловили ціка­ве припущення: Муу-Ігала, тобто «дорога Муу» і саме житло Муу в уяв­леннях індіанок не є чисто міфічною дорогою і помешканням. їх опис — це опис реальних дітородних шляхів і матки вагітної жінки. Ними ніби­то й мандрує шаман разом зі своїми нучу, там і отримує він перемогу.

Леві-Строс, розмірковуючи над цим текстом, намагався зрозуміти, як і чому проспівування шаманом цього тексту без будь-яких медика­ментозних засобів, більше того — навіть без доторкування до тіла по­роділлі, все ж таки справді полегшує пологи і нормалізує фізіологічні процеси. У чому полягає психологічний механізм втручання? Аналізую­чи особливості згаданого тексту, дослідник виявляє, що в пісні, голов­ним змістом якої є драматична боротьба за душу породіллі, фактично цій події відведено "Незначне місце: з 18 сторінок розповідь про поєдинок займає лише одну, а побачення з Муу — лише дві. А незначні події — вступну розмову шамана з повитухою, приготування і спорядження нучу, їхній шлях та зупинки змальовано детально. Цей прийом супроводжує весь текст, але ніде він не застосовується так систематизовано, як на по­чатку пісні. За Леві-Стросом, усе відбувається так, ніби виконуючий об­ряд примушує хвору, чиє сприймання реальності приглушене, а чут­ливість загострена стражданнями, максимально виразно пережити вихідну ситуацію, подумки відтворити її в найменших подробицях. Ця ситуація передує низці подій, сценою для яких є тіло й внутрішні органи хворої. Завдячуючи спеціальній техніці навіювання, користуючись па­тологічним станом жінки, шаман створює такі умови, за яких ці міфічні події, що відбуваються в тілі хворої, набувають вигляду реально пере­житих фактів.

На наступних 10 сторінках, у переривчастому і дедалі швидшому темпі чергуються фізіологічні й міфічні теми, ніби-то шаман намагається стер­ти межу між ними і знищити їхню різницю в сприйманні хворої. ПІСЄН- не зображення жінки, що лежить у положенні, звичному для індіанки - породіллі з її відчуттями і проявами, чергується з викликанням духів, що супроводжується детальним описом їх самих ї їхніх знарядь, — ніби здійснюється загальна мобілізація і всі сили хворої мають бути залучені до двобою. Описані в замовлянні дії мають не тільки міфічний характер. Похід дітородним каналом, хоча й умовний, зображується в добре відо­мих жінці конкретних і загальновживаних в цій культурі виразах. Роз­повідь побудована так, щоб викликати в пам'яті реальні дії, а роль міфу обмежується тим, що він пропонує інших дійових осіб. Ці дійові особи проходять у природний отвір—і хвора після відповідної психічної підго­товки насправді починає відчувати їхнє проникнення. До того ж, вони ще й «освітлюють» шлях, яким збираються йти: передусім, звичайно, для себе, щоб знайти свій шлях, але, зрештою, і для неї, роблячи «видимою» і локалізацію хворобливих відчуттів.

Після подолання останніх перешкод і визволення душі починається спуск, такий же небезпечний, як і підйом, бо кінцева мета усіх дій викликати пологи, метафорично висловлюючись — спуск.

Отже, за Леві-Стросом, шаман, лікуючи хвору, допомагає їй усвідо­мити ситуацію, описувану на початку в суто афективних тонах, і зми­ритися зі стражданнями. Те, що міфологія шамана не відповідає ре­альній дійсності, не має значеная: хвора вірить у неї. Злі духи і духи-помічники, надприродні монстри й чарівні тварини є частиною цілісної системи, на якій базується світогляд аборигенів про всесвіт. Те, з чим важко змиритися породіллі, — це страждання, що не впису­ються в цю систему, виглядають чимось надприродним. Шаман же за допомогою міфу відтворює струнку систему, знайшовши всім страж­данням відповідне місце. Він надає в розпорядження своєї пацієнтки потрібну «мову», за допомогою якої можна висловити, а отже й зрозу­міти раніше невимовні стани і відчуття.

«Саме цей перехід до словесного виразу (який до того ж організує й допомагає усвідомити й пережити в упорядкованій і зрозумілій формі теперішнє, без цього стихійне й не усвідомлене) деблокує фізіологічний процес, тобто примушує події, в яких бере участь хвора, розвиватися в сприятливому напрямку».

З цієї точки зору шаманська медицина займає проміжне становище між сучасними органотерапією й психотерапією (зокрема, психоаналізом). З погляду Леві-Строса, особливість шаманського лікування полягає в тому, що воно застосовує до органічного розладу метод, близький до психоана­літичного. Зупинимося на цьому докладніше й порівняємо їх.

В обох випадках їхньою метою є переведення в сферу свідомості внутрішніхконфліктів і перешкод, які були до того неусвідомленими або через свою пригніченість іншими психічними силами (психоаналіз), або через те, що природа процесів, які відбуваються, має не психічний, а органічний характер (у випадку пологів).

Аналогічно в обох випадках внутрішні конфлікти й перешкоди зника­ють не тому, що хворі отримують знання про них, а через те, що це знан­ня викликає особливе переживання, за якого конфлікти реалізуються в такій послідовності й у такий спосіб, які сприяють їхньому розв'язанню. Цей пережитий досвід у психоаналізі має назву «відреагування». У на­родній медицині також виникає специфічне переживання: і в міру того, як це переживання самоорганізується, механізми, що перебувають поза контролем пацієнта, саморегулюються і починають упорядковано функ­ціонувати.

Шаман відіграє ту саму подвійну роль, що й психоаналітик: для пси- хоаналітика це роль вислуховуючого, для шамана — оратора, проте обидва вони встановлюють безпосередній зв'язок зі свідомістю (і опосе­редковану — з підсвідомістю) хворого. Але шаман не тільки виголошує замовляння: він є і його героєм, бо саме він проникає в хворі органи на чолі цілого війська надприродних духів і визволяє полонену душу. З цієї точки зору він перевтілюється, як і психоаналітик (який є об'єктом пере­несення, і стає завдяки навіяним хворому уявленням реальною дійовою особою того конфлікту, що переживається хворим на межі органічного й психічного).

Однак є й низка суттєвих відмінностей, адже зрозуміло, що в одному випадку доводиться виліковувати психічний, а в іншому — органічний розлад. Обидва методи мають створити певне переживання, і вони роб­лять це за допомогою міфу, який хворий мусить пережити (вперше чи вдру­ге). Але в одному випадку це індивідуальний міф, який хворий будує з елементів свого минулого, а в іншому — соціальний, отриманий хворим іззовні. Але структура цього міфу на рівні позасвідомих психічних про­цесів має бути аналогічною тій органічній структурі, появу якої на рівні тілесному й треба викликати за допомогою міфу. Ефективність символі­ки, за Леві-Стросом, саме й полягає в тій «індукційній властивості», яку мають один відносно одного формально гомогенні структури, побудовані на різному матеріалі й на різних рівнях живого: на рівні органічних про­цесів, позасвідомих психічних процесів і свідомого мислення.

Щоб підготувати «відреагування», психоаналітик вислуховує, а ша­ман говорить. Більше того, коли перенесення вже здійснені, хворий при­мушує говорити психоаналітика, передаючи йому передбачувані наміри й почуття. У замовленні ж, навпаки, шаман навіює хворій, запитуючи її і самостійно відповідаючи на запитання, свою інтерпретацію її стану, якою вона має пройнятися.

Західна і східна моделі психоаналізу

У своїй «Апаїоту оШерепсіепсе» (1982) Такео Боі змальовує емоцій­ну залежність — амае — яка, з його погляду, відіграє визначальну роль у формуванні особистості у японців. У випадку матріархату, коли бать­кові відводиться лише незначна роль, саме взаємовідносини «дитина- мати» визначають психологічний розвиток, особи та їЛідносини із сус­пільством. Тоді як західна психоаналітична традиція наголошує на «кастраційній» ролі батька та його втручанні у відносини між матір'ю та дитиною (які у протилежному випадку були б герметично закрити­ми), японська психіатрія виходить з визнання діади «дитина-мати», опи­саної першим японським психіатром Косавою як «комплекс Аjase» (у буддійській міфології ім'я царя, який хотів убити свою матір).

Лікар Косава, застосувавши до своїх пацієнтів психоаналітичний метод вільних асоціацій, зрозумів, що в них немає тих проявів «комплек­су Едіпа», про які писав З.Фрейд. Те, що він спостерігав, швидше було комплексом АЗазе — «почуття своєї провини перед матір'ю та залежності від неї, що виникають після того, як вона вибачила вас, незважаючи на ваші спроби вбити її, щоб задовольнити свої агресивні бажання».

Архетипові відносини, що включають «амае», існують між матір'ю і дитиною, чоловіком і жінкою, вчителем і учнем, лікарем і пацієнтом.

У всіх цих випадках питання про рівність ніколи не ставиться, на думку прихильників цього вчення. Взаємовідносини завжди асиметричні, а це означає, що вони базуються на повазі, а натомість дають впевненість або певний статус у системі взаємовідносин. Дитина, а пізніше і дорос­лий шукають в «амае» не незалежності індивіда, на що орієнтує західна культура, а відносин ідеальної залежності, які мають допомогти їм зас­лужити ласку та поблажливість матері, а потім і колективу.

«Дитина звичайно відчуває «амае» до своєї матері, коли вона почи­нає розуміти, що вона може віддалитися від неї». Ос­кільки це почуття вказує як на потребу в присутності матері, так і на небажаність розлучення з нею, то воно супроводжує людину впродовж усього життя, але, зрозуміло, лише в тій культурі, яка розглядає роль і вагомість індивіда тільки через його відносини з іншими людьми. «Амае» — це прагнення відновити втрачену єдність з матір'ю через знайом­ство й спілкування з іншими людьми.

«Треба забити кожен цвях, що стирчить» — проголошує одна з японсь­ких Приказок. Ця метафора характерна для японського лідаоду до виховання. Особистість розглядається лише в контексті. За свідченням уче­них, японська мова, навіть із суто граматичної точки зору, дає змогу зробити вибір з кількох типів «Я». Обраний тип залежить від індивіда або індивідів, з якими спілкуєшся зараз. Людині доводиться постійно модифікувати свою особистість. Психогімнастика, яку практикують у Японії, доводить, що японець швидше розглядає себе не як цілісну осо­бистість, а як індивіда, здатного постійно пристосовуватися до оточую­чого середовища. Японці визнають і навіть підкреслюють невизначеність свого «Я», вибір якогоізавжди обумовлений ситуацією.

Японські психіатри вважають, що їхні пацієнти страждають не від особистісних проблем, а передусім від проблем, що виникають у їхніх взаємовідносинах з групою. Це дві основні проблеми, фактично два крайніх протилежних полюси, що можуть порушувати необхідний ба­ланс у взаємовідносинах особи й колективу. Перша з них зумовлена над­мірною відмовою від розвитку своєї індивідуальності задля кращого злит­тя з групою, друга — повним протиставленням себе колективу при самоствердженні.

Група відіграє головну роль, бо обумовлює поведінку. Але пробку групу йдеться? По-перше, це коло осіб, дуже близьких індивіду, з яки­ми не треба стримуватися або обмежувати себе, бо вони завжди будуть прихильно ставитися до нього. Це — світ «амае». По-друге, це коло друзів і колег, які здатні на компроміс і прагнуть гармонійних відно­син. У цьому колі потрібне певне самообмеження, що допомагає індиві­дам краще усвідомити своє положення серед інших груп. Це — світ шани, обов'язків і поваги, взаємної прихильності та відданості, в яко­му емоційна взаємодія має досягти певної рівноваги і може виникнути відчуття розуміння, що нагадує «амае» першого кола. По-третє, найвіддаленіше коло — це коло «інших» людей, перед якими індивід не має жодних обов'язків, не відчуває жодних почуттів, а отже, від яких нічого не чекає. Ні їхня присутність, ні те, що вони думають чи як див­ляться на індивіда, не мають жодного значення. Ці концентричні кола рідко перекриваються.

Японські психіатри вважають, що людей, які звертаються до психоте­рапевта, цікавлять не глибинні причини їхніх неврозів, а лише допомога в позбавленні від симптомів. На їхню думку, останнє зайвий раз дово­дить, як люди ставляться до себе: вони дивляться на себе не як на окрему самостійну особистість, а як на членів свого найближчого оточення, для яких відсутність симптомів означає відсутність хвороби.

Цікавою є паралель між колективом, який індивіду соромно розча­рувати, тим більше — бути вигнаним з нього, і матір'ю. Соціолог Чиє Накане писав, що японська мати, караючи свою дитину, дає їй Зрозумі­ти в символічній формі, що вона більше не член родини, бо не підко­ряється сімейним правилам, тому її виганяють з дому. У такій самій си­туації західні батьки як покарання за надмірну незалежність швидше залишать дитину під замком удома.

Зважаючи на те, що кінцева мета психоаналізу — це процес їндивідуації, стає зрозумілим, чому західна модель психоаналізу Не здобула по­пулярності в Японії. Тооро Такахасі, психіатр японського Національно­го науково-дослідного інституту психічного здоров'я, відмічав, що в японському суспільстві психоаналітику, як і пацієнту, не вистачає рішу­чості досягти особистої незалежності. Лікування методом психоана­лізу допомагає пацієнтові звільнитися від його первинної залежності, що суперечить уявленням про ідеальні принципи побудови людських сто­сунків у Японії. Тому психоаналіз не став звичною рисою японського життя і тепер усе ще погано сприймається цією культурою.

Проблема акультурації, зважаючи на питання про психічну патоло­гію, розглядається переважно в двох аспектах: по-перше, в досліджен­нях, де проводиться порівняльний аналіз поширеності та своєрідності клініки певних психічних захворювань серед тубільного населення, що залишилося в межах своєї традиційної культури, і частини того ж корін­ного населення, яке долучилося до досягнень якоїсь іншої сучасної куль­тури (як правило, європейської чи американської). Другий аспект роз­глядає вплив на поширеність і специфіку психопатології міграційних процесів. Розглянемо ці напрямки докладніше.

Яскравим прикладом досліджень першого напрямку є праці Р.Сорро. Учений проаналізував структуру психічних захворювань, які він спосте­рігав протягом 15 років (з 1960 по 1975) у психіатричній лікарні Бамако — столиці Малі (Африка). Поділивши всіх пацієнтів на дві групи — «акультуровані» та «неакультуровані» малійці, він провів їхнє порівняльне дос­лідження з тим, щоб проаналізувати, як впливає акультурація на струк­туру психопатології. Дослідник дійшов таких висновків:

  • в обох групах однаково було представлено хворих з органічними розладами психіки (їх питома вага в обох випадках коливалася від 18 до 20%). Серед усіх хворих фактично немає таких, у яких не було б якихось органічних порушень, що пов'язується, як прави­ло, з важкими умовами життя в Малі (голодування чи недоїдан­ня), нерозвиненість санітарно-гігієнічних і психо-профілактичних служб, велика кількість інфекційних хвороб тощо;

  • порівняно вищою серед неакультурованого тубільного населення була питома вага гострих приступів маячення (45,5% проти 20%) та виражених порушень поведінки (9% проти 3,3%). З акультурацією їхня частка дещо зменшувалася та заступалася іншими вида­ми психічних розладів;

  • у акультурованого населення різко зростала кількість випадків порушення емоційної сфери (з 9% до 33,4%). У деяких африкансь­ких мовах (зокрема, в догонській) взагалі відсутнє поняття деп­ресії чи патологічної печалі. Депресивний стан, якщо він і фіксуєть­ся, не вважається серед тубільного населення хворобою, а отже, з цього приводу за лікарняною допомогою хворі не звертаються. Крім розладів емоційної сфери, в акультурованій групі значно зро­стає питома вага шизофренії (з 4,5% до 13,3%), а також токсикоманій (з 4,5% до 10%), що колись і давало підстави дослідникам 4 розглядати останні як хвороби цивілізації.

У межах етнопсихіатричних досліджень нерідко розглядається про­блема етнокультурної адаптації мігрантів. Здавалося б далека від психіат­рії тема викликає у лікарів постійну зацікавленість. І це не випадково. Ще на початку 30-х років Ос1е§агс1 відмічав підвищену частоту шизофренії серед норвежців, які емігрували до США. У подальшому сформувалася думка, що еміграція є одним з факторів підвищеного ризику захворю­вання на психічні хвороби. Це пояснювали різними причинами: більш високою частотою шизофренії в «країні-донорі»; схильністю до міграції цієї нозологічної групи; більшою легкістю, з якою діагностують шизоф­ренію серед мігрантів і некорінного населення та ін. Але найцікавішими були психологічні теорії, що пов'язували підвищення ризику захворю­вання з «культурним шоком». (Проте заради справедливості треба заз­начити, що в літературі висловлювалися й протилежні погляди — про зниження ризику психічної хвороби серед мігрантів, що пов'язувалося, як правило, з уявленням про те, що емігрувати здатна тільки найбільш здорова, тобто активна й діяльна, частина населення).

Вважається, що мігранти, поселяючись в країні з іншою культурою, починають відчувати виразні, зазвичай негативні, зміни в своєму звич­ному самовідчутті, специфічне психічне потрясіння, яке в науковій літе­ратурі називають «культурний шок». Шість ознак цього шоку:

  1. Напруга, пов'язана із зусиллями, яких треба докласти, аби досягти необхідної психологічної адаптації.

  2. Почуття втрати (друзів, статусу, професії, власності і т.д.).

  3. Відчуття знехтуваності представниками нової культури або нехтування ними.

  4. Розлад в ролях, рольових сподіваннях, цінностях, почуттях і само-ідентифікації.

  5. Несподівана тривога, навіть відраза й обурення після усвідомлен­ня культурних відмінностей.

  6. Відчуття неповноцінності (меншовартості) через нездатність адап­туватися до нових умов.

Зрозуміло, що кожна культура вміщує розмаїття символів соціально­го оточення, як вербальних, так і невербальних (міміки, поз, інтонацій) способів спілкування, за допомогою яких люди орієнтуються і діють у повсякденному житті. Вони звикли до них і майже не помічають їх. Про­те коли ця система перестає адекватно діяти в умовах іншої культури (де існує своя, невідома система), це викликає глибоке психічне потрясіння — культурний шок. Досліджуючи проблему взаємозв'язку міграції та пси­хічного здоров'я, встановили, що саме «культурним шоком» пояснюєть­ся те, що в середовищі мігрантів, як правило, вищий процент психічних захворювань, аніж серед місцевого населення. Інший важливий висно­вок полягає в тому, що не тільки частота захворювань, але й їхня клінічна картина, динаміка, прогноз і т.ін. Серед мігрантів і тубільного населення можуть бути різними.

Кілька класичних і сучасних теорій намагаються пояснити зв'язок між міграцією та психічним здоров'ям. Найбільш докладно їх проаналізова­но Н.Лебедєвою (1993).

Одна з них тісно пов'язана з психоаналітичною традицією — це тео­рія страждання (горя) або втрати. Вона розглядає міграцію як досвід втрати (соціальних зв'язків, близьких, становища, власності тощо). За цією теорією страждання — це загальна стресогенна реакція на дійсну чи уявну втрату значимого об'єкта чи ролі, яку можна подолати тільки у випадку заміни або встановлення нових особистісних зв'язків чи прид­бання того, втрата чого спричинила душевне нездоров'я. Прихильники цієї теорії вбачають певну аналогію між міграцією й втратою, що викли­кає реакцію страждання. Втім ця теорія має певні обмеження. Так, якщо слідувати їй, то треба припустити, що всі мігранти, як люди, що з пере­їздом щось обов'язково втратили, мають страждати. Однак це не так. З іншого боку, ця концепція не дає відповіді на питання про те, який саме тип людей страждатиме більше, а який — менше, як довго і в якій формі буде це страждання реалізовуватися і долатися.

Інша теорія, за допомогою якої намагаються встановити зв'язок між міграцією і психічним здоров'ям, грунтується на понятті локусу контро­лю. Вона виходить з положення про те, що люди з інтернальним локусом — ті, хто вважає, що вони самі є причиною всього, що коїться в їхньому житті? як успіхів, так і невдач, і що саме вони несуть за це відпо­відальність — проходять період адаптації легше і у них не виникає сер­йозних розладів психіки через «культурний шок» порівняно з тими, хто має екстернальний локус контролю і вважає, що все, що з ними коїться, є результатом дії зовнішніх сил, інших людей, обставин. Але факти не завжди підтверджують і цю гіпотезу. Так, згідно з емпіричними даними, індійці, хоч і належать до «фаталістичної культури» (з переважанням екстернального типу локусу контролю), проте адаптуються в Англії, як правило, добре.

Теорія селективної міграції, як видно вже з її назви, базується на неодарвіністських ідеях. Згідно з основним її постулатом, краще в новій куль­турі будуть адаптуватися ті особи (а отже, у них буде менше проблем зі станом психічного здоров'я), яких не «відбракує» природний добір. Але які властивості, вміння, риси чи навички треба мати, щоб не підпасти під селективну дію добору, — залишається незрозумілим і трактується вченими неоднозначно.

Наступна теорія підкреслює роль адекватності сподівань і очікувань, пов'язаних з переселенням до нової культури. Цей чинник впливає як на швидкість адаптації, так, зрозуміло, й на стан психічного здоров'я. Де­які дані підтверджують, що низький рівень очікувань сприяє більш швид­кому й кращому пристосуванню до нових умов, аніж протилежні варіан­ти. Так, було показано, що багато в'єтнамських біженці, які приїжджали до США, очікували більш низького рівня життя й більшої дискримінації, ніж ті, з якими їм реально довелося зіткнутися. Останнє й зумовило їх досить легку адаптацію. Цей підхід також має свої проблеми: незрозумі­ло, наприклад, які очікування та в яких сферах життя мають принципо­ве значення для кращої адаптації. Незрозумілий також механізм, через який неадекватні очікування призводять до поганої адаптації і погіршен­ня психічного здоров'я.

Інша теорія пояснює «культурний шок» відмінностями в системах цінностей. В ній стверджується, що міра відмінностей в цінностях між двома країнами залежить безпосередньо від тих труднощів, які пережи­вають мігранти в процесі адаптації. Були спроби класифікувати країни світу за типами мотивації й цінностями. Було виділе­но чотири групи країн:

    1. США та Великобританія, представникам яких властиве прагнення до особистісного успіху, благополуччя й самоактуалізації.

    2. Японія, Греція, німецькомовні та деякі латиноамериканські краї­ни, для представників яких характерним є мотив особистої безпе­ки, а головні цінності — добробут і робота.

    3. Франція, Іспанія, Португалія, Югославія, Чилі й деякі інші латино­американські та азіатські країни, для представників яких індиві­дуальне благополуччя менш важливе, ніж групова солідарність.

    4. Країни Північної Європи та Нідерланди, в яких особистий успіх розцінюється як загальне досягнення й особливого значення набу­ває якість міжлюдських стосунків.

Наведена класифікація приваблює тим, що в досить різних країнах, розташованих в різних кінцях земної кулі, спостерігаються єдині типи цінностей в економічному, політичному і культурному відношенні. Але, на жаль, і вона не пояснює, як, коли й чому відмінності в цінностях у людей, що спілкуються, викликають психічні розлади.

Спробою подаль­шого розвитку цих положень були праці в яких вони вивчали асиміляцію мігрантів як функцію відмінностей у системах цінностей. Було встановлено, що дорослі мігранти вже мають усталені, порівняно незмінні системи цінностей і відповідні їм варіанти поведінки. Що ж до їхніх дітей, то завдяки більш тісним контактам з представника­ми нової культури та через неусталеність системи цінностей вони будуть більш схильні до цінностей представників домінуючої культури. Ця гіпо­теза дістала підтвердження під час дослідження українських мігрантів у Австралії.

Однією з найцікавіших теорій, що зосереджуються на проблемі міграцій і психічного здоров'я, є теорія соціальної підтримки. Сутність цієї теорії полягає в тому, що підтримка з боку інших людей, забезпе­чуючи психологічний комфорт людині, протидіє психічним розладам. І, навпаки, відсутність такої підтримки — а це часто буває при міграції, коли людина втрачає найважливіші соціальні зв'язки, — негативно по­значається на стані її психічного здоров'я. Хоч на сьогодні ще не роз­роблено типології варіантів соціальної підтримки, проте А.РигпЬат і З.ВосЬпег зазначають, що вона може зосереджуватися або на емоційних аспектах, або на інструментальних (допомога в поведінці), або ж на ког- нітивних (інформаційних). Причому_різні напрямки соціальної підтрим­ки можуть бути важливими в різні періоди життя. Так, мігранти спочат­ку можуть відчувати найбільшу потребу в інформаційній підтримці, пізніше — в інструментальній, ще пізніше — в емоційній.

Про важливість розвинутої мережі соціальної підтримки для адап­тації мігрантів до нового соціально-культурного середовища свідчать численні дослідження, що вказують на зв'язок чисельності етнічної гру­пи, до якої належить мігрант, з поширеністю в ній певних психічних хво­роб. Так, І.Кгаиз довів наявність високозначущої негативної кореляції між збільшенням випадків шизофренії і чисельністю певних груп мігрантів. Цей зв'язок свідчить про те, що в разі ізоляції індивіда в ново­му культурному середовищі психічні розлади у нього можуть виникати частіше й швидше, ніж в ситуації соціальної підтримки.

Аналогічну тенденцію спостерігав Krupinski, який досліджував час­тоту різних психічних хвороб (шизофренії, депресії, алкоголізму та особистісних порушень) серед груп британських, грецьких, голландських, італійських та югославських іммігрантів у Австралії, зіставляючи ці дані з чисельністю цих етнічних груп. Зв'язок між зменшенням частоти пси­хічних розладів і зростанням окремої етнічної групи спостерігався тільки в югославський популяції, найменшій з-поміж усіх. Автор припустив, що, можливо, це критична чисельність етнічної групи, потрібна для досяг­нення необхідної підтримки усіх її членів. висловив таку гіпо­тезу: якщо чисельність нижча від критичної, іммігранти створюють малі етнічні групи в областях з низькою етнічною концентрацією з метою забезпечення себе максимальною підтримкою.

Отже, є кілька гіпотез, які намагаються підійти різними шляхами до розв'язання проблеми взаємозв'язку міграцій — «культурного шоку» — психічних захворювань, але жодна з них ще не набула достатньої кількості аргументів, щоб стати загальновизнаною теорією.

ЕТН0ПСИХ0ЛІНГВІСТИКА

Інтерес до людської свідомості (душі, духу) взагалі й до етнічної зок­рема виник уже давно, тому такі засоби, знаряддя та прояви розумової діяльності людини, якими вважалися мова та мовлення (і як суто людсь­ка здатність, і як етноспецифічна ознака), були постійним предметом філософського та наукового аналізу, починаючи з античності (Конфуцій, Аристотель, Страбон, аль-Фарабі, Локк, Кондільяк, Гердер, Гумбольдт, Штейнталь, Потебня, Бодуен де Куртене та ін.). Але спеціальна наукова дисципліна, яка б досліджувала механізми формування людської свідо­мості, пояснювала етнічні відмінності у процесах зародження та розумі­ння мови й вивчала інші проблеми, пов'язані з процесами становлення психіки етнічних спільнот, виникла зовсім нещодавно.

Етнопсихолінгвістика є науковим напрямком, що ви­ник завдяки плідному поєднанню зусиль представників мовознавчих наук і психології. Внеском останньої в процес зародження нової науки є пси­хологічна теорія діяльності (Л.Виготський, П.Гальперін, О.Леонтьєв та ін.). Серед перших найвагоміший внесок у становлення етнопсихолінгвістики зробили такі мовознавчі дисципліни, як етнолінгвістика та пси­холінгвістика.

Етнолінгвістика як напрямок мовознавства, що вивчає мову в її відно­шенні до культури, досліджує взаємодію етнокультурних і етнопсихоло­гічних факторів у еволюції та реалізації мовної діяльності, формально виникла на рубежі ХІХ-ХХ віків завдяки інтенсивному вивченню аме­риканськими дослідниками індіанських мов (Ф.Боас, Е.Сепір, С.Лем та ін.). До речі, початок досліджень подібної тематики (наприклад, лінгвістичних розвідок у сфері народної міфології та психології) у Росії було покладено працями Ф.Буслаєва, О.Афанасьєва, О.Потебні ще в се­редині минулого століття.

Психолінгвістика, в свою чергу, вважається ще молодшою наукою, бо «офіційною» датою її зародження визнано 1953 рік, коли у Блументалі (США) зібрався спеціальний семінар з вивчення проблем вербаль­ної поведінки людини, праці якого надали потужного імпульсу науко­вим дослідженням широкого кола питань мовного спілкування, зародження та функціонування мови. У вузькому значенні предметом психолінгвістики є будова та функціонування мовних механізмів люди­ни в їхньому співвідношенні зі структурою мови. В широкому розумінні психолінгвістика на власному матеріалі розв'язує одвічну проблему суті та розвитку людського розуму.

ПОРІВНЯЛЬНІ ДОСЛІДЖЕННЯ ВЗАЄМОЗВ'ЯЗКУ МОВИ І ПСИХІКИ: ОСНОВНІ ФАКТИ ТА ПРОБЛЕМИ

Говорячи про головні результати порівняльного вивчення.впливу національної мови на етнічні особливості психічної діяльності, варто, на нашу думку, зосередитися на двох його аспектах: на експерименталь­них даних, отриманих у ході таких досліджень, і на розвитку теоретич­них уявлень щодо психологічних механізмів, які забезпечують вербаль­ну діяльність людини. Почнемо з останніх.

Методологічні засади психолінгвістики: історія розвитку. З часу офі­ційного проголошення власної дисциплінарної самостійності психо­лінгвістика пройшла три етапи розвитку в розумінні свого предмета, послідовно змінюючи й ті теоретико-методологічні уявлення, на базі яких будувалася експериментальна психолінгвістична- практика.

Перший етап розвитку психолінгвістики — це етап розуміння її як науки про процес кодування та декодування мовної інформації.

«Психолінгвістика вивчає ті процеси, в яких інтенції (тобто наміри — Авт.) тих, хто говорить, трансформуються у сигнали прийнятого в даній культурі коду, а ці сигнали інтерпретуються тими, хто слухає. Інакше кажучи, психолінгвістика мас справу з процесами кодування та декодування, оскільки вони співвідносять стан повідомлень зі станом учасників комунікації» (Ч.Осгуд, 1954).

У цей час психолінгвістика спиралася на загальнопсихологічну тео­рію необіхевіоризму, яка розглядала мовну поведінку людини в межах базової схеми «стимул — реакція». Вербальний сигнал (який нічим не відрізняється від будь-якого іншого сигналу) «запускає» в організмі слу­хача певну систему нейрофізіологічних реакцій-відповідей, що «кодують­ся як інтегровані моторні нервові імпульси та перекодовуються переда­вачем у рухи голосових зв'язок або інших м'язів, завдяки чому виника­ють спрямовані назовні повідомлення» (Ч.Осгуд, 1980). Відповідно роз­глядався й процес засвоєння мови дитиною. Як і інші навички, мова, на думку біхевіористів, також привласнювалася в результаті механічного вивчення (шляхом «спроб і помилок») почутих від дорослих — у певних ситуаціях взаємодії — певних слів і фраз.

Хоча біхевіористичний підхід до мовної поведінки мав певні пози­тивні риси (можливість об'єктивного відображення вербальних реакцій, підкреслення регулятивної, а не лише комунікативної функції мови тощо), все ж механістичність пропонованих ним тлумачень викликала справед­ливу критику дослідників. Досить згадати хоча б таке саркастичне зау­важення Дж.Міллера щодо класично-біхевіористичної (стохастичної) версії засвоєння дитиною моделей «послідовного мовлення», тобто мо­делі побудови речень, де вірогідність появи наступних слів зумовлена попередньою «вербальною продукцією».

«Дитина мала б вислуховувати 3x10 у 20-му степені речень на секунду, аби сприйняти інформацію, яка необхідна тому, хто планує (вислов­лювання), для формування речення згідно з тим правилом граматики, що слова в реченні добираються тільки на базі попередніх слів (за прин­ципом «зліва направо»); та й це лише за припущення, що дитинство тривас 100років без перерви на сон, харчування і т. ін. і що відбуваєть­ся повне засвоєння кожного ряду з 20 слів після одного пред явлення!» (Дж.Міллер та ін., 1965)

Подібні факти, демонструючи неадекватність біхевіористичного підходу до «мовної компетенції» та мовлення людини, вимагали ство­рення нових психолінгвістичних концепцій та використання з них, зок­рема, «інших видів генераторів речень» (Дж.Міллер). Таким цілком за­кономірним кроком у концептуальних пошуках психолінгвістів стала «генеративна граматика» Ноема Хомського (1957).

На думку Хомського та його послідовників, асоціації між певними словами, що виникли внаслідок «стимул-реактивного» досвіду особи (Ч.Осгуд), не здатні претендувати на роль механізмів ані розуміння мови, ані її зародження. Хомський стверджує, що механічне нагромад­ження і знання всіх речень будь-якої людської мови неможливе, що в основі мови має лежати певна обмежена система правил, яка й є грама­тикою мови, й певний обмежений запас вихідних граматичних конст­рукцій (так званих «ядерних речень»). Саме вони й дають змогу лю­дині будувати безліч «правильних» речень, саме їх вона використовує для побудови мовленнєвого звертання до інших або для розуміння звер­нених до неї речень.

«...Під генеративною граматикою я розумію просто систему правил, котра якимось експліцитним і добре визначеним способом приписує ре­ченням структурні параметри. Зрозуміло, що кожен, хто розмовляє (певною) мовою, оволодів генеративною граматикою... Але це не озна­чає, що він усвідомлює правила граматики, або навіть те, що він зда­тен їх усвідомити, або ж те, що його судження щодо інтуїтивного знання ним мови обов'язково правильні» (Н.Хомський, 1972).

Мова і етнічна специфіка психіки: експериментальні дослідження. Най­цікавішими — щодо розгляду нами питання про зв'язок мови та свідо­мості — є дослідження, проведені з метою перевірки гіпотези лінгвістич­ної відносності когнітивноїдіяльності людини (Е.Сепір, Б.Уорф, Д.Лі та відносності когнітивної діяльності людини (Е.Сепір, Б.Уорф, Д.Лі та ін.), тобто тези про залежність пізнавальних можливостей людини від ха­рактеристик її "рідної мови. Припускалося, наприклад, що наявність чи відсутність у мові певних термінів впливає, зокрема, на те, як членує — услід за мовою — навколишнє середовище представник даного етносу, які властивості речей він бачить, а які мова виводить поза його увагу й сприйняття. Великі надії покладалися при цьому на вивчення випадків так званих «мовних лакун», тобто відсутності у порівнюваних мовах прямих термінів-відповідників на означення певних явищ (деяких кольо­рів або їхніх відтінків, предметів природного середовища чи явищ куль­тури тощо). Зрештою було зафіксовано деякі міжетнічні відмінності у пізнавальних здібностях об'єктів, зумовлені саме особливостями їхньої рідної мови.

Наприклад, у експериментах Р.Брауна та Е.Леннеберга (1954) з ан­гломовними піддослідними від останніх вимагали після 5-секундного показування чотирьох кольорових фішок знайти відповідні кольори серед 120 запропонованих зразків. Виявилося, що за умови введення паузи між розглядуванням фішок і показуванням контрольних зразків краще впізнають так би мовити «легкі для називання» кольори, тобто ті, для називання яких у англійській мові існують загальновизнані тер­міни. Інакше кажучи, був емпірично засвідчений факт впливу особли­востей лексики на один із мнемічних процесів людської психіки — впізнання.

Продовжуючи таку лінію досліджень, Е.Леннеберг та Дж.Робертс (1956) спробували довести, що люди, які розмовляють мовами, що по-різному розподіляють спектр, мають відрізнятися здібностями запам'я­товувати та впізнавати кольори залежно від наявності чи відсутності в мові слів на означення певних кольорів. Експерименти ставилися на трьох групах індіанців племені зуні, одна з яких володіла тільки рідною мо­вою, друга — тільки англійською, а третя — обома. У мові зуні жовтий та помаранчевий кольори визначаються одним і тим самим словом, у англійській на їх означення існують різні слова. Дослідники з'ясували, що зуні, які володіють тільки рідкою мовою, зіткнулися з куди більши­ми труднощами під час упізнання цих кольорів, аніж ті, котрі володіли обома мовами або лише англійською. -

Цікаві дані було отримано й щодо впливу на пізнавальну діяльність людини етнічних особливостей граматичної побудови рідної мови. Один із таких експериментів провели Дж.Керрол і Дж.Касагранде (1958) у резервації індіанців навахо. У мові навахо — на відміну від англійсь­кої — дієслова, що визначають маніпуляції з предметами, мають різну форму залежно від форми предметів (круглясту, довгасту тощо).

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]