Гартман Николай - Этика

очередь естественнонаучного типа) с его критериями общезначимости, досто$ верности, воспроизводимости и проверяемости.

Ограниченность и односторонность ценностного отношения — того же по$ рядка. Философия ценностей сформировалась на базе новоевропейской мета$ физики с ее субъективным принципом, и «мышление в ценностях» стало после$ довательным развитием и завершением этого принципа. Но отсюда не следует, будто и значение их этим генезисом ограничено и исчерпывается. Признание методологической некорректности интерпретаций философии предшествую$ щих эпох в ценностных понятиях никак не отменяет значимости свершенного Кантом и философией ценностей, открытия своеобразия ценностного отноше$ ния человека к миру в ряду с его познавательным и практическим отношениями. С тех пор, как философская и гуманитарная мысль знает о существовании цен$ ностей, она уже не в состоянии отказаться от этого знания. То, что эпоха «мыш$ ления в ценностях» ныне преодолевается, не означает, будто отвергаются и ее приобретения в философии ценностей,— она лишь ограничивается в своих пре$ тензиях на универсальность.

Наиболее уязвимым звеном в неокантианской аксиологии был ее ценностный догматизм, то есть убеждение в существовании абсолютных необходимо обще$ значимых ценностей. В той мере, в какой этот ценностный догматизм был след$ ствием кантианского варианта трансцендентальной философии, вместе с утра$ той влияния последнего в постклассической философии была предрешена и его судьба. Но даже внутри неокантианской версии критической философии, един$ ственный предмет которой составили абсолютные общезначимые ценности, само их существование обосновано неудовлетворительным образом (в чем соли$ дарно большинство комментаторов). Доказательства эти были либо чисто фор$ мальными из одной только формы долженствования, безотносительной к их со$ держанию (материи), либо же чисто логическими — такова, по Риккерту, абсо$ лютная необходимость ценности истины для всякого познания, без принятия которой оно невозможно.

За пределами неокантианства вместе с отказом от признания универсального трансцендентального субъекта ценностного отношения восторжествовало убеж$ дение в историческом и индивидуальном плюрализме ценностей. Однако и си$ туация с историческими ценностями оказалась не намного проще. Главное в том, что предпринятая Г. Риккертом и его единомышленниками попытка обо$ снования гуманитарного знания («наук о духе») — в первую очередь, философии культуры и «критической философии истории» — на базе философии ценностей основывалась на гипертрофированных представлениях о роли ценностей в об$ щественно$исторической и индивидуальной жизни людей, равно как и значения ценностной проблематики в философии. Но в более мягких формах аналогич$ ные стремления обнаружить в ценностях духовные основы общества и культуры, обосновав и интерпретировав их через ценности, (как уже упоминалось) пользу$ ются признанием и по сию пору.

В этом, одном из самых дискуссионных пунктов проблематики философии ценностей, стоит отделять вероятное и достоверное от явных преувеличений. Сложившиеся и признаваемые в данном обществе идеи и представления, в том числе и ценностные, для каждого человека и вступающих в жизнь новых поколе$ ний предстают как существующая независимо от них объективная данность кол$

лективного (общественного) сознания. Это коллективное сознание осваивается индивидами и в дальнейшем может ими преобразовываться, но с его существо$ ванием и с содержанием они необходимо вынуждены считаться. В отношении индивидов оно обладает формирующей силой и авторитетной принудительной значимостью. Да, в сознательных действиях люди в той или иной мере руковод$ ствуются ценностными представлениями о должном и желаемом, а потому регу$ лятивная роль ценностей в мотивации их действий не подлежит сомнению, хотя вряд ли можно утверждать, будто ценности и идеи в мотивации поведения игра$ ют роль бóльшую, чем жизненные интересы и потребности, особенно когда ме$ жду ними налицо явные конфликты. Не подлежит сомнению и тот факт, что все, с чем люди имеют дело в жизни, для них предстает в качестве ценностно значи$ мого и ценностно осмысленного, то есть в качестве ценностей или в связи с цен$ ностями.

Нет нужды недооценивать роль ценностных представлений в общественной и индивидуальной жизни, для того чтобы признать аргументы против преувели$ ченных представлений о ней весьма обоснованными. Далеко не все в обществен$ ной реальности объяснимо из ценностей и ценностного сознания людей. Во$первых, многие процессы, механизмы, структуры общественной жизни, рав$ но как и объективные последствия деятельности людей существуют независимо

ипомимо их осознанных намерений, и соответственно они не могут быть объяс$ нимы их ценностным сознанием. Во$вторых, сторонники такого идеалистиче$ ского понимания общества, при котором реальные процессы общественной жизни интерпретируются как вторичные и производные от идей, или ценностей, склонны представлять последние в качестве исходных фундаментальных и в свою очередь не нуждающихся в объяснении реалий. Но это$то как раз и спорно, ибо лишь поставив вопрос, почему в сознании данного исторически конкретно$ го общества (больших групп, сословий, общественных классов и пр.) господ$ ствуют именно такие, а не иные идеи и ценности, нетрудно предположить, что сами они суть порождения и выражения реального общественно$исторического процесса. Ценности, скорее, плод, чем корень, истории и культуры. Они сами нуждаются в объяснении в гораздо большей мере, нежели пригодны быть объяс$ нительным принципом исторических культур и обществ. Исследование ценно$ стей — это скорее феноменология культуры в традиционном ее значении как науки о феноменах, нежели обнаружение ее оснований. Однако, отвергая пре$ тензии на выведение реальных исторических состояний и процессов только или преимущественно «из ценностей», понятых как глубинные основания культуры

иобщественной жизни, нельзя не признать, что игнорирование ценностного их «измерения» означало бы шаг назад в методологии гуманитарного и социального познания.

Среди сторонников «ценностного подхода» укоренилось убеждение, будто переформулировка традиционных философских понятий в ценностные (откры$ тие, что «добро», «красота», «свобода», «справедливость» и пр. — это разные виды класса ценностей) уже привела к существенному прогрессу в их познании. В суждениях таких есть свой резон, хотя, думается, сама по себе такая перефор$ мулировка отнюдь не может гарантировать автоматически более глубокого про$ никновения в существо исследуемых феноменов. Как это порой и происходит, все может ограничиться новой терминологией, хотя при определенных условиях

действительно возможны методологические и теоретические сдвиги. Многое за$ висит от того, в какой мере реализуется признание своеобразия ценностного от$ ношения в его отличии от познавательного и каковы общефилософские основа$ ния аксиологии.

Ценности обнаружили историчность как собственного содержания, так и са$ мого понятия ценности. Поскольку ценность претендует на общезначимость, она всегда есть обозначение значимости вещи1 для других, в ее общественных проекциях, в отношениях к другим людям как посредника их взаимных отноше$ ний. Можно было бы согласиться с теми, кто утверждает, что быть ценностью не присуще «субстанции вещи», не есть ее внутреннее качество, но только в том слу$ чае, если заранее саму вещь брать при этом в ее внесоциальности, в ее изъятости из общественного жизненного процесса, в котором она существует и функцио$ нирует. Погруженная же в общественную жизнь в качестве ее компонента, всякая вещь предстает как связка или пучок социальных связей и ориентаций, смыслов

изначений. В реальном общественном функционировании вещей эти социаль$ ные отношения не отделены от имманентных качеств вещей, только благодаря которым она и оказывается в состоянии обретать надстраивающиеся над ними дополнительные общественные (как их называл К. Маркс, чувственно$сверхчув$ ственные) качества. Разделение этих ипостасей, дуализм вещей и ценностей и различение их как вещей и их же в интерсубъективных общественных проекциях, значениях и смыслах — это продукт исторического развития и результат той эпо$ хи абстрагирующего мышления, которая сформировала самостоятельную фило$ софию ценностей. Действительный вопрос состоит в том, в какой мере право$ мерна и даже необходима подобная аналитическая абстракция и где ее границы, поскольку в действительности общественно$исторический жизненный процесс

иотношения, в которых вещи находятся, не отделены от их прочих качеств. В об$ щественной жизни ничто не существует и не функционирует, не будучи включен$ ным в значимый и, соответственно, в ценностный контекст.

Тогда в ином ракурсе предстает и вопрос об онтологическом статусе ценно$ стей. В кантовской традиции абсолютность ценностей понята как абсолютность их значений, не более. Именно этим (абсолютным, то есть безусловным регуля$ тивным значением для всякого мыслящего существа) они отличаются от всяких иных представлений субъекта. Но при этом они остаются представлениями в его сознании и существуют только там, а не в ином каком$то «умном» или ему по$ добном «месте». Когда же Хайдеггер, напротив, трактовал значимость ценностей как особенный род бытия, он исходил из предельно широкой трактовки бытия, ибо, согласно ему, все, о чем можно сказать, что оно есть, обладает бытием (ка$ ким$то, разным). При таком подходе ценности также есть, им присуще бытие, а противопоставление сущего и должного, бытия и смыслов возможно лишь внут$ ри Бытия (как его разных родов, модусов). В случае ценностей речь должна идти не о бытии вообще, а об их своеобразном бытии в качестве ценности. Род и спо$ соб бытия ценности есть ее значимость2. Бытие вещи в качестве вещи и ее же в качестве ценности для Хайдеггера — это различные модусы Бытия.

1 В данном контексте понятие «вещь» взято в его предельно широком значении — как всякий ре$ альный, воображаемый или мыслимый «предмет».

2 Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 71.

Первичной универсальной, а по сути и единственной онтологической реаль$ ностью существования людей оказывается процесс воспроизводства обществен$ но$исторической жизни, и в таком случае общефилософским основанием ак$ сиологии может стать лишь онтология общественно$исторической реальности. Общественно$исторический процесс «из себя» продуцирует и воспроизводит как познавательную, так и ценностную установки, отнюдь не обладающие уни$ версальным значением и всеобщей применимостью, но вполне эффективные в пределах своей компетенции. Естественно, что ценности, постигаемые и объяс$ няемые на базе онтологии общественно$исторической реальности и в ее контек$ сте, будучи производными от этой реальности и включенными в нее, сами нико$ им образом не могут предстать в качестве ее основания, а потому и непригодны для ее объяснения.

На этом фоне Гартман предпринял попытку разработать собственный вариант философии ценностей.

ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ Н. ГАРТМАНА

Гартман исходил из убеждения в перспективности и плодотворности построе$ ния материальной ценностной этики, базирующейся на общефилософской тео$ рии ценностей (аксиологии), Аксиология должна стать необходимой предпо$ сылкой конкретизации ценностной проблематики в тех областях философского знания, где ей принадлежит центральное место: в этике, эстетике и в «филосо$ фии духа» (включающей и философию истории). «Этика» — первая книга, нача$ ло разработки и изложения Гартманом систематической философии, и он созда$ вал ее, предполагая, что она станет отправным пунктом и моделью при построе$ нии общей теории и системы ценностей.

Надежды, возлагавшиеся в те годы Гартманом на успехи философской аксио$ логии в самом ближайшем будущем, оправдались лишь в малой степени. В по$ следней его книге — «Эстетике» (понятой им как философия эстетических цен$ ностей), оценивая «положение вещей в разработке проблемы ценностей на сего$ дняшний день», он констатировал, что «действительно энергично продвигалась вперед в этом отношении до сих пор только этика, и то лишь в последние десяти$ летия»1,— имея в виду в первую очередь собственную этику. Этические ценности навсегда остались для Гартмана «образцом» ценностей вообще. Сформулирован$ ный в «Этике» первоначальный набросок аксиологии в последующих его трудах корректировался и уточнялся, со временем она обрела большую степень онтоло$ гической обоснованности и систематичности.

Гартмана ни в коей мере не удовлетворяли прежние варианты философии ценностей. Констатация достигнутых в этой области «весьма скромных» успехов соединялась у него с радикальным неприятием их фундаментальных философ$ ских оснований. Главными объектами его критики стали субъективизм транс$ цендентальной аксиологии неокантианцев и многообразные версии «историци$ стских» трактовок ценностей. Все они, по мысли Гартмана, неизбежно порожда$ ли неприемлемый ценностный релятивизм, для преодоления которого требовал$ ся радикальный пересмотр исходных философских позиций.

1 Гартман Н. Эстетика. С. 476.

Уяснение, что такое ценности, Гартман начинает с констатации наличия цен$ ностей в повседневной человеческой жизни, в жизненных «феноменах», в ре$ зультате чего вся наша жизнь и мир «ценностно наполнены». Каждый человек является «своеобразной структурой бытия» и одновременно — «своеобразной ценностной структурой», но таковыми же являются все жизненные ситуации и человеческая жизнь в целом. Вещи, обстоятельства, другие люди предстают че$ ловеку одновременно в двух измерениях: в онтологическом (в их собственных бытийных качествах) и в аксиологическом, то есть в их отношении к ценностям и в качестве носителей ценностей. Все сущее, за исключением малого числа «безразличных» для человека «вещей», оценивается людьми, «различается» ими на ценное и неценное.

В такой ситуации обычный здравый смысл обнаруживает два возможных аль$ тернативных варианта решения вопроса о существе и основаниях ценностей. Первый ведет к утверждению, что ценности, данные нам в повседневной жизни, объективно принадлежат самим вещам и ситуациям и могут познаваться нами в опыте таким же образом, как и все другие их качества. Это означает, что позна$ ние человеком ценностей эмпирическое, апостериорное. Во втором варианте исходят из предположения, что ценности объективно не присущи вещам и си$ туациям, не содержатся в них сами по себе, а потому источником их может быть только субъект, оценивающий все существующее в мире с точки зрения вырабо$ танных им ценностных представлений. Эти варианты обрели немало привер$ женцев в предшествующей аксиологии, но для Гартмана оба они неприемлемы.

Правда, в тексте «Этики» встречаются формулировки, казалось бы, поддер$ живающие «субъективную» трактовку ценностей, когда констатируется, что мир сам по себе не является ценностным, не содержит в себе никакой ценностной иерархии, а потому отнюдь не реальный мир есть «место» существования ценно$ стей «самих по себе». Ценности могут в нем лишь реализовываться, и происхо$ дит это благодаря человеку, в чьем сознании «мир обретает смысл и значение, ко$ торых он не имеет сам по себе»; ибо «только человек, прилагая к миру ценност$ ные критерии, способен придавать всему сущему ценностный смысл». Но все это сопровождается показательными оговорками. Да, человек есть «ценностная мера» всех вещей, именно он все воспринимает с ценностных позиций и оцени$ вает, но при этом сами ценности он не творит. Он придает ценность «вещам», вы$ ступая лишь в качестве посредника между ценностями и реальностью. Допуще$ ние, будто бы субъект является источником и творцом ценностей, означало для Гартмана неприемлемый ценностный субъективизм и релятивизм, отрицающий объективность и общезначимость ценностей и ценностных критериев.

Аксиология Гартмана содержит четыре главные проблемные области: фено$ менологию, гносеологию, онтологию и «праксиологию» ценностей.

Феноменология ценностей: феноменологическое априори. Феноменология ценно$ стей призвана дать ответ на вопрос, каким образом и в какой форме ценности доступны человеку и его познанию, как они ему «даны». Ответ Гартмана однозна$ чен: ценности даны нам в качестве феноменов нашего сознания, причем только априорным образом. Реальный мир (и все в нем существующее) может быть но$ сителем ценностей и оцениваться человеком по ценностным критериям, но по$ скольку ценностей «самих по себе» в нем нет, постольку они не могут познаваться

в опыте, в явлениях, поступках и действиях людей, то есть апостериорно. Если ценности как$то и доступны сознанию субъекта, то это возможно лишь априор$ но, то есть до и вне всякого опыта, независимо от него.

Уместно пристальнее всмотреться в содержание того, как Гартман понимал «априорное» с учетом роли этого понятия в феноменологии и гносеологии цен$ ностей и своеобразия его трактовки, отличающейся от того, как априорное ос$ мыслялось предшествующей философией. Исходный смысл противопоставле$ ния a prori (до опыта) и a posteriori (после опыта) не проблематичен. Априорное знание предшествует опыту и по содержанию не зависит от опыта. Это понятие использовалось в философии задолго до того, как Кант придал им столь фунда$ ментальное значение. По сути, учение Платона о припоминании (анамнезе) было одной из первых форм философского априоризма. Как и учение о врож$ денных идеях в Новое время. Гоббс полагал, что априорное демонстративное знание возможно для человека лишь в отношении тех «вещей», которые созданы им самим. Таковы математика и гражданская философия, ибо как числа и гео$ метрические фигуры, так и общественный порядок, в отличие от сотворенной Богом природы, созданы самими людьми и поэтому могут познаваться ими ап$ риорно. «Априорное демонстративное» означало для него знание, выведенное дедуктивно из аксиоматических основоположений (принципов). Итак, априор$ ное и апостериорное знание традиционно различались в первую очередь по их происхождению (генезису).

В трансцендентальной философии Канта понятие «априорное» играло чрез$ вычайно важную роль. Кант со всей серьезностью воспринял и принял вывод Юма, что апостериорное (полученное из опыта) индуктивное знание не может претендовать на необходимость и всеобщность. Гарантировать их в состоянии только априорное познание. Центральный вопрос всех кантовских «Критик» — вопрос о возможности априорных синтетических суждений. Трансценденталь$ ный субъект понят в критической философии как носитель априорных способ$ ностей и априорных форм познавательной деятельности. В результате все содер$ жание трансцендентальной философии, математики и чистого естествознания, моральный закон, принципы и результаты способности суждения Кант объявил выведенными из априорных принципов без обращения к опыту. Однако в апри$ орном знании Канту важно было не столько его внеопытное происхождение, сколько его значение, то есть «объективность», необходимость и общезначи$ мость содержания этого знания.

Своеобразие нового «феноменологического априоризма» было заявлено еще в 1914 г. Шелером, полагавшим, что от всех трактовок априорного в прежней фи$ лософии «его отделяет целая пропасть»1. Главное его отличие (в первую очередь от априорного у Канта) резюмируется в двух моментах. Во$первых, «феномено$ логическое априори» — это в первую очередь не кантовские априорные способ$ ности, понятые как формы познавательной деятельности, как присущие субъек$ ту способы синтезов мыслей и представлений, а непосредственные содержания феноменов сознания, данные в нем переживания, в которых интуитивно усмат$ риваются предметные сущности, необходимо значимые для всех явлений опре$

1Шелер М. Феноменология и теория познания // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

С.202.

деленного рода. Если это априорные усмотрения ценностей, то они «имеют силу и для благ и действий, несущих в себе эти ценности»1. Тем самым постулировано наличие в качестве феноменов сознания не только априорных форм, (формаль$ ного или, по Шелеру, логического априори), но также и материальных априорных сущностных содержаний. Во$вторых, наряду с интеллектуальным априоризмом мышления (мыслимым априори) теперь предполагается существование априор$ ных эмоционально$чувственных актов переживания, таких, как «чувствования… красоты или очарования… любви и ненависти, желания и нежелания, религиоз$ ного прозрения и веры»2. Этот феномен априорного живого ценностного чувства одобрения, отклонения, осуждения и т. п.) и есть, по Шелеру, первичный непо$ средственный контакт с ценностями («ценным»).

По многим другим вопросам (в том числе и существенным) позиции Шелера

иГартмана совпадали далеко не во всем и нередко сопровождались открытой по$ лемикой, но в трактовке «феноменологического априори» они были единомыш$ ленниками. Только наличие в нашем сознании «материальных априорных цен$ ностей» (не просто установления ценности чего$то, но и априорного содержания самой ценности) могло стать предпосылкой реализации общей для них програм$ мы конструирования феноменологической философии ценностей и феномено$ логической материальной этики ценностей. По мысли Гартмана, сформулиро$ ванная Кантом альтернатива эмпирического релятивизма или «трансценден$ тального ценностного априоризма» ошибочна. Можно и нужно противопостав$ лять априорное или апостериорное знание. Но априорное (вопреки Канту) не обязательно берет начало в субъекте и им порождается. В этом главное отличие априоризма Гартмана от кантовского. По Гартману, ценностное чувство обладает для субъекта априорной данностью, но источник априорного содержания нахо$ дится вне субъекта в царстве объективных ценностей.

Спереводом абстрактных рассуждений об априорной данности ценностей на опыт повседневности все это выглядит элементарно. Для того чтобы человек мог оценить нечто как хорошее или дурное, доброе или злое, прекрасное или без$ образное и т. п., он должен предварительно (до этого непосредственного опыта данной оценки и в этом смысле априорно) уже знать, что благо, добро, красота

ипр.— это ценности, и кроме того обладать по отношению к каждой рациональ$ ными или эмоциональными критериями различения ценного и неценного. Правда, из того, что предварительно, до оценки красоты конкретного объекта человек уже должен обладать представлениями о существовании красоты (в ка$ честве ценности) и о критериях оценки (о содержании этой ценности), вовсе не непременно следует, будто эти представления суть априорные усмотрения цен$ ности красоты. Не исключено, что эти представления ранее сформировались индивидом апостериорно индуктивным образом или что они в процессе социа$ лизации заимствованы им в готовом виде от социального окружения. Да и само «эмоциональное априори», которое Шелер и его коллеги считали собственным новоприобретением, на самом деле отнюдь не так уж и ново. Уместно вспомнить показательный пример Д. Юма при обсуждении вопроса об основаниях нравст$ венности. Возьмем убийство. Если рассматривать его как факт, мы обнаружим

1 Там же.

2 Там же. С. 203.

в нем аффекты, мотивы, мысли и (можно добавить) действия. Но порока и пре$ ступления в этом факте нет. Он, полагал Юм, может быть только в нашем чувстве осуждения убийства, то есть в априорно данном моральном чувстве.

Для феноменологии другого способа «первичной» данности ценностей, кро$ ме интуиции ценностного чувства, не существует. Все остальное, включая фило$ софское осмысление ценностей, есть вторичные рационализации этого чувства.

Гносеология ценностей. Итак, ценности даны нам априорно и непосредственно в качестве осознаваемых нами феноменов нашего эмоционального переживания. У Канта априорный характер познавательных способностей и возможность ап$ риорного знания должны обеспечить необходимость, общезначимость и, соот$ ветственно, истинность содержания знания; априорное знание не может быть ложным. Отчасти в этой же функции гаранта истинности априорность знания предстала и у Гартмана, хотя и не без корректив. Но этого оказалось недостаточно.

В трансцендентальной феноменологии Гуссерля признание существования объектов вне сознания субъекта было названо естественной установкой, от кото$ рой необходимо освободиться с целью обретения феноменологической установ$ ки. Это возможно, если осуществить феноменологическую редукцию, то есть от$ казаться от самого вопроса, существуют ли предметы сознания не только в нем, но и объективно, вне и независимо от сознания, тем самым вынеся сам этот во$ прос «за скобки». Единственными предметами, с которыми при феноменологи$ ческой установке действительно имеет дело субъект, являются феномены его собственного сознания (представления, мысли, переживания), ибо только они доступны достоверному интуитивному чувственному или рациональному позна$ нию в актах самопознания (рефлексии). В результате труднейшая философская проблема истины для феноменологии значительно упростилась. Непосредст$ венное осознание субъектом того, что присутствует в настоящее время в качестве феноменов его сознания (в опыте сознания), не может быть ложным; оно всегда необходимо (аподиктически) истинно. Ошибки и гипотетические предположе$ ния возможны лишь в отношении взаимосвязей данных феноменов сознания с другими феноменами, причем ошибки эти обнаруживаются только post factum. Такого рода феноменологические акты являются имманентными сознанию, по$ скольку они не выходят за его границы к чему$то внешнему и инородному созна$ нию. Вопрос же об истинности наших мыслей и представлений в отношении к объектам, находящимся вне сознания субъекта при последовательно проведен$ ной феноменологической редукции, и вовсе некорректен, ибо само существова$ ние таких объектов недоказуемо.

Гартман усмотрел коренной недостаток феноменологии «гуссерлевского об$ разца» именно в том, что она ограничена исследованием имманентных актов, и расценил его как не преодоленное наследие прежнего трансцендентального кан$ товского субъективизма. Сам Гартман (в этом главное отличие от феноменоло$ гии Гуссерля) настаивал на объективном существовании «схватываемых» в фено$ менах сознания предметов самих по себе вне и независимо от сознания. Для это$ го необходимо было расширить исследовательское поле феноменологии, выйти за границы анализа только имманентных феноменологических актов и перейти к актам «трансцендентным», в которых феномены сознания соотносятся с объ$ ективной предметностью, существующей вне сознания.

Первоначально (о чем шла речь) априорность ценностей предстала у Гартмана в первую очередь как единственно возможный способ, каким ценности даны субъекту в форме априорного чувства переживания ценности. Теперь та же самая априорность взята уже в гносеологической перспективе — как способ истинного познания ценностей. Однако сама по себе априорная данность каких$то фено$ менов сознания еще не может гарантировать истинности познания «объектов» вне его. Бывают, замечал Гартман, априорные и в то же время ложные феномены сознания, такие, как предрассудки и фантазии. Оставаясь внутри априорных данностей сознания, нет никаких возможностей установить, во$первых, дейст$ вительно ли объективно существуют соответствующие им предметы, и, во$вто$ рых (если существуют), познаются ли они в феноменах такими, каковы они есть. Иными словами, априорность сама по себе не в состоянии решить вопросы как о бытии, так и о познании объектов. В результате возрождается старое гносеологи$ ческое затруднение всей новоевропейской философии: как, исходя из сознания субъекта, доказать существование объектов вне его и как удостоверить истин$ ность феноменов сознания, то есть его соответствие объектам самим по себе.

Всякое познание ценностей, норм, равно как теоретических принципов, за$ конов и категорий, согласно Гартману, может быть только априорным. Ценност$ ное чувство, этот первичный ценностный феномен и изначальный априорный факт, по его мысли, есть подлинное ценностное сознание, истинное познание ценностей. Гартман убежден, что априорное знание ценностей обладает чисто объективным содержанием, тем самым утверждая совпадение априорного и ис$ тинного. Но это совпадение не может быть полным. Если б все априорное зна$ ние было истинным, ошибки в познании ценностей стали бы невозможны. Нельзя было бы объяснить также и объемлющий все классы ценностей (этиче$ ских, эстетических, правовых, социальных и пр.) ценностный плюрализм эпох, народов и личностей, равно как и исторические изменения оценок, вкусов и ценностных представлений. Единая универсальная для всего человечества мо$ раль, эстетика, политика оказались бы свершившимся фактом, тогда как на деле ничего подобного нет.

Гартман также допускал, что априорное познание ценностей отнюдь не без$ ошибочно, что возможно (хотя и редко) неистинное ценностное сознание, «ценностные иллюзии» и «ценностные фальсификации». Бывают чисто субъек$ тивные и произвольные ценности, ценностные предубеждения и предрассудки, субъективные измышления, заблуждения и непонимание объективных ценно$ стей, но тем не менее тезис об априорности ценностей остается у Гартмана в силе и для них. Для Канта подобное допущение априорных заблуждений было бы совершенно невозможным. Причины различий между ними понятны: в кантианской традиции бытие ценностей в сознании субъекта в форме априор$ ных представлений это единственное место и единственный способ их сущест$ вования.

Позиция Гартмана оказалась двойственной. Да, бывают ценностные заблуж$ дения, как бывают заблуждения в теоретическом познании, но, полагал он, че$ ловек, способный к истинному познанию ценностей, и в той мере, в какой он к этому способен, априорно познает их истинно, необходимо и общезначимо. Ос$ тается вопрос, каким образом можно удостовериться в отношении себя и других, что чье$то ценностное чувство истинно? В теоретическом знании помимо апри$