- •Мартин Хайдеггер Бытие и время
- •§ 1. Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии
- •§ 2. Формальная структура вопроса о бытии
- •§ 3. Онтологическое преимущество вопроса о бытии
- •§ 4. Онтическое преимущество бытийного вопроса
- •§ 5. Онтологическая аналитика присутствия как высвобождение горизонта для интерпретации смысла бытия вообще
- •§ 6. Задача деструкции истории онтологии
- •§ 7. Феноменологический метод разыскания
- •§ 8. План работы
- •§ 9. Тема аналитики присутствия
- •§ 10. Отграничение аналитики присутствия от антропологии, психологии и биологии
- •§ 11. Экзистенциальная аналитика и интерпретация первобытного присутствия. Трудности получения «естественного понятия мира»
- •§ 12. Разметка бытия-в-мире из ориентации на бытие-в как таковое
- •§ 13. Пояснение бытия-в на примере фундированного модуса. Миропознание
- •§ 14. Идея мирности мира вообще
- •§ 15. Бытие встречного сущего в окружающем мире
- •§ 16. Заявляющая о себе во внутримирно сущем мироразмерность окружающего мира.
- •§ 17. Отсылание и знак.
- •§ 18. Имение-дела и значимость; мирность мира
- •§ 19. Определение «мира» как res extensa
- •§ 20. Основания онтологического определения «мира»
- •§ 21. Герменевтическое обсуждение Картезиевой онтологии «мира»
- •§ 22. Пространственность внутримирно подручного
- •§ 23. Пространственность бытия-в-мире
- •§ 24. Пространственность присутствия и пространство
- •§ 25. Постановка экзистенциального вопроса о кто присутствия
- •§ 26. Соприсутствие других и повседневное событие
- •§ 27. Повседневное бытие самости и люди
- •§ 28. Задача тематического анализа бытия-в
- •§ 29. Присутствие как расположение
- •§ 30. Страх как модус расположения
- •§ 31. Присутствие как понимание
- •§ 32. Понимание и толкование
- •§ 33. Высказывание как производный модус толкования
- •§ 34. Присутствие и речь. Язык
- •§ 35. Толки
- •§ 36. Любопытство
- •§ 37. Двусмысленность
- •§ 38. Падение и брошенность
- •§ 39. Вопрос об исходной целости структурного целого присутствия
- •§ 40. Основорасположение ужаса как отличительная разомкнутость присутствия
- •§ 41. Бытие присутствия как забота
- •§ 42. Подтверждение экзистенциальной интерпретации присутствия как заботы из доонтологического самоистолкования присутствия
- •§ 43. Присутствие, мирность и реальность
- •§ 44. Присутствие, разомкнутость и истина
- •§ 45. Результат подготовительного фундаментального анализа присутствия и задача исходной экзистенциальной интерпретации этого сущего
- •§ 46. Кажущаяся невозможность онтологического осмысления и определения присутствиеразмерного бытия-целым
- •§ 47. Опыт смерти других и возможность охвата целого присутствия
- •§ 48. Недостача, конец и целость
- •§ 49. Отграничение экзистенциального анализа смерти от возможных других интерпретаций феномена
- •§ 50. Прорисовка экзистенциально-онтологической структуры смерти
- •§ 51. Бытие к смерти и повседневность присутствия
- •§ 52. Повседневное бытие к концу и полное экзистенциальное понятие смерти
- •§ 53. Экзистенциальный набросок собственного бытия к смерти
- •§ 54. Проблема засвидетельствования собственной экзистентной возможности
- •§ 55. Экзистенциально-онтологические основания совести
- •§ 56. Зовущий характер совести
- •§ 57. Совесть как зов заботы
- •§ 58. Понимание призыва и вина
- •§ 59. Экзистенциальная интерпретация совести и расхожее толкование совести.
- •§ 60. Экзистенциальная структура засвидетельствованной в совести собственной способности быть.
- •§ 61. Предразметка методического шага от очерчивания собственного присутствиеразмерного целого-бытия к феноменальному высвобождению временности
- •§ 62. Экзистентно собственная способность присутствия быть целым как заступающая решимость
- •§ 63. Достигнутая для интерпретации бытийного смысла заботы герменевтическая ситуация и методический характер экзистенциальной аналитики вообще
- •§ 64. Забота и самость
- •§ 65. Временность как онтологический смысл заботы
- •§ 66. Временность присутствия и возникающие из нее задачи более исходного возобновления экзистенциального анализа
- •§ 67. Основосостав экзистенциального устройства присутствия и разметка его временной интерпретации
- •§ 68. Временность разомкнутости вообще
- •§ 69. Временность бытия-в-мире и проблема трансценденции мира
- •§ 70. Временность присутствиеразмерной пространственности
- •§ 71. Временной смысл повседневности присутствия
- •§ 72. Экзистенциально-онтологическая экспозиция проблемы истории
- •§ 73. Расхожая понятность истории и событие присутствия
- •§ 74. Основоустройство историчности
- •§ 75. Историчность присутствия и миро-история
- •§ 76. Экзистенциальное происхождение историографии из историчности присутствия
- •§ 77. Взаимосвязь предыдущей экспозиции проблемы историчности с исследованиями в. Дильтея и идеями графа Йорка
- •§ 78. Неполнота предыдущего временного анализа присутствия
- •§ 79. Временность присутствия и озабочение временем
- •§ 80. Озаботившее время и внутривременность
- •§ 81. Внутривременность и генезис расхожей концепции времени
- •§ 82. Отграничение экзистенциально-онтологической взаимосвязи временности, присутствия и мирового времени от гегелевской концепции отношения между временем и духом
- •§ 83. Экзистенциально-временная аналитика присутствия и фундаментально-онтологический вопрос о смысле бытия вообще
§ 20. Основания онтологического определения «мира»
Идея бытия, к которой восходит онтологическая характеристика res extensa, есть субстанциальность. Per suhstantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendnm. Под субстанцией мы не можем понимать ничего другого как сущее, которое есть так, что оно, чтобы быть, не нуждается ни в каком другом сущем. Бытие «субстанции» характеризуется через ненуждаемость. Что в своем бытии совершенно не нуждается в другом сущем, то в собственном смысле удовлетворяет идее субстанции – это сущее есть ens perfectissimum. Substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intclligi, nempe Deus «Бог» здесь чисто онтологический титул, если понимается как ens perfectissimum. Вместе с тем то, что, «само собой разумеется», со-мыслится с понятием Бога, дает возможность онтологического толкования конститутивного момента субстанциальности, ненуждаемости. Alias vero omnes (res), non nisi ope concursus Dei existere posse percipimus. [Субстанция, не нуждающаяся совершенно ни в какой вещи, может мыслиться только одна единственная, а именно Бог. Но все другие (вещи), замечаем мы, не могут существовать иначе как нуждаясь в помощи Бога.] Все сущее, которое не Бог, нуждается в изготовлении, в самом широком смысле, и поддержании. Изготовление до наличия, соотв. нуждаемость в изготовлении составляют горизонт, внутри которого понимается «бытие». Всякое сущее, которое не Бог, есть еп.ч creatum. Между двумя сущими имеет место «бесконечное» различие их бытия, и все же мы рассматриваем сотворенное наравне с творцом как сущее. Мы употребляем соотв. бытие с такой широтой, что его смысл охватывает «бесконечное» различие. Так мы с известным правом можем и сотворенное сущее называть субстанцией. Это сущее правда по отношению к Богу нуждается в изготовлении и поддержании, но внутри области сотворенного сущего, «мира» в смысле ens creatum, имеется такое, которое по отношению к тварному изготовлению и поддержанию, напр. человеческому, «не нуждается в другом сущем». Подобных субстанций две: res cogitans и res extensa.
Бытие той субстанции, чью отличительную propnetas представляет extensio, станет поэтому онтологически в принципе определимо, когда прояснится «общий»трем субстанциям, одной бесконечной и обеим конечным, смысл бытия. Однако nomen substantiae non convenit Deo et illis univoce, ut dici solet in Scholis, hoc est… quae Deo et creaturis sit communis [Имя субстанции не подходит Богу и им однозначно, как выражаются в Школах, когда она была бы общей Богу и творениям.] Декарт касается здесь проблемы, много занимавшей средневековую онтологию, вопроса каким образом значение бытия означает рассматриваемое в каждом случае сущее. В высказываниях «Бог есть» и «мир есть» мы высказываем бытие. Это слово «есть» не может однако подразумевать то и другое сущее в одинаковом смысле (<7uvci)v6^(ri<;, univoce), раз между этими сущими бесконечное различие бытия; имей означаемое этим «есть» один смысл, сотворенное мыслилось бы как нетварное или нетварное снижалось до сотворенного. «Бытие» однако функционирует и не как просто одинаковое имя, но в обоих случаях понимается «бытие». Схоластика схватывает этот позитивный смысл означаемого «бытием» как «аналогическое» обозначение в отличие от односмысленного или просто равноименного. Вслед за Аристотелем, у которого как вообще в начале греческой онтологии эта проблема сформировалась, были зафиксированы разные виды аналогии, по каким различаются и «школы» осмысления значащей функции бытия. Декарт остается в плане онтологической проработки проблемы далеко позади схоластики, он даже уклоняется от вопроса. Nulla eius [substantiaej nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communis.[Не может быть отчетливо понято ни одно значение ее [субстанции] имени, которое было бы общим для Бога и творений.] Это уклонение говорит, что Декарт оставляет заключенный в идее субстанциальности смысл бытия и характер «общности» этого значения неразобранными, О том, что означается самим бытием, средневековая онтология спрашивала правда так же мало как античная. Оттого не удивительно, если такой вопрос как о способе обозначения бытия не сдвигается с места, пока его хотят разбирать на почве непроясненного смысла бытия, «выражаемого» значением. Смысл этот оставался непроясненным, потому что его принимали за «само собой разумеющийся».
Декарт не только вообще уклоняется от онтологического вопроса о субстанциальности, он специально подчеркивает, что субстанция как таковая, т.е. ее субстанциальность, с первого подступа к ней сама по себе в себе недоступна. Verumtamen non potesi substantia primum animadvert! ex hoc solo, quod sit res existens, quia hoc solum per se nos non afficit. «Бытие» само нас не «аффицирует», поэтому оно не может быть воспринято. «Бытие не есть реальный предикат», по изречению Канта, лишь воспроизводящего положение Декарта. Тем самым принципиально отрекаются от возможности чистой проблематики бытия и ищут выхода, на пути которого достигаются потом означенные определения субстанций. Поскольку «бытие» действительно как сущее недоступно, оно выражается через сущие определенности соответствующих сущих, атрибуты. Но не через любые, а через те, которые всего чище удовлетворяют неявно все же предустановленному смыслу бытия и субстанциальности. В substantia finita как res corporea первично необходимая «атрибуция» есть extensio. Quin et facilius intelligimus substantiam extensam, vel substantiam cogitantem, quam substantiarn solam, omisso со quod cogitet vel sit cxtensa. [Однако субстанция не может быть первично воспринята единственно через то, что она есть существующая вещь, ибо одно это само по себе на нас не воздействует. И даже легче понимаем субстанцию протяженную или субстанцию мыслящую чем субстанцию отдельно, опуская то, что она мыслит или что протяженна. …в рассуждении только, не в реальности] ибо субстанциальность может быть выделена и обнаружена rationc tantum, а не realiter как само субстанциально сущее.
Таким образом онтологические подосновы определения «мира» как res extensa стали отчетливо видны: не только не проясненная в своем бытийном смысле, но выданная за непрояснимую идея субстанциальности, изображаемая окольным путем через виднейшие субстанциальные свойства той или иной субстанции, В определении же субстанции через субстанциальное сущее лежит и основание двузначности термина. В виду имеется субстанциальность, а понимается она из сущего устройства субстанции. Поскольку под онтологическое подкладывается онтическое, выражение substantia функционирует то в онтологическом, то в онтическом, но чаще в расплывчатом онтически-онтологическом значении. За этой маловажной разницей значения кроется однако неовладение принципиальной проблемой бытия. Для ее разработки необходимо правильным образом «пройти следом» за двузначностями; пытающийся сделать нечто подобное не «занимается» «чисто словесными значениями», но должен вторгнуться в исконнейшую проблематику «самих вещей», чтобы вывести на чистоту подобные «нюансы».