3. П. Бергер и т. Лукман о феноменологической теории общества

Предположения Шюца о конституировании и конструировании мира и о естественной установке на жизненный мир продолжили его ученики Питер Л. Бергер и Томас Лукманн.

Теория П. Бергера и Т. Лукмана относится к социологии знания. Термин социологии знания введен Максом Шелером в 20-е годы. Это социология интересуется процессами, с помощью которых некая система знания становится социально признанной в качестве реальности. Социология знания изучает взаимосвязь человеческого мышления и социального контекста, в рамках которого оно возникает. Социология знания анализирует процессы, посредством которых реальность социально конструируется. Ключевые термины теории - реальность и знание.

· Реальность - это качество, присущее феноменам, иметь бытие, независимо от нашей воли и желания.

· Знание - это уверенность в том, что феномены являются реальными и обладают специфическими характеристиками.

Реальность и знание социально относительны, для разных категорий людей они имеют разный смысл. Ситуационный детерминизм (причинность) утверждал зависимость знания от социально-исторической ситуации его возникновения. Общее понятие идеологии - ни одно человеческое мышление не свободно от идеологизирующего влияния социального контекста. Разные социальные группы различаются по их способности преодолеть узость собственной позиции. Особенно важна здесь «свободно парящая интеллигенция», свободная от классовых интересов. Утопическое мышление подобно идеологии создает искаженный образ социальной реальности.

Неопозитивисты считали, что искажение знания идеологией можно избежать с помощью соблюдения канонов научной процедуры. Другая позиция полгала, что главная задача не разоблачать зависимое положение идеологии, а изучать социальные условия знания.

Л. Бергер и Томас Лукманн выдвинули тезис о том, что предуготовленное в обществе знание изображает порядок. Общество определяет это тем, «что каждый знает» действительность, в которую мы с рождения вступаем и в которой мы, размышляя и действуя, движемся до самой смерти http://mirslovarei.com/. Поэтому Бергер и Лукманн говорят также о «социальном конструировании реальности». Порядок принимается членами общества как само собой разумеющийся. Важнейший инструмент этого посредничества в конструировании реальности есть язык.

Общественный порядок - это результат действия людей. Действования, которые оказались успешными и целесообразными, наполняются рутинными действиями. Мышление, сопровождающее это действие в повседневности, характеризуется типизациями самопонимания. Это самопонимание латентно. Оно и является областью интереса эмпирического социального исследования.

Феноменологический анализ хочет слой за слоем вскрыть процесс упорядочивания действительности человеком. Отсюда вырастает стремление исследовать действие в «совершенно нормальной повседневности». В этом и состоит задача этнометодологии Там же..

7 Феноменология и онтология.

Феноменологическое движение с самого начала не отличалось однородностью и единством в понимании возможных путей развития феноменологии. М. Хайдеггер, наиболее способный из учеников Гуссерля, отходит от феноменологии сознания и разрабатывает в “Бытии и времени” фундаментальную онтологию как феноменологию человеческого присутствия (Dasein). Хайдеггер и независимо от него Г.Г. Шпет создают варианты герменевтической феноменологии. М. Шелер избирает в качестве тем феноменологических исследований антропологию, этику и религию, Р. Ингарден – эстетику. А. Шюц разрабатывает феноменологическую социологию. В области феноменологической психологии большое значение имеют работы Ж.-П. Сартра и М. Мерло-Понти. Феноменология оказала значительное влияние на такие современные философские течения, как экзистенциализм, герменевтика, персонализм и структурализм.

Итак, отношение Хайдеггера к феноменологии Гуссерля было весьма противоречивым. С одной стороны, Хайдеггер прошел школу Гуссерля и сам не раз говорил о том, что феноменология - в единстве с онтологией - лежит в основании его философствования. С другой стороны, гуссерлевская феноменология подвергается в учении Хайдеггера существенной трансформации и, по мере эволюции хайдеггеровской концепции, играет в ней, по-видимому, все менее значительную роль. И все-таки вряд ли возможно обоснованно отрицать феноменологические генезис и смысл ряда идей и раннего, и позднего Хайдеггера. Вместе с тем в 20-30-х годах в истории философии появилась и новая для феноменологии проблема - проблем^ влияния на позднее гуссерлианство идей и предпосылок экзистенциального философствования, с которым Гуссерль сталкивался в основном благодаря дискуссиям с Хайдеггером и знакомству с рядом его сочинений.

Какие идеи феноменологии оказались для Хайдеггера наиболее важными? Хайдеггер прежде всего воспринял кардинальную идею феноменов и феноменологического метода, с особым сочувствием отнесясь к "Логическим исследованиям" Гуссерля. В тексте 1953-1954 гг. "Из диалога о языке между японцем и спрашивающим" Хайдеггер вспоминал о начале 20-х годов: "В те годы я как ассистент Гуссерля регулярно читал каждую неделю с господами из Японии первое большое произведение Гуссерля, "Логические исследования". Сам учитель к тому времени уже не слишком высоко расценивал эту свою появившуюся на рубеже веков работу. У меня, однако, были свои основания, почему для целей введения в феноменологию я отдавал предпочтение "Логическим исследованиям". И учитель с великодушным терпением отнесся к моему выбору". Предпочтение, оказанное "Логическим исследованиям", было связано с включением в самое их ткань принципов феноменологической работы: любая тема и проблема возводилась к "данностям сознания", к феноменам; интенциональность и ее предметности изначально оказывались структурами и предметностями сознания. Хайдеггера, однако, привлекал и брошенный Гуссерлем лозунг "Назад к самим вещам!" При этом он полагал, что основатель феноменологии не выполнил собственного призыва - он возвратил философию лишь к "онаученным", логизированным очевидностям сознания, а не к истинно изначальным его данностям. Так развертывалось кардинальное размежевание между Хайдеггером и Гуссерлем.

Аксиоло́гия (от др.-греч. ἀξία — ценность) — теория ценностей, раздел философии.

Аксиология изучает вопросы, связанные с природой ценностей, их местом в реальности и структурой ценностного мира, то есть о связи различных ценностей между собой, с социальными и культурными факторами и структурой личности.

Впервые вопрос о ценностях был поставлен Сократом, сделавшим его центральным пунктом своей философии и сформулированный им в виде вопроса о том, что есть благо. Благо есть реализованная ценность — полезность. Т.е ценность и польза две стороны одной и той же медали.

В античной и средневековой философии вопрос о ценностях был непосредственно включён в структуру вопроса о бытии: полнота бытия понималась как абсолютная ценность для человека, выражавшая одновременно этические и эстетические идеалы. В концепции Платона Единое или Благо было тождественно Бытию, Добру и Красоте. Такой же онтологической и холистической трактовки относительно природы ценностей придерживается и вся платоническая ветвь философии, вплоть до Гегеля и Кроче.

Соответственно, аксиология как особый раздел философского знания возникает тогда, когда понятие бытия расщепляется на два элемента: реальность и ценность как возможность практической реализации. Задача аксиологии в таком случае — показать возможности практического разума в общей структуре бытия.

Трактовка Феноменология у Гуссерля претерпела ряд изменений. На первом этапе («Логические исследования», т. 1–2, 1900–01) критика психологизма привела к определению Феноменология как наукоучения, как строгой науки об универсальных, априорных структурах научного знания. Анализ этих структур приводит его к идее трансцендентальной Феноменология («Идеи чистой феноменологии и феноменологическая философия», т. 1, 1913; т. 2–3, опубл. 1950–1952) и к сближению с кантианством. Интерпретация истины как самоочевидности влечёт за собой интерес Гуссерля к картезианской (декартовской) точке зрения («Картезианские медитации» и «Парижские доклады», 1931) и построение варианта учения о чистом «Я» – «эгологии». Если в работах этого периода Гуссерль видит задачу Феноменология в анализе структур чистого сознания, то в последний период своего творчества он во многом отказывается от первоначальных сугубо логических представлений о существе интенционального сознания и переходит на позицию, согласно которой теоретическое сознание укоренено в «жизненном мире», в некоем универсальном поле дорефлексивных структур, которые оказываются атмосферой и почвой как теоретической, так и практической деятельности («Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», опубл. 1954). Именно эта линия получила наибольшее развитие в экзистенциальной Феноменология (см. Экзистенциализм), где с помощью метода Феноменология выявляются априорные структуры человеческого существования – такие, как страх, забота (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, К. Ясперс, М. Мерло-Понти). Феноменологическая школа, пытавшаяся применить методы Феноменология в этике (М. Шелер), эстетике (Р. Ингарден), праве (Х. Конрад-Мартиус), психиатрии (Л. Бинсвангер), социологии (М. Натансон, А. Шютц, А. Фиркандт), педагогике (Т. Литт), идейно распалась в середине 20 в.; её представители сохранили лишь приверженность к некоторым средствам феноменологического анализа сознания

10,

Фундаментальная проблем герменевтики - как правильно понимать какой-нибудь текст - превратилась в центральную проблему методологии исторических и филологических наук. Но в то же время гуманитарии опирались на основную теоретическую посылку немецкого классического идеализма. Вся человеческая культура, история и язык рас­сматривались как объективации развивающегося во времени человеческого духа. Исходя из этого герменевтике придавался и философский статус. В герменевтике видели метод получения высшего философского знания. Теория герменевтики Шлейермахеря характе­ризуется исследователями как поворотный пункт в истории герменевтики. Шлейермахер исходил из того, что само собой в жизни происходит только непонимание. Универсальной целью герменевтики становилось желание и поиск понимания. Возникла задача овладения техникой понимания. Шлейермахер проводил различие между «искусственным» пониманием, т.е. осуществляемым по определенным правилам, и «безыскусственным». Речь идет не только о том, что первое связано с чужим языком и письменной речью, а второе - с родным языком и устной речью. Различие в большей степени объясняется тем, что одно хотят понять точно, а другое - нет. Точное понимание есть понимание в соответствии с опре­деленное техникой. Такому пониманию нужно учиться, как учатся ремеслу. Понимание необходимое условие и составная часть образования человека. Оно лежит в самой основе образования, т.к. неразрывно связано с говорением, с овладением человеком языком, речью. Учиться говорить значит одновременно учиться понимать.

Шлейермахер утверждал, что понимание всегда проблематично. Проблема понима­ния постоянно присутствует в общественно-исторической жизни человека. Проблематич­ность понимания и универсализация герменевтики - вот тот поворот, который совершил Шлейермахер. Шлейермахер в качестве главной задачи называл обоснование и разработку герменевтики как общей теории понимания.

Согласно Шлейермахеру, можно выделить две разновидности понимания:

• образование понятий о чувственно воспринимаемых феноменах, т.е. о том, что не яв­ляется само по себе понятием;

• понимание и усвоение понятий, созданных другими индивидами. Эти индивиды нахо­дятся в собственном, частично замкнутом интеллектуальном пространстве.

Данный вид понимания и образует основной предмет общей герменевтики. Первый же вид входит в предмет диалектики как теории познания. Проникновение в чужое соз­нание есть основной творческий процесс или дивинация. Тот, кто хочет понять, как бы превращается в другое, чтобы понять индивидуальное. Вначале того, кого хотят понять, представляют как нечто всеобщее, затем находят в нем своеобразное, сравнивая его с другими понятиями как то же самое всеобщее. То есть дивинация отличается от эмпатии. Процесс понимания - это неограниченное раскручивание актов понимания. Отсюда вытекает, что герменевтика может понять автора лучше, чем тот сам себя в момент на­писания текста. Возникает возможность множества интерпретаций одного и того же текста.

Дело понимания и истолкования является постоянно развивающимся целым. В протекании понимания мы все больше поддерживаем друг друга, т.к. каждый дает ос­тальным материал для сравнения и аналогии, которые в каждом пункте начинаются тем же самым предчувствующим способом. Таково постепенное самонахождение думающего духа. Такой процесс подобен движению в сумерках к достижению полной ясности и ос­вещенности, но реализуется через многократное возвращение к исходному пункту.

11

Герменевтическую проблему заключают в себе не только классические литературные и священные тексты, по и вообще все тексты, написанные на родном и чужих языках, а, главное, речь, разговор, беседа. Именно диалогу, речевому взаимодействию как универ­сальному объекту понимания Шлейермахер уделял особое внимание. Активное понимание - такова новая герменевтическая установка Шлейермахера. Пассивность понимания в тра­диционной герменевтике состояла в том, что его рассматривали в отрыве от практики речевого общения, от реальной сферы социальных отношений и взаимодействий. Источник превращался в самодовлеющее изолированное целое. В этом виде он соотносился с другими источниками в плоскости данного языка. Источник переставал конкретно на «что-то от­вечать», на запросы тех кругов, на которые он ориентировался. Герменевт сопоставлял контексты употребления одного и того же слова, выделял в них момент тождественности, придавал слову определенность вне контекста, т.е. превращал слово в  словарное.

Три составляющих части понимания: реконструирование, творчество, индивидуальность. Здесь Шлейермахер выступил как романтический мыслитель. Романтическое понимание речевого акта состояло в том, что речь рассматривалась как творческий акт художника. Речевое высказывание приобретало художественную форму. Оно становилось художественным произведением, т.е. единым целым организмом. Пони­мание речи равнозначно ее эстетическому истолкованию.  Понять произведение, значит, понять сокровенный авторский замысел, который романтики определяли как идею целого (т.е. высказывания, художественного произведения). По словам Фр. Шлегеля, произведение представляет собой выражение внутренне-сокровенного в развернутой ху­дожественной форме. Понимание, с точки зрения Шлегеля, есть реконструирование мыш­ления другого вплоть до мельчайших оттенков своеобразия его целого. Какое-то произве­дение, какой-то дух понят, если могут быть реконструированы его развитие и его структура («Мысли и мнения Лессинга», 1804). Именно Шлегель в период 1797-1802 побу­дил Шлейермахера заняться филологией. Поэтому к 1805 г. у Шлейермахера сложился эскиз теории понимания в ее романтической интерпретации.

Герменевтика должна включать в себя грамматическое истолкование (техническое) и психологическое (с его направленностью на понимание художественной формы произведения).

15

В. Дильтей, определяя мировоззрение, подчеркивает его психическую составляющую.

Мировоззрение - не просто теоретическое знание, но практическая по­зиция, притом постоянно утверждающаяся по отношению к миру и к своему собственно­му существованию (экзистенции). Историческое мировоззрение - то, в котором знание об истории определяет постижение мира и человеческого существования. История как наука есть интерпретация источников, уже выверенных филологически исторической критикой.

В.Дильтей усматривал в жизни исток мировоззрения и выделял различные типы мировоззрений в религии, поэзии и метафизике. Внутри метафизики он проводил различие между натурализмом, идеализмом свободы и объективным идеализмом как разл. типами мировоззрений.

В мировоззрении на основе определенной картины мира решаются вопросы о зна­чении и смысле мира, а отсюда выводится идеал - высшее благо, высшие принципы жизни. Психологическим основанием мировоззрения является то, что концепция мира кладется в основу деления вещей на приятные и неприятные, достойные одобрения и порицания. Такая оценка жизни является основой, определяющей нашу волю. Картина мира становится фундаментом в оценке жизни и понимании мира. Когда возникает пред­ставление об идеалах, тогда мировоззрение становится созидающим и реформирующим.

Развитие мировоззрений определяется волей к устойчивости картины мира, оценки жизни, работы воли. Борьба мировоззрений между собой ни в одном основном пункте не увенчивается победой одного из них. История производит над ними отбор, но великие типы мировоззрений сохраняют всю свою силу, недоказуемые и неразрушимые. Отдель­ные ступени того или иного типа могут опровергаться, но их корень, жизненная основа сохраняются, продолжают влиять на жизнь, вызывать все новые и новые образования.

Дильтей рассматривал три типа мировоззрений: религию, искусство и метафизику. Отношение к сверхчувственному означает в религии то же, что символ в искусстве и понятие в метафизике. Религия придала вещам и людям значительность, укрепив веру в присутствие в них сверхъестественных сил. Значение произведения искусства состоит в том, что чувственно данное единичное из своей ограниченности возносится до идеального выражения жизни. Это являют нам краски, форма, симметрия, пропорции, сочетание тонов, ритм, смена настроений, характер изображаемых событий. Поэзия в от­личие от науки не стремится к познанию действительности. Она хочет показать скрытую в жизни значительность совершающегося, отдельных событий и людей. Поэзия выражает определенное жизнепонимание во всем ею трактуемом. Событие становится символом усмотренного в жизни соотношения. Поэт это делает через призму своей индивидуально­сти.

западноевропейском мировоззрении существуют три типа как "односторонние, но искренние проявления человеческой натуры": материализм (= позитивизм), объективный идеализм и идеализм свободы, причем ни один из этих трех типов не может претендовать на монопольное господство (философский релятивизм). Метафизика в отвлеченном и дуалистическом смысле им отклоняется. Человек узнает, что такое он сам, только из истории, которую Дильтей исследует в плане истории духа.

16

Согласно Хайдеггеру, подлинное понимание должно начинаться с наиболее фундаментальных уровней исторического, практического и эмоционального существования человека - тех уровней, которые поначалу могут и не осознаваться и которые, возможно, влияют на деятельность самого разума

Хайдеггера как мыслителя занимали прежде всего формы повседневного существования, или, по его словам, способы «бытия в мире». Он разделял глубокий скептицизм Гуссерля в отношении некоторых тенденций развития современной научной мысли, особенно связанных со все возрастающей зависимостью от чисто формальных, количественных аспектов математического знания и их приложением к таким далеким от них областям исследований, как социальные науки. Хайдеггер полагал, что современное научное мышление не видит различия между способом бытия человеческого субъекта и способом бытия, характерным для физических объектов. Научное мышление игнорирует само понятие бытия, сам смысл того, что значит существовать.

В Бытии и времени (Sein und Zeit, 1927) Хайдеггер предлагал исследовать смысл бытия и описать формы, в которых бытие себя являет, - эту задачу он называл «фундаментальной онтологией». Отправным моментом, с его точки зрения, должно быть описание наиболее близкого нам феномена бытия - человеческого существования. Однако, в отличие от Гуссерля, для которого подобное описание возможно только на рефлексивном уровне чистого сознания, Хайдеггер настаивал, что человеческое существование должно анализироваться через его конкретные отношения с социально-историческим миром, в котором человек говорит, мыслит и действует. Человеческий субъект уже «здесь», он присутствует (Dasein, здесь-бытие), «заброшен» в пред-существующий мир. Хайдеггер анализировал несколько первичных способов («экзистенциалов») человеческого «бытия в мире», таких как инструментальное обращение с вещами, понимание и истолкование мира, использование человеком языка, понимание того, что существует «другой» и забота о других, а также настроения и наклонности. В каждом из этих способов бытия человеческое существование отличается от существования объектов.

Таким образом, человеческое существование объясняется исходя из контекста реальных и практических отношений человека с миром. К несчастью, человек оказывается все более поглощенным повседневными заботами и забывает о своем бытии. Он теряет чувство своей «подлинности» и впадает в усредненное существование, в «неполноценные» способы бытия в мире. Это - бестревожный путь конформизма. Человек превращается в одного из «них» (das Man), вливается в анонимную толпу, принимает ее ценности и усваивает ее способы поведения и мышления. Однако, опираясь на свой глубинный, личностный опыт, человек может вновь обрести подлинность существования. Например, тревога (Angst) разрушает привычные схемы жизни и отношений, что приводит к уединению. Тогда безличные «люди» больше не могут доминировать, поскольку «они» уже не дают человеку чувства комфортности и безмятежного существования. Для Хайдеггера и экзистенциалистов опыт тревоги не только освобождает человека от мертвящего конформизма, но и открывает ему его собственное бытие как бытие ответственной за свое существование личности, способной к решительным действиям. Хайдеггер подчеркивает конечный характер человеческого существования; поскольку всякий опыт носит временной характер, человек может размышлять о его границах, определяющих бытие в предчувствии смерти (Sein zum Tode, бытие-к-смерти).

17

 ГЕРМЕНЕВТИКА ФИЛОСОФСКАЯ — направление

    западной, преимущественно немецкоязычной, философии. У истоков этого течения (называемого также герменевтической философией) лежит “Бытие и время” М. Хайдеггера, а также ряд его работ 1950-х гг.; концептуальное же развертывание философская герменевтика получила в работе Х.-Г. Гадамера “Истина и метод”.

    Согласно подходу Хайдеггера, развитому в “Бытии и времени”, феномен понимания следует рассматривать не в теоретико-познавательной, а в онтологической плоскости. Человеческое бытие (Dasein) есть с самого начала бытие понимающее. Именно благодаря изначально присущему Dasein пониманию бытия в принципе возможно додискурсивное “раскрытие” мира. Анализ процесса этого раскрытия Хайдеггер называет “герменевтикой фактичности”. Задача такой герменевтики—истолкование изначально заложенного в человеческом бытии понимания бытия (Seinsverstдndnis). Стремясь в поздний период своего творчества (со 2-й пол. 1930-х гг.) освободить “фундаментальную онтологию” от экзистенциалистских обертонов, Хайдеггер ведет речь о понимании не в связи с человеческим бытием, а в связи с “историей бытия”, раскрытием которой является язык. Герменевтическая работа должна состоять в том, чтобы способствовать этому раскрытию.

    Герменевтика, т. о., есть собственно философия. Эти хайдеггеровские мысли, равно как и основоположения его “фундаментальной онтологии”, нашли развитие в трудах Гадамера. Последний разрабатывает философскую герменевтику Хайдеггера применительно к традиции герменевтики как теории интерпретации текстов. Для него, как и для Хайдеггера, понимание есть форма первичной данности мира человеку. Оно не просто лежит в основе нашего отношения к тем или иным текстам, но в основе нашего отношения к миру. Человеческое бытие как бытие-в-мире изначально находится в ситуации понимания. Истолкование последней и составляет подлинную задачу герменевтики. Тем самым истолкованию (интерпретации) придается особый статус: в ходе истолкования дело идет не только — и не столько — о тех или иных объективациях культуры, сколько о нас самих. Это положение не следует трактовать как декларацию субъективизма. Высшая цель философской герменевтики—с серьезностью отнестись к заключенному в тексте содержанию, дать ему сообщить то, что он имеет сообщить, а смысл этого сообщения не сводить ни к замыслу автора, ни к субъективным потребностям читателя. Переориентируя истолкование с психологической реконструкции на внеположную субъективности “предметность” (Sachlichkeit), Гадамер демонстрирует верность своего подхода требованию феноменологии вернуться к “самим вещам”, гуссерлевскому “zur Sache selbst!”.

    Размышлениями позднего Хайдеггера о языке инспирирована выдвигаемая Гадамером философия языка, нашумевший тезис которой гласит: “Бытие, которое может быть понято, есть язык”. Именно благодаря языку традиция существует как живой континуум. В медиуме языка становится возможным то, что Гадамер называет “исторически-действенным сознанием”: понимаемое нами произведение, сколь бы исторически далеким от нас оно ни было, вступает с нами в диалог и тем самым оказывается частью “события традиции” (равным образом частью этого события является и наша интерпретация).

    Разрыв между традиционной герменевтикой, т. е. герменевтической традицией, как она развивалась от Ф. Шлейермахера и В. Дильтея до Э. Бетти включительно, и философской герменевтикой достаточно очевиден. Если в традиционной герменевтике понимание выступает как методологическая, то в философской—как онтологическая категория. Если цель традиционной герменевтики — методически выверенная реконструкция объективированных смысловых интенций, то цель философской герменевтики — анализ структуры герменевтического опыта под углом зрения раскрытия заключенного в нем “мироотношения” (Weltverhдltnis), т. е. человеческого отношения к миру. С середины 1970-х гг. (не в последнюю очередь в связи с переводом книги Гадамера “Истина и метод” на англ. язык) начинается “герменевтический бум”, затронувший, кроме европейских стран, США и Канаду. При этом идеи Гадамера наиболее интенсивно осваиваются не столько философами, сколько литературоведами, литературными критиками и искусствоведами. В сфере философии влияние Гадамера ограничивается преимущественно немецкоязычным пространством (М. Франк, Р. Виль, Р. Бубнер и др.). В числе мыслителей, воспринявших импульс философской герменевтики, следует назвать австрийского теолога Э. Корета, использующего положения “экзистенциальной герменевтики” (или “герменевтической феноменологии”) Хайдеггера и Гадамера для модернизации неотомистской антропологии. Своеобразную версию философской герменевтики предложил П. Рикёр. Он приходит к герменевтике из феноменологии, и в частности из феноменологии религиозного опыта. Важнейший элемент последнего — феномен греховности. Поскольку артикуляцией феномена греховности является признание, которое есть не что иное, как языковое событие, перед феноменологом встает задача интерпретации. Это, во-первых, интерпретация символов греха и вины, а во-вторых,—мифов о грехопадении и избавлении.

    Герменевтический проект Рикёра (так же, как и герменевтика Гадамера) опирается на “Бытие и время” Хайдеггера. Но если Хайдеггер, введя онтологическое понятие понимания, проложил “короткий путь к Бытию”, то герменевтика, разрабатываемая Рикёром, идет к Бытию, т. е к онтологии, “длинным путем”. Задача такой герменевтики—раскрытие структур значения, обладающих избыточностью. Такими структурами являются символы. Выделяются три основных типа символов — “космические”, или иерофанические (составляющие предмет феноменологии религии), символы сновидения, или “онирические” (составляющие предмет психоанализа), и поэтические (составляющие предмет литературной критики). Герменевтическое истолкование нацелено на то измерение символа, которое, находя выражение в языке, не полностью тождественно этому выражению; несводимый к языку остаток—мощное и действенное в символе—требует установления обратной связи между языком;и опытом, связи между сферой языка и конституцией живого опыта. Установление такой связи—важнейший момент герменевтики. Т. о., в отличие от Гадамера, в конечном итоге сводящего герменевтический опыт к языковому опыту, Рикёр перенацеливает герменевтику на интерпретацию внеязыковых феноменов. Герменевтика должна поэтому вступить в продуктивный диалог с теориями интерпретации, поставляемыми такими направлениями исследования; как психоанализ и структурализм. Общее между ними состоит в том, что конституирование смысла они возводят к некоей независимой от субъекта бессознательной инстанции (динамика влечений в первом случае, структуры языка—во втором). Размежеванию с психоанализом посвящена работа Рикёра “Об интерпретации. Эссе о Фрейде” (1965), размежеванию со структурализмом (а также с аналитической философией—сборник статей “Конфликт интерпретаций” (1969). Если герменевтика — это теория правил, которым подчиняется интерпретация символов, то психоанализ может рассматриваться как разновидность герменевтики. Расшифровка символов сновидений в психоанализе чрезвычайно важна, поскольку демонстрирует связь последних с архаическими структурами, однако недостаточна потому, что не идет к более глубоким слоям символического. Недостаточность структуралистского подхода Рикёр демонстрирует, критикуя представление о языке как о замкнутой системе, как бы независимой от говорящего субъекта. Структурализм, по сути, ограничивается проблематикой “семиологии” (рассматривающей знаки как элементы системы) и не выходит на уровень “семантики” (рассматривающей знаки как элементы дискурса). Будучи “семантикой многозначных выражений”, герменевтика, по Рикёру, обладает неоспори

    мым преимуществом также и перед аналитической философией, пытающейся перестроить живой язык в соответствии с той или иной идеальной моделью. Высшая цель “универсальной герменевтики”, построить которую Рикёр намерен на основе синтеза достижений различных частных типов интерпретации, — воссоединение утраченного единства человеческого языка.

    Современные исследователи пытаются переосмыслить герменевтическое наследие Дильтея, поместив его в контекст философской герменевтики. Так, О. Ф. Больнов продемонстрировал продуктивность идей Дильтея для разработки т. н. “герменевтической логики”. Фундаментальным трудом в этой области стала работа X. Липпса “Исследования по герменевтической логике” (Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik, 1938), хотя, как показали новейшие разыскания (Ф, Роди, А. Хардт), пионером в этой области был русский философ Г. Г. Шпет. Именно он, опираясь на Дильтея, в рукописях книг 1916—18 (“История как проблема логики” и “Герменевтика и ее проблемы”) впервые поставил вопрос о необходимости расширения сферы логического и о включении в эту сферу внедискурсивных и сверздискурсивных форм артикуляции смысла. Философская герменевтика, будучи составной частью “экзистенциально-феноменологического” направления современной западной философии, сохраняет за собой значительное влияние. Среди многочисленных сторонников философской герменевтики на американском континенте выделяются Ж. Гронден (Канада), Ф. Деллмайер, Т. Кизил, Дж. Ворнке, Р. Пальмер (США). Отдельные положения этого направления оказали ощутимое воздействие на литературоведение (X. Р. Яусс, В. Изер) и искусствознание (Э. Штайгер, Г. Бём). Эвристический потенциал философской герменевтики признается многими мыслителями, не разделяющими ее исходных установок (Ю. Хабермас, К.-0. Апель и др.).

18

Историчность опыта, его предопределенность традицией обуславливают

предпосылочность мышления. Предпосылкой, с которой начинается мышление, является

«предпонимание» (Vorverstehen), или «предварительное понимание». Так, пытаясь понять

какой-либо текст, исследователь уже имеет некоторое предварительное понимание

относительно его содержания. Оно задано той традицией, в рамках которой он живет и

мыслит. Освободиться от этой предпосылки мышления невозможно – беспредпосыльного

мышления, к которому обращен классический рационализм, подчеркивает Гадамер, не

существует вообще.

Только непонимание сущности традиции, полагает Гадамер, может привести к

иллюзии, что от нее можно освободиться, ее можно отбросить и все начать заново. На

самом деле бытие человека укоренено в традиции. В основе нашего к ней отношения

должно поэтому лежать осознание этой принадлежности и определенности.

В терминологии Гадамера это – «действенно-историческое сознание».

В противоположность «историческому сознанию», полагающему себя независимым от

традиции и истории, стремящемуся занять по отношению к ним превосходящую

позицию, «действенно-историческое сознание» осознает свою историчность, сознательно

подчиняясь «действенной истории». Необходимость преодоления позиции исторического

сознания Гадамер фиксирует известными словами: «В действительности не история

принадлежит нам, а мы истории» [2, 329].

Традиция является непрерывным процессом, в который органично включены

прошлое, настоящее и будущее. Здесь Гадамер выступает как противник такого

отношения к традиции, которое можно обозначить как «музейно-формалистическое», то

есть рассмотрения ее как чего-то статичного и безжизненного, бесконечно удаленного от

современности. Традиция, утверждает он, присутствует в современности, вплетена в

каждодневный опыт. Это всеобъемлющая сфера, в которой происходит непрерывное

опосредование прошлого и настоящего. «Там, где царит традиция, старое и новое всегда

вновь срастаются в живое единство, причем ни то, ни другое вообще не отделяются друг от

друга с полной определенностью» [2, 362]. Согласно Гадамеру, рассмотрение любого

явления, процесса социокультурной жизни осуществляется «сквозь призму традиции»,

предполагает прояснение истоков, истории. Традиция, таким образом, становится

основным способом понимания современности.

Традиция формирует понимание человеком мира и его самопонимание, так же как и

понимание людьми друг друга. Это взаимодействие, как внутри-, так и межпоколенное,

осуществляется благодаря причастности к «смысловому континууму» традиции, поэтому,

стремясь понять мир, в котором он живет, человек обязан вести диалог с традицией,

преданием. Предание представлено в языке, тексте, «оно есть язык», и «оно само

заговаривает с нами, подобно некоему "Ты"». Диалог оказывается возможным благодаря

открытости навстречу традиции, которую Гадамер называет «партнером по

коммуникации». Этим подчеркивается, что наше отношение к традиции – всегда языковое

и диалогичное. «Традиция, которой мы принадлежим и в которой живем, – это не часть

нашего культурного опыта, не так называемое культурное предание, которое тогда

состояло бы из одних памятников и текстов и заключалось бы лишь в передаче смыслов,

выраженных средствами языка и исторически засвидетельствованных. Нет, нам

непрестанно передается, traditur, сам же познаваемый в коммуникативном опыте мир, он

передается как постоянно открытая бесконечности задача» [1, 14].

Гадамер в отличие от Хайдеггера не противопоставляет свою мысль всей

метафизической традиции. Он стремится не просто истолковывать мысль Гераклита и

Парменида, Платона и Аристотеля, Августина и Фомы Аквинского, Декарта и Канта,

Гегеля и Ницше, Гуссерля и самого Хайдеггера, но и сохранять эту мысль,

воспроизводить ее в непрерывно изменяющемся времени и тем самым «онастоящивать»,

делать ее современной и всегда актуальной. Не выделяя приоритет истока перед

традицией, он определяет традицию как нечто более укорененное в подлинную почву.

Традиция для него является фундаментальным, первичным образованием. Язык Гадамер

вслед за Хайдеггером определяет как универсальную среду, в которой существует

человек, его культура и в которой осуществляется историческое предание.

Универсальность языка предопределяет универсальность понимания культуры, если

культура будет представлена как текст.

Философская позиция мыслителей определяется разработкой онтологических

вопросов языка, истории, традиции. Объединяет Хайдеггера и Гадамера постановка

проблемы необходимости осознания историчности своей культуры и своей

обусловленности ею, обоснование идеи мышления, осознающего собственные

исторические предпосылки._

20

С разработкой социальной антропологии Л.-С. связывал опр. социально-утопич. представления: выяснение бессознат. структуры разума должно внести самый важный вклад в обеспечение будущего человечества. Полагая, что эти фундаментальные структуры лучше всего сохранились у представителей первобытных племен, Л.-С. отдает тем самым дань идеализации “естеств. состояния дикаря” в духе Руссо (каменный век он называет золотым, а первобытное об-во считает способным противостоять разрушит, воздействиям истории). Он резко критикует “совр. об-во” и надеется в конечном счете реализовать надежды людей на жизнь без эксплуатации, без войн, в полном согласии друг с другом и в гармонии с природой. Этими упованиями Л.-С. снискал себе симпатии со стороны совр. представителей контркультуры и сторонников “близости к природе”, составивших со временем экологич. движение наших дней

Леви-Стросс четко и определенно построил свою структуралистскую концепцию на фундаменте психоанализа - особенно в том его варианте, который был разработан К.-Г. Юнгом, именно с обращением к мифологическому мышлению. "Если, как мы полагаем, - писал Леви-Стросс, - бессознательная умственная деятельность состоит в наделении содержания формой и если эти формы в основном одинаковы для всех типов мышления, древнего и современного, первобытного и цивилизованного... - то необходимо и достаточно прийти к бессознательной структуре, лежащей в основе каждого социального установления или обычая, чтобы обрести принцип истолкования, действительный и для других установлении и обычаев...".

При этом Леви-Стросс опирался на фрейдовское различение подсознательного и бессознательного, а также на юнговское понятие "коллективного бессознательного". "Можно сказать, что подсознание - это индивидуальный словарь, в котором каждый из нас записывает лексику своей индивидуальности, и что бессознательное, организуя этот словарь по своим законам, придает ему значение и делает его языком, понятным нам самим и другим людям (причем лишь в той мере, в коей он организован по законам бессознательного)". Тяготение этнографа и философа Леви-Стросса к исследованию языковосимволических форм и даже, если можно так выразиться, "оязыковление" всей жизни (не столь и разговорчивых, часто не имеющих письменности) первобытнообщинных народов и поселений вовсе не случайно. Выдвижение на первый план языка и своего рода "языковая редукция" (сведение таких, например, социальных феноменов как социальные отношения, культурное творчество, искусство, к языковосимволическим формам их выражения) есть своего рода знамение времени.

Согласно Л.-С. бессознательная структура человеческого разума остается неизменной, соответственно неизменна и природа человека. Она не зависит от биологической и когнитивной эволюции Homo sapiens, от наследования в адаптивно ценной генетической информации и индивидуальных генетических особенностей, определяющих фенотипические свойства личности. С его т.зр., «бессознательное» обозначает символическую функцию, которая у всех людей проявляется согласно одним и тем же универсальным законам, и, по сути дела, сводится к совокупности этих законов. Бессознательное всегда остается пустым, лишенным образного содержания, это своего рода «вместилище» образов (наподобие ньютоновского пространства). Реальность бессознательного исчерпывается его инструментальным действием — оно подчиняет структурным законам поступающие извне нерасчлененные элементы: эмоции, представления, воспоминания и т.д. В отличие от бессознательного подсознание индивидуально, оно выступает у Л.-С. как хранилище воспоминаний и образов, которые каждый индивидуум накапливает в течение всей своей жизни. Подсознание — это своего рода индивидуальный словарь, который структурируется и организуется бессознательным, его универсальными законами (аналогично фонологическим законам, которые действительны для всех языков). Т.о., согласно Л.-С. природа человека неизменна, изменяться может лишь эмпирическая реальность — предметы, нравы, обычаи, взгляды, язык и т.д. Сознание связано лишь с простой рационализацией, оно является опорой бессознательного, местом проекции его универсальной структуры. Мышление людей не эволюционирует, поэтому в мифологическом мышлении работает та же логика, что и в мышлении научном.

21

ЭПИСТЕМА - структура, существенно обусловливающая возможность определенных взглядов, концепций, научных теорий и собственно наук в тот или иной исторический период. Введена в философский оборот Фуко. По мысли Фуко, необходимо разграничивать "археологию", реконструирующую такие структуры, и традиционное историческое знание кумулятивистского типа, фиксирующее различные "мнения" вне проблемы условий их возможности. Упорядочивающим принципом в рамках Э. Фуко полагал пред-данное на каждом историческом этапе соотношение "слов" и "вещей". Согласно Фуко, в границах западно-европейской культуры 16-20 вв. правомерно выделять три Э.: "ренессансную", "классическую", "современную". С точки зрения Фуко, в ренессансной Э. слова и вещи тождественны между собой, непосредственно взаимно соотносимы и взаимозаменяемы в виде "слов-символов". Язык как "язык мира" сопричастен миру, а мир - языку: слова и вещи конституируют единый "текст", представляющий собой часть мироздания и могущий трактоваться исследователем как природное существо. Культурное наследие античности воспринимаемо аналогично природным феноменам - магия и герменевтическая эрудиция образуют тесное и законосообразное системное единство. В Э. классического рационализма слова и вещи утрачивают непосредственное сходство и становятся соотносимыми лишь опосредованно - через мышление, а также в пространстве познавательных представлений в виде "слов-образов". Соотнесение слов и вещей в границах данной Э. осуществляется, по Фуко, при помощи процедур отождествления и различения. Основной целью пафосно рационального мышления выступает создание глобальной науки об универсальном порядке: результируется данная познавательная установка в генезисе таких дисциплин, как "естественная история", "всеобщая грамматика", а также в процессах математизации знания. Естественные знаки ренессансной эпохи уступают место в качестве вербального инструментария природо- и обществознания - самым разнообразным системам искусственных знаков. Последние - более просты в употреблении, сложные сочетания их элементов выводимы из простых составляющих и позволяют использовать в познавательных процедурах таблицы, комбинаторику, вероятностные подходы и т.д. Язык, с точки зрения Фуко, утратив признак непосредственного подобия миру вещей, обретает статус репрезентанта мышления; включение содержательных пластов мышления в языковые формы структурирует и эксплицирует строй последних. "Язык мира" становится "языком мысли". Сопряженное с этими интеллектуальными процессами становление "всеобщей грамматики" и направлено, как полагал Фуко, на исследование линейных последовательностей словесных знаков в контексте одновременности познавательных представлений. Фуко обращает внимание на значимые особенности соотношения слов и вещей в организации дисциплин "естественной истории": в ее рамках слова и вещи не неразрывны, но сопринадлежат друг другу в едином смысловом поле постижения мира. Наблюдаемые объекты описываются и характеризуются по своим главным параметрам при помощи корректно простроенного и адекватного им языка. Как отмечал Фуко, наиболее распространенной процедурой организации знания в этот период было составление исчерпывающих таблиц различий и тождеств изучаемых объектов, сопряженное с разработкой наглядной их классификации по внешним признакам. Тем не менее, как отмечал Фуко, даже при внешей противоположенности метода Ж.Бюффона и системы К.Линнея, их объединяют вера в то, что природа не допускает "скачков" вкупе с приверженностью упорядоченным схемам тождеств и различий. По мнению Фуко, эволюционизм классического рационализма, фундированный постулатами линейности, а также идеей бесконечного совершенствования живого в пределах предзаданной иерархии, менее "эволюционен", чем даже концепция Ж.Кювье, допускавшая радикальную прерывность. Философ отмечает, что функции имен и глаголов во "всеобщей грамматике" изоморфны статусу понятия "структура" в естественной истории: осуществимость взаимной трансформации суждений и значений в языке, структуры и признака в естественной истории была обусловлена рационалистическим постулатом перманентности соотношения бытия и его репрезентаций. Тем самым "метафизическая" или философская составляющая классической Э. санкционирует, согласно версии Фуко, конкретное знание данной эпохи. Интенцию, приведшую к закату этой Э., согласно Фуко, задал Кант, ограничивший своей критической проблематизацией обоснования познания сферу рационального мышления и познавательных представлений. Переход от классической Э. к современной оказался сопряжен с новым способом бытия предметов человеческого познания: если ранее в этом качестве полагалось пространство, упорядочивающее совокупность отношений тождества и различия, то в настоящий момент роль "пространства" и соответствующей парадигмы постижения бытия обретают "время" и "история". В отличие от современной Э., где слова и вещи, по мысли Фуко, опосредуются "жизнью", "языком", "трудом" и т.д., в границах классической Э. мышление и бытие полагались свободными от посредников в процессах их взаимодействия. Лишь обретение "жизнью", "трудом" и "языком" статуса конечных - в пределе потенциально нео-смысливаемых - оснований человеческого бытия обусловило ситуацию взаимного обоснования бытия людей и указанных предельных его содержаний. Слова покидают пространство познавательных представлений и являют собой уже совокупность знаков в знаковых системах: язык во всевозрастающей мере становится самодостаточным и обретает самостоятельное бытие. Для современности, с точки зрения Фуко, присуще взаимное "оборачивание" интеллектуальных "уделов" науки и философии: вхождение в предмет филологии проблемы связи формальных структур и их словесных значений наряду с включением в строй биологии вопроса соотношения структур и признаков реально выступали по сути философскими процедурами членения и иерархизации прежнего естественнонаучного мыслительно-бытийного континуума. В свою очередь, вопросы формализации анализируются в настоящее время усилиями специалистов по логико-онтологической проблематике. Репрезентация, познавательные представления, таким образом, утрачивают, по мысли Фуко, свою интегрирующую функцию в познавательном пространстве: смыслы постигаются посредством анализа грамматических систем, а специфические характеристики живых организмов - через имманентную и акцентированно неявную их внутреннюю организацию. Осуществившееся раскалывание цельного познавательного пространства результировалось, по версии Фуко, в конституировании нетрадиционных форм организации познания. Во-первых, трансформация "жизни", "труда" и "языка" в новые предельные "трансценденталии" бытия задала нетрадиционные условия возможности всякого человеческого опыта; во-вторых, была осуществлена проблематизация пределов процесса синтеза представлений в контексте кантовского концепта трансцендентальной субъективности; в-третьих, наметились перспективы позитивного освоения бытия объектов, укорененных в "жизни", "труде" и "языке". С точки зрения Фуко, данная схема фундировала европейское естествознание начиная с 19 в. Принципиально новой характеристикой современной Э., по мнению Фуко, является ее человеко-центрированность. Причем, по гипотезе Фуко, вопрос заключается не столько в том, что на первый план выступила антропологическая проблема обреченного на неизбывный труд и биологически конечного человеческого существа, пронизанного пред-данными ему и автономными от него языковыми структурами, - сколько в том, что был сформулирован важнейший вывод: познание мира осуществляет не "чистая" познающая инстанция, а всегда конкретный человек с присущими ему историческими обусловленными формами потребностей, телесной организации и языка. Согласно Фуко, науку в настоящее время неправомерно трактовать как познавательную деятельность либо общественный институт - точнее оценивать ее функции в трех ипостасях: а) как особые типы дискурсов; б) как конституирующие научную реальность социальные практики; в) как сеть властных отношений. Именно вовлечение "жизни", "труда" и "языка" в познавательное пространство и результировалось, по схеме Фуко, в сформировавшееся представление о человеке как о единстве трансцендентального и эмпирического - как о субъекте, и постигающим эмпирические содержания, и осмысливающим их в культурном контексте исторического времени. При этом, осознавая, что вхождение человека в современную Э. было обусловлено расколом между бытием и представлением, а также раздроблением некогда цельного языкового массива, Фуко неоднократно подчеркивал, что постмодернистские тенденции превращения языка в замкнутую, самодостаточную и "самоосознающую" цельность вновь ставят под вопрос центральное место человека как в системе "бытие - мышление", так и во всей современной культуре

22

Так, в работе «Нулевая степень письма» объектом изучения становится категория «письмо». В структуре письма Барт выделяет такие элементы как язык и стиль. Каждый автор пишет на родном ему национальном языке. Язык носит надындивидуальный характер, то есть им пользуются все представители того общества, к которому принадлежит автор. Но то, о чем пишет автор, как он выражает свои мысли, какими приемами пользуется – все это представлено в понятии стиля. При пересечении всеобщего языка и индивидуального стиля рождается письмо. Барт выделяет несколько типов письма: классическое письмо, письмо Флобера, письмо Малларме. Тип письма – это способ создания художественных произведений, характерный для все представителей данного исторического периода. Это границы, в рамках которых создаются все возможные для данной эпохи тексты.

23

Р. Барт.

ОТ ПРОИЗВЕДЕНИЯ К ТЕКСТУ

(Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: "Прогресс", "Универс", 1994, СС.

413 - 423)

Известно, что за последние годы в наших представлениях о языке и, следовательно, о

произведении (литературном), которое обязано языку уже своим существованием как

феномен действительности произошло (или происходит) определенное изменение. Это

изменение очевидным образом связано с новейшими достижениями таких дисциплин, как

лингвистика, антропология, марксизм, психоанализ (слово «связано» имеет здесь

нарочито нейтральный смысл речь не идет о зависимости, будь то даже зависимость

гибкая и диалектическая). Новый взгляд на понятие произведения возник не столько

вследствие внутреннего обновления каждой из этих дисциплин, сколько вследствие их

встречи друг с другом на уровне объекта, традиционно не подлежавшего ведению ни

одной из них. Действительно, работа на стыке дисциплин, которой в науке придают

сейчас важное значение, не может быть результатом простого сопоставления различных

специальных знаний, это дело небезобидное, и по-настоящему (а не просто в виде благих

пожеланий) оно начинается тогда, когда единство прежних дисциплин раскалывается —

порой даже насильственно с шумными потрясениями, обусловленными модой, — и

уступает место новому объекту и новому языку, причем ни тот ни другой не умещаются в

рамках наук, которые предполагалось тихо и мирно состыковать друг с другом,

затруднения в классификации как раз и служат симптомом перемен. Перемены

коснувшиеся и понятия «произведения», не следует, однако, переоценивать они — лишь

часть общего эпистемологического сдвига (скорее именно сдвига, чем перелома), перелом

же, как не раз отмечалось, произошел в прошлом веке, с появлением марксизма и

фрейдизма, никаких новых решительных перемен с тех пор не последовало, так что в

известном смысле можно сказать, что мы вот уже

413

сто лет как заняты повторением пройденного. История — наша История — ныне

позволяет нам лишь смещать и варьировать кое-какие представления, кое в чем идти

дальше, кое от чего отказываться. Подобно тому как учение Эйнштейна требует включать

в состав исследуемого объекта относительность системы отсчета, так и в литературе

совместное воздействие марксизма, фрейдизма и структурализма заставляет ввести

принцип относительности во взаимоотношениях скриптора, читателя и наблюдателя

(критика). В противовес произведению (традиционному понятию, которое издавна и по

сей день мыслится, так сказать, по-ньютоновски), возникает потребность в новом объекте,

полученном в результате сдвига или преобразования прежних категорий. Таким объектом

является Текст. Понимаю, что слово это сейчас в моде (я и сам склонен его употреблять

достаточно часто) и тем самым вызывает у некоторых недоверие; потому-то мне и

хотелось бы сформулировать себе для памяти основные пропозиции, в пересечении

которых и располагается, на мой взгляд, Текст. Слово «пропозиция», «предложение»

следует здесь понимать скорее в грамматическом, чем в логическом смысле; это не

доказательства, а просто высказывания, своего рода «пробы», попытки подхода к

предмету, в которых допускается метафоричность. Ниже следуют эти пропозиции; они

касаются таких вопросов, как «метод», «жанры», «знак», «множественность»,

«филиация», «чтение» и «удовольствие».

1. Текст не следует понимать как нечто исчислимое. Тщетна всякая попытка физически

разграничить произведения и тексты. В частности, опрометчиво было бы утверждать:

«произведение — это классика, а текст — авангард»; речь вовсе не о том, чтобы наскоро

составить перечень «современных лауреатов» и расставить одни литературные сочинения

in *, а другие out ** по хронологическому признаку; на самом деле «нечто от Текста»

может содержаться и в весьма древнем произведении, тогда как многие создания

современной литера-

* Внутри (англ.) - Прим . перев.

** Вне (англ.) - Прим. перев.

414

туры вовсе не являются текстами. Различие здесь вот в чем: произведение _______есть

вещественный фрагмент, занимающий определенную часть книжного пространства

(например, в библиотеке), а Текст — поле методологических операций (un champ

methodologique). Эта оппозиция отчасти напоминает (но отнюдь не дублирует)

разграничение, предложенное Лаканом: «реальность» показывается, а «реальное»

доказывается; сходным образом, произведение наглядно, зримо (в книжном магазине, в

библиотечном каталоге, в экзаменационной программе), а текст — доказывается,

высказывается * в соответствии с определенными правилами (или против известных

правил). Произведение может поместиться в руке, текст размещается в языке, существует

только в дискурсе (вернее сказать, что он является Текстом лишь постольку, поскольку он

это сознает). Текст — не продукт распада произведения, наоборот, произведение есть

шлейф воображаемого, тянущийся за Текстом. Или иначе: Текст ощущается только в

процессе работы, производства. Отсюда следует, что Текст не может неподвижно застыть

(скажем, на книжной полке), он по природе своей должен сквозь что-то двигаться —

например, сквозь произведение, сквозь ряд произведений.