2.1 Феномен метафоры в логико-философском п лингвистическом

аспектах

Метафора постоянно привлекает внимание исследователей, т.к. является центральным образным средством во всех стилях и жанрах использования языка; в семидесятых годах вышло 4 193 публикации по метафоре, в 80-х еще 3 500 (J.P van Nopen). История изучения метафоры в логико-философском и лингвистическом аспектах подробно изложена в обобщающих работах русских и зарубежных ученых и сборниках самых значительных работ по метафоре, где данные авторы выступают как редакторы: Н.Д. Арутюнова, Э. Ортонн и др.

Э. Ортони, прослеживая изучение метафоры в логико-философском аспекте, предлагает учитывать такие направления, как логический позитивизм (logical positivism) в работах Расселла, Витгенштейна и др. (Russell 1956, Wittgenstein 1921 / 1961). Далее, Э. Ортони упоминает релятивистский подход (relativist view), здесь он называет работы Сэпира, Уорфа (Sapir Edward, 1921, Whorf B.L.,1956). Э. Ортони проводит сопоставление двух основных направлений, которые он обобщенно называет constructivism vs nonconstructivism, суть которых в представление о метафоре как основном средстве творческого потенциала языка, выражении отклонения от нормы, средстве, паразитирующем на нормативном употреблении языка, с одной стороны, и, с другой стороны, представление о метафоре как о средстве, наиболее ярко демонстрирующем различного типа отношения между языком и мышлением.

Исторически метафора была центральным объектом изучения в риторике (Preminger 1974) и исследовалась в пределах таких дисциплин, как литература, риторика, поэтика, образные средства, тропы. Ричарде ввел термины, позволяющие описать сущность метафоры и предложил теорию, как они функционируют (Richards 1936). Метафора привлекла внимание философов и лингвистов, психологов и педагогов, изучалась с точки зрения микроскопического и макроскопического подходов (Geertz 1974; Turner 1974). Шен и Редди предложили рассматривать метафору с точки зрения познания мира. Шен предложил изучать метафору в социальном контексте как порождаюиіую метафору (a generative metaphor), нередко рассматривая дилемму как (фреймовый конфликт (frame conflict) с решением конфликта в виде фреймовой реконструкции (frame reconstructure). Редди выступил с идеей метафоры связи (conduit metaphor), исходя из того, что язык вообще и метафора, в частности, выступает как канал передачи идей.

Н.Д. Арутюнова (Арутюнова, Н.Д., 1990) предпосылает своему обзору цитаты, которые вводят в мир метафоры: Метафора гораздо умней, чем ее создатель, и таковыми являются многие вещи. Все имеет свои глубины (Лихтенберг); Недостаточность логики в обыденном языке восполняется использованием метафор. Логичность и метафоричность текста — это два дополняющих друг друга его проявления (В.В. Налимов). Выдающийся лингвист, Н.Д. Арутюнова замечает, что тайна метафоры привлекала к себе крупнейших мыслителей — от Аристотеля до Руссо и Гегеля и далее до Э. Кассирера, X. Ортеги-и-Гассета и многих других. О метафоре написано множество работ. О ней высказывались не только ученые, но и сами ее творцы -писатели, поэты, художники, кинематографисты. Нет критика, который не имел бы собственного мнения о природе и эстетической ценности метафоры. Изучение метафоры традиционно, но в настоящее время оно становится все более интенсивным и быстро расширяется, захватывая разные области знания -философию, логику, психологию, психоанализ, герменевтику, литературоведение, литературную критику, теорию изящных искусств, семиотику, риторику, лингвистическую философию, разные школы лингвистики. Интерес к метафоре способствовал взаимодействию названных направлении научной мысли, их идейной консолидации, следствием которой стало формирование когнитивной науки, занятой исследованием разных сторон человеческого сознания. «В се основе - предположение о том, что человеческие когнитивные структуры (восприятие, язык, мышление, намять, действие) неразрывно связаны между собой в рамках одной общей задачи — осуществления процессов усвоения, переработки и трансформации знания, ко­торые, собственно, и определяют сущность человеческого разума» (Петров В.В., 1988).

Метафора может быть образной, красивой, выразительной и отвратительной, вызывающей омерзение, без метафоры немыслима ни художественная, ни разговорная речь. Но одновременно семантическая двуплановость метафоры затемняет ее предметную отнесенность, ср.: «Метафорическое выражение придает стилю достоинство, ибо предоставляет нам две мысли вместо одной» (Джонсон С).

Ф.Уилрайт считает метафору элементом Т-языка (Т- язык (tensive language), или "язык, создающий напряжение", - ключевое понятие общей теории метафоры, развиваемой Ф. Уилрайтом). "Бог, говорящий устами дельфийского оракула, - по словам Гераклита, - не сообщает и не утаивает, он подает знаки". Символы Т-языка могут намекать на объекты такой природы, что при использовании прямолинейных методов неизбежно игнорируются или же искажаются" (Уилрайт Ф, 1990).

В своих обзорах ученые описывают функционирование метафоры в различных видах дискурса. Так, если обратиться к научной терминологии, отношение к употреблению метафоры в теоретическом тексте менялось в зависимости от многих факторов — от общего контекста научной и культурной жизни общества, от философских воззрений разных авторов, от оценки научной методологии, в частности, роли, отводимой в ней интуиции и аналогическому мышлению, от характера научной области, от взглядов на язык, его сущность и предназначение, наконец, от понимания природы самой метафоры.

Пафос резкого размежевания рациональной и эстетической деятельности человека, науки и искусства, стремление противопоставить строгое знание мифу и религии, гносеологию — вере своим результатом имел протест против использования метафоры в языке науки. Специалисты отмечают, что особенно отрицательно относились к метафоре английские философы-рационалисты. Так, Т. Гоббс, считал, что речь служит в первую очередь для выражения мысли и передачи знания и что для выполнения этой функции пригодны только слова, употребленные в их прямом смысле. По его теории только буквальное значение поддается верификации, поэтому он видел в метафоре, равно как и в переносных значениях вообще, препятствие к выполнению главного назначения языка (Обзор работ о функциях метафоры в научном дискурсе см.: Гусев С. С. Наука и метафора. Л., 1984. См. также: Петров В. В. Научные метафоры: природа и механизм функционирования. - В кн.: Философские основания научной теории. Новосибирск, 1985; Hoffman R.R, Metaphor in science. - In.: Cognition and figurative language. Hillsdale, 1980).

По мнению Т.Гоббса, «свет человеческого ума - это вразумитель ные слова, предварительно очищенные от всякой двусмысленности точными дефинициями. Рассуждение есть шаг, рост знания - путь, а благоденствие человеческого рода - цель. Метафоры же и двусмысленные слова, напротив, суть что-то вроде iguea fatui (блуждающих огней), и рассуждать при их помощи - значит бродить среди бесчисленных нелепостей, результат же, к которому они приводят, есть разногласие, возмущение или презрение» (Гоббс Т, 1936).

Дж. Локк в своей инвективе против несовершенств языка также осудил образное употребление слов, которое «имеет в виду лишь внушать ложные идеи, возбуждать страсти и тем самым вводить в заблуждение рассудок и, следовательно, на деле есть чистый обман. И напрасно жаловаться на искусство обмана, если люди находят удовольствие в том, чтобы быть обманутыми». Склонность человека к метафоре представлялась Локку противоестественной. (Локк Дж.,1985).

Приведенные оценки исходят из того, что метафора — это один из способов выражения значения, существующий наряду с употреблением слов в их прямом и точном смысле, но гораздо менее удобный и эффективный. На этом тезисе сходились мыслители, придерживающиеся рационалистических, позитивистских и прагматических взглядов, сторонники философии логического анализа, эмпирицисты и логические позитивисты. В рамках названных направлении метафора считалась недопустимой в научных сочинениях и «совершение метафоры» приравнивалось к совершению преступления (ср. англ. to commit a metaphor по аналогии с to commit a crime).

Философы и ученые романтического склада, искавшие истоки языка в эмоциональных и поэтических импульсах человека, напротив, считали метафору фатальной неизбежностью, единственным способом не только выражения мысли, но и самого мышления. Особенно категоричны и последовательны в этом отношении высказывания Ф. Ницше, который писал: «'Вещь в себе' (ею была бы именно чистая, беспоследственная истина) совершенно недостижима, для творца языка и в его глазах совершенно не заслуживает того, чтобы ее искать. Он обозначает только отношения вещей к людям и для выражения их пользуется самыми смелыми метафорами. Возбуждение нерва становится изображением! Первая метафора. Изображение становится звуком! Вторая метафора. И каждый раз полный прыжок в совершенно другую и чуждую область... Мы думаем, что знаем кое-что о самих вещах, когда говорим о деревьях, красках, снеге и цветах; на самом же деле мы обладаем лишь метафорами вещей, которые совершенно не соответствуют их первоначальным сущностям» (Ницше Ф.,1912). Ницше считал, что познание в принципе метафорично, имеет эстетическую природу и не оперирует понятием верифицируемости.

Во многих мифологиях мир, космос метафорически определяются как дом. Со времен Маркса стало принято представлять себе общество как некоторое здание (Aufbau). Эта метафора позволяет выделить в обществе базис (фундамент), различные структуры (надстройки) и т.п. Об обществе говорят в терминах строительства, воздвижения и разрушения, а коренные изменения в социуме интерпретируются как его перестройка. В 1937 г. Б. Пастернак сказал А. С. Эфрон: "Как все-таки ужасно прожить целую жизнь и вдруг увидеть, что в твоем доме нет крыши, которая бы защитила тебя от злой стихии". Дочь

Цветаевой на это ответила: "Крыша прохудилась, это правда, но разве не важнее, что фундамент нашего дома крепкий и добротный".

Впервые в Новое время систематическое учение о государстве разработал Т. Гоббс в сочинении "Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского" (1651 г.). На обложке первого издания было дано символическое изображение государства- Левиафана: словно вырастая из земли, надо всем возвышается коронованный гигант, тело которого составлено из множества маленьких фигурок людей, взоры которых обращены на лицо гиганта; в чертах этого лица угадывается сходство с Кромвелем. Наверху приведены слова из книги Иова: "Нет на земле подобного ему" (41, 25). В библейской мифологии Левиафан (евр. - "свертываться, виться") - морское животное, описываемое как гигантский змей или дракон. В Библии упоминается либо как пример (наряду с бегемотом) непостижимости божественного творения, либо в качестве враждебного Богу могущественного существа, над которым Он одерживает победу в начале времен. Ср. содержащийся в книге Еноха мотив отделения друг от друга Левиафана и бегемота в качестве чудовищ мужского и женского пола, в состоянии первоначального хаоса слитых воедино. По-видимому, мифы о Левиафане восходят к представлениям об олицетворенном первобытном хаосе, враждебном Богу-творцу и некогда им покоренном, ныне же пребывающем в состоянии сна, однако могущем быть разбуженным (Иов 3, 8). Как в Библии, так и в позднейшей традиции Левиафан часто предстает вместе со своим сухопутным мифическим аналогом - бегемотом, у которого ноги, как медные трубы, кости, как железные прутья (Иов 40, 13-14). Ср. стихотворение Т. С. Элиота "Гиппопотам":

Гиппопотам широкозадый на брюхе возлежит в болоте Тяжелой каменной громадой, хотя он состоит из плоти. Живая плоть слаба и бренна, и нервы портят много крови; Л Церковь Божия - нетленна: скала лежит в ее основе.

Чтобы хоть чем-то поживиться, часами грузный гиппо бродит; Л Церковь и не шевелится, доходы сами к ней приходят. Не упадет потамьей туше с высокой пальмы гроздь бананов, А Церкви персики и груши привозят из-за океанов.

Фильм Ф. Феллини "И корабль плывет..." (1983 г.) насквозь метафоричен: метафорой является корабль, метафоричны населяющие корабль пассажиры, в том числе и находящийся в трюме гиппопотам (Бокшицкий, 2003).

Если рационализм исторгал метафору как неадекватную и необязательную форму выражения истины, то философский иррационализм стремился отдать все царство познания метафоре, изгнав из него истину. Разные версии и рефлексы такого подхода к роли метафоры в познании встречаются во всех философских концепциях, которые отмечены печатью субъективизма, антропоцентричности, интуитивизма, интереса к мифо-поэтическому мышлению и национальным картинам мира.

X. Ортега-и-Гассет полагал, что метафора — это едва ли не единственный способ уловить и содержательно определить объекты высокой степени абстракции. Позднее стали говорить о том, что метафора открывает «эпистемический доступ» к понятию. Рассмотрев метафорические модели сознания, Ортега-и-Гассет писал: «От наших представлений о сознании зависит наша концепция мира, а она в свою очередь предопределяет нашу мораль, нашу политику, наше искусство. Получается, что все огромное здание Вселенной, преисполненное жизни, покоится на крохотном и воздушном тельце метафоры» (Ортега-и-Гассет, 1999).

В те же годы было положено начало другой важной для современных когнитивных штудий линии развития мысли. Э. Кассирер начал публикацию цикла исследований о символических формах в человеческой культуре. В небольшой книге «Язык и миф» Кассирер в сжатой форме изложил основные положения своей концепции, подытожил свои воззрения в разделе «Сила метафоры». Э. Кассирер утверждал, что первичные, доисторические формы представлений человека о мире не базировались на категориях рассудка. Следы дологического мышления обнаруживаются в языке, мифологии, религии, искусстве. В языке выражены как логические, так и древнейшие, мифологические формы мышления. Рефлексы мифологических представлений о мире Кассирер искал и находил в метафоре. Он указывал на эвристические возможности метафоры, на ее моделирующую роль: метафора не только формирует представление об объекте, она также предопределяет способ и стиль мышления о нем.

Э. Кассирер исходил из мысли о целостности человеческого сознания, объединяющего различные виды ментальной деятельности, и из необходимости сопряженного изучения как их генезиса, так и общей структуры. Эпистемические исследования должны, по мысли Кассирера, начинаться не с анализа форм знания, а с поисков первичных, доисторических форм зарождения представлений человека о мире, не базирующихся на категориях рассудка. В языке выражены, полагал Кассирер, как логические, так и мифологические формы мышления. Рефлексы мифологических представлений о мире он искал в метафоре, понимаемой им очень широко (Кассирер включал в это понятие также метонимию и синекдоху) (Кассирер Э., 1999).

Происхождение метафоры, отмечал Кассирер, ищут то в создании языка, то в мифологической фантазии; иногда имеется в виду слово, которое благодаря своей изначальной метафоричности должно порождать и постоянно питать миф, иногда, наоборот, именно метафоричность слов считается лишь наследием, которое язык получил от мифа и которое он дает ему как бы в долг. Кассирер цитирует высказывание Гердера о происхождении языка, в котором Гердер подчеркивал этот первоначально мифологический характер всех словесных и языковых понятий: «Поскольку вся природа звучит, для обладающего чувствами человека нет ничего более естественного, чем то, что она живет, говорит, действует. Дикарь видит высокое дерево с его великолепной кроной и восхищается: крона шумит! Это ткет божество! Дикарь падает ниц и молится! Посмотрите на историю человека, обладающего чувствами, на эту темную полосу, где nomina образуются из verbis, — и на легчайший шаг к абстракции. У дикарей Северной Америки, например, еще все одушевлено: каждая вещь имеет свой дух, а о том, что так же было у греков и восточных народов, свидетельствуют их древнейший словарь и грамматика — ведь они, как и вся природа, подлинны для исследователя — пантеон, царство одушевленных, действующих существ... Будущий ураган и приятный Зефир, прозрачный источник и могучий океан — вся их мифология в сокровищнице глаголов (verbis) и имен (nominibus) древних языков, и древнейший словарь был таким звучащим пантеоном» (Herder) Романтики следовали по пути, указанному Гердером; Шеллинг также видит в языке «поблекшую мифологию»; язык в абстрактных и формальных противопоставлениях сохраняет то, что для мифологии различается еще живо и конкретно (Schelling).

Противоположный путь избрала «сравнительная мифология», созданная во второй половине XIX в. прежде всего А. Куном и М. Мюллером. Поскольку в ней сравнение мифов методически опиралось на результаты сравнения языков, то напрашивался вывод и о первичности языка по отношению к мифу при образовании понятий. В соответствии с этим мифология рассматривалась как продукт языка. «Базисная метафора», лежащая в основе любого мифотворчества, считалась собственно языковым явлением, подлежащим исследованию и интерпретации. Идентичность или сходное звучание языковых обозначений открывали путь для мифологической фантазии. «Человек независимо от его желания был вынужден говорить метафорически, и вовсе не потому, что не мог обуздать своей поэтической фантазии, а скорее потому, что должен был напрячь ее до крайней степени, чтобы найти выражение для все возрастающих потребностей своего духа. Под метафорой больше не нужно было понимать осознанную деятельность поэта, умышленный перенос слова с одного объекта на другой. Такова современная индивидуальная метафора; она создается фантазией, тогда как древняя метафора гораздо чаще была следствием необходимости и в большинстве случаев обязана своим происхождением не столько переносу слова с одного понятия на другое, сколько более точному определению понятия, соответствующего старому имени». То, что мы обычно называем мифологией, таким образом, является лишь слабым отзвуком того, что некогда образовывало совершенное царство мысли и языка. «Никогда не понять мифологии, не усвоив, что то, что мы называем антропоморфизмом, персонификацией или одушевленностью, было необходимо для роста нашего языка и сознания. Было невозможно освоить внешний мир, познать и осмыслить его, постигнуть и назвать его реалии без этой базисной метафоры, этой универсальной мифологии, этого вдувания нашего собственного духа в хаос предметов и воссоздания его по нашему образу. Началом этого второго творения духа было слово, и мы можем до­полнить истину, сказав, что все делалось посредством этого слова, то есть называлось и познавалось, и что без него ничего нельзя было бы сделать из того, что сделано» (Werner).

Стремясь выработать свою позицию в противоборстве теорий, в споре о временном и духовном первенстве языка перед мифологией или мифа перед языком, Кассирер пытается четче определить и отграничить ключевое понятие самой метафоры. С одной стороны, указывает Кассирер, можно представить себе метафору как сознательный перенос названия одного представления в другую сферу — на другое представление, подобное какой-либо чертой первому или предполагающее какие-либо косвенные с ним «аналогии». В этом случае речь идет о метафоре как о подлинном «переносе»: оба значения вполне определенны и самостоятельны, и между ними, как между terminus a quo и terminus ad quern, осуществляется движение представлений или понятий, приводящее к тому, чтобы превратить одно в другое и заменить одно другим в плане выражения. Кассирер делает вывод о том, что в этом виде метафоры, в замене одного понятия другим, решающую роль играют вполне определенные мотивы, коренящиеся в магическом мировоззрении, особенно некоторые типы табуирования слов и имен. Но это употребление метафоры явно предполагает, что и языковое содержание отдельных элементов, и языковые корреляты этого содержания задаются в качестве уже известных величин: лишь после того, как элементы определяются и фиксируются в языке, они могут взаимозаменяться. От этой перестановки и замены, которая включает словарный запас языка как уже готовый материал, Кассирер предлагает отличать действительно «базисную» метафору, которая сама по себе является условием создания языка, так же как и мифологических понятий. По сути дела, уже простейшее языковое выражение требует преобразования определенного мировоззренческого или эмоционального содержания в звук, то есть во враждебного этому содержанию и даже несовместимого с ним посредника; так же и простейший мифологический образ возникает лишь в силу трансформации, посредством которой впечатление из сферы обычного, повседневного и профанического повышается в ранг «священного» мифологически и религиозно «значимого». Иными словами имеет место не только перенос, но и настоящее преобразование в другой род. Кассирер считает, что речь может идти не об эмпирическом установлении временного «раньше» или «позже», а лишь об идеальном отношении, при котором языковая форма соотносится с мифологической, о том, каким образом одна вторгается в другую и обусловливает ее содержание. Эта обусловленность опять же может рассматриваться только как взаимная. По мнению Кассирера, язык и миф с самого начала находятся в неразрывной связи, из которой постепенно они вычленяются как самостоятельные элементы. Они являются различными побегами одной и той же ветви символического формообразования, происходящими от одного и того же акта духовной обработки, концентрации и возвышения простого представления.

Кассирер вновь возвращается к противопоставлению двух способов образования понятий — логически-дискурсивного и лингво-мифологического. Они действительно имеют различную направленность и приходят к разным результатам. Понятия логически-дискурсивные берут свое начало в индивидуальном восприятии, которое, углубляясь и вступая во все новые отношения, выходит за пределы первоначальных границ. В этом Кассирер видит интеллектуальный процесс синтетической дополнительности, объединения отдельного и общего, с последующим растворением отдельного в общем. Но при таком отношении к общему отдельное не теряет своей конкретной определенности и своих очертаний. Оно присоединяется к совокупности явлений, в то же время противостоя целому как единичное и отдельное. Все более тесное взаимодействие, связывающее одно отдельное восприятие с другим, не означает их слияния. Отдельный «экземпляр» определенного вида сохраняется; в этом взаимодействии сам вид «охватывается» более высоким родом: но это вместе с тем означает, что вид и род остаются отделенными друг от друга и не совпадают. Проще и точнее всего это главное отношение выражается известной схемой, используемой в логике при описании иерархии понятий, образующих виды и роды. Логическое определение Кассирер предлагает представить здесь в виде геометрического определения: каждое понятие обладает принадлежащей ему «сферой», отграничивающей его от других понятийных областей. Эти сферы могут многообразно перекрываться и пересекаться друг с другом, и тем не менее каждая из них занимает строго определенное место в понятийном пространстве. В этой сфере понятие сохраняется и при синтетической взаимодополнительности: новые отношения, в которые оно вступает, способствуют его более четкому узнаванию и вычленению.

Далее, Кассирер проводит сравнение описанного логического способа образования видовых и родовых понятий с первобытными формами языковых и мифологических представлений, и замечает, что здесь обнаруживаются различные тенденции мышления. В одном случае речь идет о концентрическом расширении круга представлений и понятий; между тем как во втором случае мы сталкиваемся с противоположным явлением: представление не расширяется, а спрессовывается, сводится в одну точку. В этом процессе отфильтровывается некая сущность, некий экстракт, который и выводится в «значение». Весь свет концентрируется в одной точке, в фокусе значения, в то время как все, лежащее за пределами фокуса языкового и мифологического понятия, как бы остается невидимым. Оно оказывается «незамеченным», пока не наделяется языковым или мифологическим «признаком». Кассирер образно описывает, что в понятийном пространстве логики господствует ровный, в известной мере диффузный свет — и чем дальше продвигается логический анализ, тем шире этот равномерный свет распространяется. В понятийном пространстве мифа и языка, однако, соседствуют места, излучающие интенсивный свет и окутанные тьмой. Содержание отдельных восприятий превращается в языковые и мифологические силовые центры, средоточие «значимости», в то время как другие понятия остаются за порогом значения. В мифологическом и языковом понятии речь идет не об экстенсивности, а скорее об интенсивности, то есть не о количестве, а о качестве. При объединении двух логических понятий на более высоком уровне каждое из них — видовое понятие и его genus proximum — сохраняет дистинктивные черты. Кассирер подчеркивает, что в языковом и прежде всего в мифологическом мышлении преобладает прямо противоположная тенденция. Здесь господствует закон, который как раз можно было бы назвать законом нивелирования и растворения специфических отличий. Каждая часть эквивалентна целому, каждый экземпляр — виду или роду как таковому. Каждая часть не только репрезентирует целое, а индивид или вид — род, но они ими и являются; они представляют не только их опосредованное отражение, но и непосредственно вбирают в себя силу целого, его значение и действенность. Здесь стоит вспомнить основополагающий принцип как языковой, так и мифологической «метафоры», формулируемый обычно как pars pro toto. Как известно, этому основному принципу подчиняется и им пронизано все магическое мышление. Тот, кто управляет какой-либо частью целого, получает в магическом смысле власть над целым. Каким значением обладает часть в структуре целого, как она связана с другими чертами, какую функцию она выполняет в нем, при этом относительно безразлично; достаточно того, что она ему принадлежит или принадлежала, что находилась с ним в той или иной, пусть даже случайной, связи, для того чтобы гарантировать ей полную магическую силу и значимость. Кассирер напоминает, что еще у пифагорейцев существовало предписание тща­тсльно поправить постель после вставания, с тем чтобы оставшийся там отпечаток тела не мог быть использован во вред человеку. Кассирер приводит пример, когда, например, в тотемической модели мира группа или клан делится по тотемическому принципу и отдельные индивиды называют себя по тотемным животным или растениям, в этом случае речь идет не о произвольном разграничении при помощи конвенционального языкового или мифологического «знака», а о реальной общности существ. Род, где бы он вообще ни появлялся и ни обнаруживался, всегда представлен как целое и как целое оказывается действенным. В каждом снопе на поле живет и действует божество или демон роста растений. До сих пор повсеместно распространен древний народный обычай, который предписывает при сборе урожая оставлять последний сноп: в нем концентрируется сила божества плодородия, из которой должен вырасти урожай следующего года. Древняя риторика приводит в качестве основного вида метафоры замену рода видом, целого частью или наоборот, и при этом заметно, насколько эта форма метафоры непосредственно происходит из духовной сущности мифа. Но одновременно обнаруживается, что в самом мифе речь идет о чем-то совершенно отличном и гораздо большем, чем простая «замена», чем риторико-языковая фигура; то, что кажется при нашей позднейшей рефлексии простым переносом, является для него подлинной и непосредственной идентичностью (Budge). Эта основная черта мифологической метафоры позволяет точнее определить и понять смысл и действие того, что обычно называют метафорической функцией языка. Кассирер напоминает, что уже Квинтилиан указывал, что эта функция — не часть языка, что она пронизывает всю человеческую речь как целое. Если верно, что метафору в общем смысле следует рассматривать не как определенное явление речи, а как одно из конститутивных условий существования языка, то для ее понимания нужно вновь вернуться к основной форме образования понятий в языке. В итоге они возникают из акта концентрации, компрессии чувственного опыта, создающего необходимые предпосылки для формирования каждого языкового понятия. Одинаковость закрепленных в слове признаков заставляет отступить в тень прочие аспекты представлений и в итоге приводит к их исчезновению. И здесь часть замещает целое, становится и является целым. По Кассиреру, согласно принципу «эквивалентности», язык трактует одинаково содержания, кажущиеся в высшей степени различными с точки зрения нашего непосредственного чувственного восприятия или нашей логической классификации, так что каждое высказывание, действительное для одного содержания, может быть распространено и перенесено на другое. Кассирер комментирует практику индейцев кора относить бабочек к птицам и объясняет, что если предположить, что в обозначении и тем самым в языковом понятии птицы в качестве решающего и существенного выделяется признак «полета», тогда на основании этого критерия бабочка действительно относится к птицам. По мнению Кассирера, наши языки и теперь создают классификации, противоречащие научно-эмпирическим видовым и родовым понятиям, например в германских языках используется обозначение бабочки как «масляной птицы» (Buttervogel) или «масляной мухи» (нидер. botervlieg, англ. butterfly). В то же время бросается в глаза, как такие языковые «метафоры» снова влияют на образо­вание мифологических метафор и опять оказываются для них плодотворными. Каждый характерный признак, дающий импульс для образования понятия и обозначения, служит в то же время объединению соответствующих предметов. Если образ молнии в зеркале языка «змеевиден», это значит, что молния стала змеей; когда солнце называют «летящим по небу», тем самым оно представляется в виде стрелы или птицы; так, например, в египетском пантеоне бог солнца изображается с головой сокола. Здесь нет просто «абстрактных» обозначений, каждое слово сразу же превращается в конкретный мифологический образ, в бога или демона. Каждое еще неясное впечатление, если оно отложилось в языке, может стимулировать создание образа бога и его номинации. Миф оживает и обогащается благодаря языку, а язык — благодаря мифу. В этом постоянном взаимодействии и взаимном проникновении подтверждается единство духовного начала, из которого они оба происходят, различными выражениями и ступенями которого они являются.

И все же при дальнейшем развитии духа эта столь тесная и, как кажется, необходимая связь начинает ослабевать и разрываться. Кассирер подчеркивает, что язык не принадлежит исключительно царству мифа, в нем с самых его истоков действует другая сила — сила логоса. Здесь невозможно проследить далее, как эта сила постепенно крепнет, как она пробивает себе путь в языке и посредством языка. В ходе развития языка слово все более и более становится лишь знаком понятия. Если язык должен стать инструментом мышления, сформироваться для выражения понятий и суждений, то это преобразование может осуществляться только ценой отказа от полноты непосредственного опыта. В конце концов от свойственного ему первоначального конкретного концептуального и эмоционального содержания, от его живого тела остается лишь скелет. Однако есть одна область духа, где слово не только сохраняет свою изначальную изобразительную силу, но и постоянно обновляет ее, сохраняя в известной мере свою устойчивую палингенезию, свое эмоциональное и духовное возрождение. Этот процесс происходит тогда, когда слово создается с целью художественного выражения. Здесь оно снова обретает полноту жизни: но это уже эстетически свободная жизнь, не связанная мифом. Из всех видов поэзии именно лирика яснее всего отражает это идеальное развитие. Ведь не только истоки лирики коренятся в определенных магико-религиозных мотивах, но и сама лирика прямо поддерживает связь с мифом в своих возвышенных и чистых творениях. В творчестве величайших лириков мифологический взгляд на мир вновь возрождается во всей своей интенсивности и силе. Но «предметность» уже не тяготеет над ним. Дух живет и правит в слове и в мифологическом образе, не подчиняясь ни одному из них. То, что выражается в поэзии, не является ни мифологическим миром богов и демонов, ни логической истиной абстрактных определений и отношений. Мир поэзии отличен от них: это мир иллюзии и фантазии, и только в нем находит выражение и тем самым приобретает полную и конкретную актуализованность чистое чувство. Слово и мифологический образ, которые сначала противостояли духу как грубые реальные силы, отбросили от себя всю действительность и действенность: они представляют собой только легчайший эфир, в котором свободно и беспрепятственно движется дух. Это освобождение осуществляется не благодаря тому, что дух отбрасывает чувственную оболочку слова и образа, а потому, что он использует их как свой орган, видит в них то, чем они являются в действительности, — формы самораскрытия (Кассирер Э., 1990).

Таким образом, Кассирер не сводил к метафоре все способы мышления; он различал два вида ментальной деятельности: метафорическое (мифо-поэтическое) и дискурсивно-логическое мышление. Дискурсивно-логичсский путь к концепту состоит в ряде постепенных переходов от частного случая ко все более широким классам. Приняв в качестве отправной точки какое-либо эмпирическое свойство предмета, мысль пробегает по всей области бытия (отсюда термин «дискурсивное мышление»), пока искомый концепт не достигнет определенности. Именно так формируются понятия естественных наук. Их цель — превратить «рапсодию ощущений» в свод законов.

В противоположность дискурсивному мышлению метафорическое «освоение мира» (т.е. мифологическое и языковое, Кассирер рассматривает их совместно) имеет обратную направленность: оно сводит концепт в точку, единый фокус. Если дискурсивное мышление экстенсивно, то мифологическая и языковая концептуализация действительности интенсивны; если для первого характерен количественный параметр, то для двух других — качественный.

Из тезиса о внедренности метафоры в мышление была выведена новая оценка ее познавательной функции. Было обращено внимание на моделирующую роль метафоры: метафора не только формирует представление об объекте, она также предопределяет способ и стиль мышления о нем. Особая роль в этом принадлежит ключевым метафорам, задающим аналогии и ассоциации между разными системами понятий и порождающими более частные метафоры. Ключевые (базисные) метафоры, которые ранее привлекали к себе внимание преимущественно этнографов и культурологов, изучающих национально-специфические образы мира, в последние десятилетия вошли в круг пристального интереса специалистов по психологии мышления и методологии науки. Существенный вклад в разработку этой проблематики внесли работы М. Джонсона и Дж. Лакоффа. М. Минский — автор теории фреймов (сценариев, в контексте которых изучаются предметные и событийные объекты) — вводит в свою систему также аналогии, основанные на ключевой метафоре. Он пишет: «Такие аналогии порою дают нам возможность увидеть какой-либо предмет или идею как бы «в свете» другого предмета или идеи, что позволяет применить знание и опыт, приобретенные в одной области, для решения проблем в другой области. Именно таким образом осуществляется распространение знаний от одной научной парадигмы к другой. Так, мы все более и более привыкаем рассматривать газы и жидкости как совокупности частиц, частицы — как волны, а волны — как поверхности расширяющихся сфер» (Минский М., 1990). Метафора, по М.Минскому, способствует образованию непредсказуемых межфреймовых связей, обладающих большой эвристической силой.

Лингвистам хорошо известны метафоры, дающие ключ к пониманию природы языка и его единиц: биологическая концепция языка делала естественным его уподобление живому и развивающемуся организму, который рождается и умирает (ср. живые и мертвые языки); компаративисты предложили метафоры языковых семей и языкового родства (праязык возник по аналогии с прародителем); для структурного языкознания была ключевой метафора уровневой структуры; для генеративистов — метафора языка как порождающего устройства. Смена научной парадигмы всегда сопровождается сменой ключевой метафоры, вводящей новую області> уподоблений, новую аналогию.

Если использование метафоры в научном тексте вызывало у некоторых ученых достаточно обоснованные протесты, то употребление метафоры в художественном произведении всегда ощущалось как естественное и законное.

Метафора органически связана с поэтическим видением мира. Само определение поэзии иногда дается через апелляцию к метафоре. Поэтическое творчество того или иного автора нередко определяется через характерные для него метафоры, и поэты понимают и принимают такие определения. С чем связано тяготение поэзии к метафоре? С тем прежде всего, что поэт отталкивается от обыденного взгляда на мир, он не мыслит в терминах широких классов. Гарсиа Лорка писал: «Когда прибегают к старому слову, то оно часто устремляется по каналу рассудка, вырытому букварем, метафора же прорывает себе новый канал, а порой пробивается напролом» (Гарсиа Лорка, 1986).

В поэтической метафоре содержится имплицитное противопоставление обыденного видения мира, соответствующего классифицирующим (таксономическим) предикатам, необычному, вскрывающему индивидную сущность предмета. Метафора отвергает принадлежность объекта к тому классу, в который он на самом деле входит, и утверждает включенность его в категорию, к которой он не может быть отнесен на рациональном основании. По меткому выражению Н.Д. Арутюновой, «метафора — это вызов природе». Источник метафоры — сознательная ошибка в таксономии объектов, ср у Дж Лича: deviation (Leech G, 1977). И действительно, метафора работает на категориальном сдвиге. Метафора не только и не столько сокращенное сравнение, как ее квалифицировали со времен Аристотеля, сколько сокращенное противопоставление. Из нее исключен содержащий отрицание термин. Однако без обращения к отрицаемой таксономии метафора не может получить адекватной интерпретации.

В метафоре заключена и ложь и истина, и «нет» и «да». Она отражает противоречивость впечатлений, ощущений и чувств. В этом состоит, по мнению специалистов, еще одни мотив ее привлекательности для поэзии. Метафора умеет извлекать правду из лжи, превращать заведомо ложное высказывание если не в истинное (его трудно верифицировать), то в верное. Ложь и правда метафоры устанавливаются относительно разных миров: ложь

— относительно обезличенной, превращенной в общее достояние действительности, организованной таксономической иерархией; правда — относительно мира индивидов (индивидуальных обликов и индивидных сущностей), воспринимаемого индивидуальным человеческим сознанием. В метафоре противопоставлены объективная, отстраненная от человека действительность и мир человека, разрушающего иерархию классов, способного не только улавливать, но и создавать сходство между предметами.

Из размышлений наиболее известных исследователей поэтической метафоры становится ясно, что в метафорическом высказывании можно видеть как сокращенное сравнение, так и сокращенное противопоставление. В первом случае подчеркивается роль аналогического принципа в формировании мысли, во втором акцент переносится на то, что метафора выбирает самый короткий и нетривиальный путь к истине, отказываясь от обыденной таксономии. Вместо нее метафора предлагает новое распределение предметов по категориям и тут же от него отказывается. Она вообще не стремится к классификации. Сам таксономический принцип для нее неприемлем. Субстантивная метафора, будучи по форме таксономической, осуществляет акт характеризующей предикации: «материя» исчезает, остаются воплощенные в образе признаки.

Субстантивная метафора дает характеристику предмета, но в то же время она не совсем оторвалась и от таксономического принципа мышления, предполагающего, что объект может быть включен только в один узкий класс (в идеале таксономия строится как последовательное включение более узких категорий в более широкие), тогда как характеризация предмета имплицирует множественность, то есть выделение неограниченного набора свойств. Метафора стремится соблюдать принцип единичности. Выводя наружу сущность предмета, метафора избегает плюрализма. Хорошая метафора объемлет совокупность сущностных характеристик объекта и не нуждается в дополнении.

Метафора в ее наиболее очевидной форме — это транспозиция идентифицирующей (дескриптивной и семантически диффузной) лексики, предназначенной для указания на предмет речи, в сферу предикатов, предназначенных для указания на его признаки и свойства (Арутюнова Н.Д., 1976). Классическая метафора — это вторжение синтеза в зону анализа, представления (образа) в зону понятия, воображения в зону интеллекта, единичного в зону общего, индивидуальности в страну классов. Здесь опять же действует принцип сдвига, транспозиции — один из основных ресурсов поэтической речи. В данном случае имеет место нарушение соответствия между лексическим типом слова и выполняемой им синтаксической функцией.

Необходимым аспектом анализа является сущность метафорического контраста. Чем дальше отстоят друг от друга противополагаемые разряды объектов, тем ярче «метафорический сюрприз» от их контакта. Для метафоры характерно установление далеких связей. Эти связи можно назвать случайными, они.случайны в том смысле, что прямо обусловлены индивидуальным опытом и. субъективным сознанием автора. Произвол в выборе метафоры — недвусмысленное свидетельство ее поэтической природы, ведь поэзия — это царство случайного, неожиданного, непредсказуемого (ср. Тынянов, 1977). Очевидно, что метафора является органическим компонентом художественного (поэтического) текста и ее употребление в других видах дискурса связано с тем, что и в них необходимо присутствуют элементы поэтического мышления и образного видения мира. Метафору роднят с поэтическим дискурсом следующие черты: 1) слияние в ней образа и смысла, 2) контраст с тривиальной таксономией объектов, 3) категориальный сдвиг, 4) актуализация «случайных связей», 5) несводимость к буквальной перефразе, 6) синтетичность, диффузность значения, 7) допущение разных интерпретаций. 8) отсутствие или необязательность мотивации, 9) апелляция к воображению, а не знанию, 10) выбор

кратчайшего пути к сущности объекта (Арутюнова Н.Д.,1999).