Гартман Николай - Этика

не менее, говоря о «добре и зле», подразумевает нечто иное. Оно подразумевает намерение, внутреннюю установку, настроение, исходя из которых совершается поступок. Этика успеха не затрагивает сути дела. Успех зависит не от одной толь$ ко воли, но как раз одна только воля в поступке может быть доброй или злой. От нее одной, таким образом, зависит здесь нравственное качество личности. Нет ничего легче, чем в принципе спроектировать последовательную этику успеха. Социальный эвдемонизм занимается этим в наибольшей мере. Но нравственной оценки личности, или даже только общества, он не производит.

Правда, нельзя сказать, что успех вообще не относится к разряду этических проблем. В этом тоже нетрудно зайти слишком далеко. Конечно, успех не зави$ сит от человека. Тем не менее, справедливо, что человек чувствует ответствен$ ность за него. Ведь недостаточно только лишь молча хотеть того, что принадле$ жит по праву. К действительному волению относится правильное представитель$ ство в рамках собственных возможностей, отыскание средств, причем в соответ$ ствии с лучшими знаниями и с полным включением личности. Само умона$ строение не безразлично к успеху; если же успех ему безразличен, то это уже не$ верное умонастроение.

В указанном смысле внутренней соотнесенности умонастроения и воли с ус$ пехом действия этика результата есть оправданная составная часть всякой под$ линной морали. Но только в этом смысле. Что никогда не дает оснований для вы$ несения морального суждения о действии исходя из фактической успешности.

Таким образом, здесь уже лежит первая, непреодолимая граница эвдемонизма.

c) Возвращение скрытых ценностей

Собственно, верно ли, что воля там, где она направлена на нечто ценное, име$ ет в виду счастье? Здесь тоже прежде всего можно ответить так, как в случае с эго$ измом: осознанная воля ничего об этом не знает. Ей представляется только пред$ мет. Тем не менее, поэтому в качестве неосознаваемого основного мотива, пожа$ луй, могло бы присутствовать стремление к счастью. Однако спрашивается, даже в этом случае стремление к счастью было бы ради счастья или ради какого$то иного нюанса? Существуют некоторые состояния счастья, которые эвдемонист всецело не приемлет. Существует счастье тупого, неразвитого или дегенериро$ вавшего сознания. Быть может, фактически, тупость и есть высшее счастье,— ведь кинизм достаточно близок этому воззрению. Но такого счастья нельзя же$ лать; ведь оно означает для нас редукцию человеческого начала. И даже киник не мог бы желать его, если бы кинический идеал мудреца не связывал бы с этим со$ вершенно иной оттенок некоего царского величия. В целом, мы весьма опреде$ ленно различаем счастье и счастье. Счастье эгоиста для нас неравноценно сча$ стью альтруиста, как для античного человека счастье мудреца было неравноцен$ но счастью глупца. А Эпикур, пользовавшийся дурной славой, говорит: «Лучше быть несчастным, имея разум, чем счастливым, не обладая им».

Не всякое удовольствие и не всякое счастье равноценны. Этот тезис перевора$ чивает весь эвдемонизм. Если счастье бывает морально не$ценным, или даже контрценным, то ценностным критерием оказывается не само счастье, а нечто иное в нем, его качество, его содержание. Скрытые этические ценности возвра$

щаются, занимают главенствующее положение — поистине, они как будто мстят эвдемонизму за свое сокрытие.

Висторическом плане в эпикуреизме и стоицизме поучительно то, что цен$ ность эвдемонии в них на самом деле зависима, заимствована. Она — только оде$ жда, оболочка; у Эпикура — для благороднейших благ духа и причастности к ним, у Стои — для силы характера и его возвышенности над судьбой и случаем.

И«блаженство» христианина не что иное, как вуаль, прикрывающая то поисти$ не высшее, к которому устремлена его страсть — чистоту, святость и единство с Богом.

Всоциальном эвдемонизме, который целиком пребывает в теории средств, это, естественно, не проявляется. Тем не менее, и здесь нельзя не увидеть следов иного оценивания. Даже для утилитариста честный заработок является добром, кража — злом, хотя и то и другое может иметь равные «счастливые последствия». Порядок, правовые отношения, лояльность являются для него, фактически, соб$ ственно ценностями. И если вдруг глупость есть счастье, то он, пожалуй, поосте$ регся бы желать такого «счастья» для как можно большего числа людей. И здесь, вопреки признанному мнению, истинный ценностный критерий — другой.

d) Ценностные заблуждения в социальном эвдемонизме и их опасность

Заблуждение, которое здесь повсюду имеет место в отношении истинных цен$ ностных содержаний, не так безобидно, как может показаться на первый взгляд. Тем более в социальной жизни у него есть опасная сторона. Подчиненный, рабо$ тающий, эксплуатируемый — или тот, кто себя таковым считает,— неизбежно пребывает в уверенности, будто обеспеченный счастливее его. Он видит, что тот имеет все, к чему он сам безуспешно стремится. Того, что в действительности за этим стоят совершенно иные ценности — образование, культура, знание — и что за эти ценности приходится также дорого платить неудовольствием, он не видит. Ему не ведома тяжесть духовного труда и высшей ответственности. Тем не менее, в этом его стремлении к предполагаемому «счастью» есть что$то подобное более высокой направленности. Ибо если ему удастся с низов пробиться к желаемой форме жизни, то он приобщится как раз к тем не замечавшимся им ранее ценно$ стям. «Счастья» же, о котором он мечтал, он лишается.

В известной мере может показаться, что какая$то благодать лежит на этом за$ блуждении. Но это выворачивается наизнанку, когда недальновидные социаль$ ные вожди используют обман, чтобы, пообещав массам близкое всеобщее сча$ стье, увлечь их тем самым к тому или иному действию. Подобное очковтиратель$ ство является средством всюду, где бывает нужно привести неповоротливые мас$ сы в движение. Она обращена к низшим человеческим инстинктам, к сознанию самых низких ценностей, и провоцирует такие страсти, которые потом не обуз$ дать. Но трагедия здесь в том, что и такое провоцирование основывается на за$ блуждении, на рсщфпн шеыдпт 1 Тот, кто поддался провокации, всегда сам оказы$ вается обманут. То, чего он в лучшем случае может достичь, всегда нечто совсем иное, нежели то, о чем он мечтал. И даже если достигнутое ценно, оно все$таки не может его удовлетворить, так как не является тем «счастьем», которое его ос$

1 Принципиальная ошибка, первоначальное заблуждение (др. греч.) (Прим. ред.)

лепило, и так как действительно ценного, которого он добивался, он увидеть не может.

Если обычный человек поддается такому заблуждению, это понятно. Если де$ магог использует обман как средство для достижения своей цели, то такое средст$ во оказывается обоюдоострым мечом в его руках; но с его точки зрения оно имеет смысл. Если же философ соблазняется на то, чтобы еще и дать заблуждению «обоснование» и сообщить ему авторитет, то это означает либо отсутствие совес$ ти, либо глубочайшее нравственное невежество. Тем не менее, социальные тео$ рии Нового времени с момента своего возникновения сразу же вступили на этот порочный путь; и бедой социального движения вплоть до наших дней является то, что сохранился и перешел по наследству именно этот способ образования их идей. Посевы лжи взошли, и созрели ее плоды. Даже энергия и глубокомыслие одиночки Фихте, выступившего с иным, выводимым из правовой идеи обоснова$ нием социализма, ничего не могли против этого поделать. Здесь, как и во многих других областях нашей моральной жизни, основная работа еще впереди.

е) Собственная ценность эвдемонии и ее отношение к собственно нравственным ценностям

Эвдемонизм есть слишком уж древняя и почтенная форма нравственного со$ знания, чтобы за его критикой можно было забыть о его позитивных сторонах. Они не исчерпываются тем, что на протяжении столетий он был надежной осно$ вой подлинного, но недооцениваемого нравственного сознания. Скорее, он со$ всем не смог бы ею быть, если бы ценность счастья, избранная им путеводной звездой, в принципе не была подлинной, неоспоримой ценностью.

Доказывать это излишне. Каждый человек непосредственно ощущает цен$ ностный характер счастья как такового, равно как и не$ценностный характер несчастья. Тот факт, что не всякое счастье равноценно, ничего здесь не меняет. Можно, далее, признать и то, что даже удовольствие есть ценность. Эти ценно$ сти существуют; и разубеждать человека в этом само собой разумеющемся фак$ те силами какой$либо искусственной теории было бы пустым занятием. Под$ линное ценностное сознание нельзя отменить в ходе спора. Но из этого факта не следует ни то, что всякое стремление — это стремление к счастью, ни то, что оно должно быть таковым. Иначе говоря, счастье и удовольствие, хотя и явля$ ются ценностями, но они не являются ни единственными, ни высшими ценно$ стями. Точка зрения эвдемонии по праву занимает место в нравственном созна$ нии человека, но она неправомерно занимает ведущее место. Неоспоримая ценность эвдемонии не оправдывает «эвдемонизма», в какой бы форме он ни выступал,— точно так же, как неоспоримая ценность удовольствия не оправды$ вает гедонизма.

Ценность счастья явно имеет совершенно своеобразное положение по отно$ шению к прочим ценностям. Ее нельзя причислить к моральным ценностям в узком смысле. Она не образует нравственного качества личности, индифферент$ на к добру и злу. Никого нельзя прямо винить в своем счастье или несчастье. Но и к ценностям благ — как обычно понимают «блага» — счастье причислить также нелегко; оно имеет слишком общий характер и, кроме того, никогда не присуще какому$либо реальному носителю ценностей; оно всегда остается чувственной

ценностью. Тем не менее, оно сущностно соотнесено со всем, что имеет характер «благ»,— или, точнее, с реальностью и данностью благ, с их обладанием.

Возможно, к сущности счастья ближе всего можно подойти, давая следующее определение: счастье есть чувственная ценность, сопутствующая всякому реаль$ ному осознанному обладанию ценностью; то есть реакция самого ценностного чувства с собственной вторичной ценностной шкалой, необходимо следующая на всякую ценностную реальность и соотнесенность с ценностями — или, мож$ но сказать, на всякое приобщение к ценностям. Формулировки подобного рода могут всегда только отчасти затрагивать то фундаментальное отношение, кото$ рое здесь имеет место. Но, пожалуй, ориентировочно, из этого можно извлечь два момента:

1.Непрерывная соотнесенность ценности счастья со всем рядом прочих цен$ ностей, от высших и наиболее духовных нравственных ценностей до последних

ибанальнейших материальных благ — ведь в ней, пожалуй, и заключена внут$ ренняя причина того исключительного многообразия оттенков в ценности само$ го счастья.

2.Своеобразная способность принципа эвдемонии быть основой подлинных моральных ценностей, единственное в своем роде содержательное пространство в нем для самых разнообразных и противоречивых ценностей человеческого по$ ведения.

Это можно понять так, что хотя ценность счастья, по сути дела, только сопут$ ствующий феномен, но во все времена незрелого ценностного сознания она иг$ рает роль всеобщей формы ценностного чувства вообще, то есть роль этической категории. То, что роль эта досталась ей не по праву, историческому факту не вредит. Мы имеем достаточно примеров подобного расширенного понимания отдельных категорий в теоретической области. Так, бывали времена, когда во всяком воззрении на природу господствовала категория цели; сегодня наука ог$ раничила действие последней весьма узкими рамками. Но как существовало тео$ ретическое сознание, которое простое событие было неспособно видеть иначе, как в форме целевого события, так достаточно долго, и, быть может, гораздо дольше, существовало и моральное сознание, которое было неспособно предста$ вить «благое» иначе, как в форме «счастья». И даже здесь радикальное ограниче$ ние категории законными рамками есть необходимая поправка. Но и здесь по$ правка означает не снятие категории, но извлечение действительно определяю$ щих принципов, которые были за ней скрыты, и отступление основы перед ними.

Эвдемония — ценность не высшая, но всецело подчиненная в рамках царства ценностей, сопутствующая, как мы видели. Но, несмотря на все это, она все$та$ ки является собственно ценностью, которая никогда не растворяется в тех более высоких или низких ценностных содержаниях, которым она сопутствует как чувственная ценность. Эта собственно ценность есть нечто иное, чем они все. И с этой ее инаковостью связывается моральное требование особого рода. Са$ мый счастливый, конечно,— не самый лучший, с этим не поспоришь; но, пожа$ луй, с полным основанием можно сказать, что лучший должен быть самым сча$ стливым. Быть достойным счастья заложено в сущности нравственного блага.

Это требование пока остается насущной потребностью. Но оно доказывает са$ моценность счастья. Смеет ли эта потребность ожидать своего удовлетворения,

это уже вопрос не этический. Это прерогатива религии отвечать на вопрос, на что мы можем надеяться. Требование же как таковое не зависит от своего испол$ нения.

Правда, это исполнение входит в суть дела лишь постольку, поскольку созна$ ние достойности быть счастливым само есть счастье. Но мы забегаем вперед ис$ следования. Ибо как раз эта суть дела, сама достойность быть счастливым, за$ ключается вовсе не в отношении человека к ценности счастья, но в отношении к более высоким, собственно этическим ценностям.

f)Стремление к счастью и способность к счастью

Встороне от основного вопроса, какого рода вообще ценность счастья и как

ееможно классифицировать, существует ряд дальнейших этических вопросов, которые характерны для эвдемонизма и делают его в высшей степени двусмыс$ ленным феноменом. Здесь, в заключение, следует учесть еще только один во$ прос, является ли стремление к счастью вообще осмысленным стремлением.

Это не есть нечто само собой разумеющееся и зависит не от одного только ценностного характера счастья, но, существенным образом, и от его ценностной материи. Стремление к внешним благам возможно только в очень узких грани$ цах; стремление же к каким$либо качествам характера, если нет предрасполо$ женности к ним, уже невозможно; еще сомнительнее было бы, например, стрем$ ление к любви. Стремление к счастью весьма родственно последнему.

Каждый знает, что стоит за выражением «охота за счастьем». Мифологиче$ ский образ своенравной Фортуны весьма точен. Это больше, чем просто образ. Сущность «счастья» — дразнить и дурачить человека всю жизнь, завлекать, обольщать и в конце концов оставлять с пустыми руками. Оно ревниво преследу$ ет его, когда он, отворачиваясь, стремится к другим ценностям, но уклоняется, когда он пытается его схватить, неуловимо проплывает перед ним, когда он стра$ стно к нему стремится. Когда же он трезвеет, «счастье» обольщает его опять. Если он, отчаявшись, прекращает борьбу, Фортуна язвительно улыбается ему вслед.

Если освободить эту характеристику от излюбленных поэтических метафор, то можно увидеть в ней своего рода сущностный закон, внутреннюю необходи$ мость. А именно: счастье не зависит от одних только конкретных жизненных благ, которые его сулят. Оно, наряду с ними, или, скорее, в первую очередь, свя$ зано с внутренней предпосылкой, с предрасположенностью самого человека, с его способностью к счастью. Однако, эта способность страдает от стремления к счастью. Сильнее всего она там, где соответствующее счастье ищут меньше все$ го, где оно неожиданно валится на удивленного человека с неба. А слабее всего она там, где его страстно желали и стремились к нему.

От чего, собственно, зависит эта утрата способности быть счастливым, есть сложный психологический вопрос. Можно было бы подумать, что уже предвос$ хищение счастья в его ожидании, одно только страстное пребывание в этом ожи$ дании, прежде чем счастье наступит, снижает ценность счастья. Ведь именно ожидаемое никогда полностью не сбывается, предвосхищение уже его искажает, смещает ценностный смысл от действительного в сторону недействительного, некоего фантастического образа. Или же дело в том, что способность наслаж$

даться просто исчерпалась в предвосхищении? Как бы то ни было, само стремле$ ние уничтожает ценность счастья от обладания тем, к чему стремятся — еще до его достижения. Достижение становится иллюзорным за счет стремления, по$ скольку то, чего достиг стремившийся, уже не является тем счастьем, к которому он стремился.

Другими словами: счастья, пожалуй, можно желать и можно к нему стремить$ ся, но, стремясь к нему, его невозможно достичь. Охота за счастьем оказывает разрушающее действие на способность к счастью. Эта охота всегда одновремен$ но есть разрушение добытого. Овладевая человеком, она истребляет все счастье в его жизни, делает его непостоянным, неустойчивым, ввергает его в пучину не$ счастий. В этом смысл упомянутого заманивания и избегания, обольщения и на$ смешки.

Действительное счастье всегда приходит с нежданной стороны. Оно всегда там, где его не ищут. Всегда оно приходит как дар, его нельзя отвоевать или вы$ рвать у жизни. Оно лежит в ценностном изобилии жизни, которое всегда присут$ ствует. Оно открывается тому, кто настраивает взгляд на это ценностное изоби$ лие, т. е. на первичные ценности, и избегает того, кто зачарованно смотрит толь$ ко на сопутствующую всем ценностям чувственную ценность — счастье. Ему оно искажает ценностный взгляд на изобилие реальных ценностей. Но кто в настой$ чивом стремлении, не кокетничая со счастьем, предается первичным ценно$ стям, тому оно и выпадает как реальность. Ибо за теми ценностями оно следует как сопровождающая ценность. Кто его отделяет, кто гонится за ним как за ре$ альностью, для того оно неизбежно остается миражом.

Быть может, это проклятие человека, его вечное ослепление, что всякое стремление для него так легко принимает форму стремления к счастью, а всякая причастность к ценностям — форму самого счастья? Или это проявление вечной мудрости и справедливости, которые исполняются здесь, в человеке: как раз в том, что всякое стремление к подлинным этическим ценностям несет в себе свое счастье, вознаграждает само себя,— и тем больше, чем выше поднята ценностная планка? Можно ли полагать, что в этом смысле самый достойный счастья и есть самый счастливый,— поскольку он наиболее способен к счастью? Не выглядит ли это так, будто тезис «самый лучший — самый счастливый» все$таки оказыва$ ется в высшем смысле оправдан? И не реабилитирован ли тем самым, в конеч$ ном счете, эвдемонизм?

Вопросы эти уже не этические. Человек даже не может на них ответить. Но на$ верняка в положительном ответе на них,— если таковой правомерен,— нет оп$ равдания эвдемонизма. Именно этому учит упоминавшаяся сущностная связь: эвдемония как моральный постулат есть вечное требование человеческого серд$ ца, «эвдемонизм» же как мораль стремления к счастью есть тенденция в жизни, уничтожающая самое себя, систематически приводя к неспособности испыты$ вать счастье.

Раздел IV:

Этика Канта

Глава 11. Субъективизм практического разума

a) Учение Канта о «субъективном» происхождении долженствования

Со времен Канта стало обычным в вопросе о сущности блага исходить из фе$ номена воли. Важным и подлинно критическим усмотрением Канта было то, что нравственное качество поступка никогда не лежит в результате, вообще в види$ мых действиях, но заключается во внутренней тенденции, в поведении лично$ сти, в установке ее воли. В этом смысле правомерен тезис о том, что предикат «нравственного благого» приложим исключительно к доброй воле.

Для начала можно не учитывать, что проблема воли, отсюда вытекающая, не покрывает все проблемное поле блага. Если мы возьмем вопрос в его рамках — в рамках долженствования действий — то основной акцент будет приходиться на «намерение». В нем заключено внутреннее направление воли. Содержание же и категориальная структура намерения заключены в том, что мы называем целью. Тем самым этика отныне сводится к этике целей. И так как дело идет о единстве моральной жизни, то необходимо через единичную меняющуюся цель перейти к системе целей и, в конце концов, к единству конечной цели.

Некоторое время можно не учитывать и то, что этика цели не может справить$ ся со своей задачей, что высшие цели поступка не совпадают с ценностным кри$ терием, который нравственная оценка прилагает к поступку. Поэтому за всеми целям все$таки стоят подлинные ценности, пусть даже, обычно, и не собственно нравственные. Если же подобные несовпадения не учитывать в принципе, то, все равно, остается вопрос: как следует понимать отношение воли и ценности? Ценность есть то, что формулирует заповедь, «нравственный закон», бытийно должное. Воля есть то, в отношении чего заповедь «имеет силу». Добрая воля, стало быть, «определена» законом, она «направляется» в соответствии с ним. Она, следовательно, получает закон извне, он не ее собственный. Ибо у нее ведь как раз есть выбор направить себя и вопреки закону.

Так на первый взгляд дело выглядит и у Канта. Но это неверное мнение. По$ добное получение закона извне, принятие его авторитета, было бы «гетерономи$ ей». Кант делает противоположный вывод: нравственный закон должен быть собственным законом самой воли, выражением ее истинной глубочайшей тен$ денции. «Практический» разум должен быть автономен; он должен давать себе свой закон сам. Метафизическая сущность воли как раз и есть такое законода$ тельство.

Но тем самым отношение долженствования и воления переворачивается. Те$ перь не долженствование определяет воление, но воление определяет долженст$

вование. Долженствование как объективное оказывается подчиненным. Оно есть лишь выражение закона, как бы объективирование чистого воления. Воля как субъективное есть собственно то, что задает меру. Так здесь мы опять встаем перед сведением сущности ценности к чему$то другому, сущностно ей чуждому; здесь ценностность (а именно, заповеданность) тоже «объясняется» из чего$то, что не есть ценность. Здесь, как и в случае эвдемонизма, за объяснительный принцип тоже принимается внутренняя тенденция субъекта. При этом, конеч$ но, нельзя не заметить глубокого различия этих теорий: там «объяснение» ведет$ ся исходя из естественной, инстинктивной тенденции, здесь — исходя из мета$ физической тенденции, из тенденции разума. Тем не менее в принципе оба спо$ соба объяснения находятся в одном ряду. Оба сводят в себе объективное к субъ$ ективному.

Кантово понимание должного лишь следует в этом пункте общей концепции его философии. В соответствии с ней, все, что имеет характер принципа, заключе$ но в субъекте. Пространство и время суть «наглядные представления», катего$ рии — «понятия рассудка», единство объекта коренится в «синтетическом единст$ ве сознания». Характер данности имеет только многообразное, которое, взятое для себя, лишено принципов. Всюду перевес имеет субъект, сознание; объект есть не$ что зависимое, вторичное. Он принимает свою определенность от субъекта.

Отсюда все принципы сплошь обнаруживают характер функционального, «спонтанного». Кто исходил из таких предпосылок в теоретической области, где субъект в отношении к объекту является всего лишь схватывающим, тот в прак$ тической области, разумеется, тем более не мог поступить иначе. Здесь отноше$ ние обратное уже в соответствии с феноменом: в познании объект определяет субъект, в поступке же субъект, со своей стороны, активно охватывает собой объ$ ект, изменяет его по своему усмотрению и преобразует его. Здесь именно субъект определяет объект1. Здесь, таким образом, не только идеалистическая теория, но уже и феномен обнаруживает обратную направленность определения..

Это очень даже можно расценивать как то, что именно в этике кантовский тезис о спонтанности субъекта получает своего рода подтверждение. Здесь фак$ тически имеет место некий тип принципа, который в действительности, как он существует по природе, не реализован. «Нравственный закон» выражает некое требование в противоположность реальным отношениям человеческой жизни. И если под «предметом» понимать эти реальные отношения, то можно с пол$ ным правом сказать, что то, что содержательно устанавливает заповедь, может быть дано предмету этой заповеди, то есть буквально приписано ему, лишь че$ рез субъект.

Таким образом, «Критика практического разума» совершенно последователь$ но утверждает, что закон здесь дается субъектом; что в нем, а не в объекте заклю$ чается основание определения. Так нужно понимать учение Канта о «законода$ тельстве воли». Законодательство «определяет», что должно быть. Ибо если бы оно заимствовало это из конкретных отношений, из мира объектов, то перестало бы быть практическим и подчинилось бы «категориям рассудка», то есть зако$ нам природы. Но так как практический разум — нечто иное, нежели сама чистая воля, то долженствование необходимо определено волением, а не наоборот.

1 См.: Fichte. Sittenlehre [Учение о нравах]. Einleitung, 1798.

Однако в переводе на язык проблемы ценностей это означает, что воля опре$ деляет или создает ценности, а не ценности — волю. Т. е. воля в этом случае не привязана к тому, что ценно в себе, но ценностность есть ни что иное, как выра$ жение чистого воления.

b) Трансцендентальный субъективизм и свобода воли

Кантовский субъективизм в теоретической области уязвим, как только может быть уязвима метафизическая теория. Он целиком зависит от точки зрения «трансцендентального идеализма». Критика этой точки зрения — дело теории познания1. Сейчас вместо этого достаточно лишь указать, что довольно одной только обусловленности этой точкой зрения, чтобы сделать субъективизм дву$ смысленным.

В этике же субъективизм несет несколько иной отпечаток. Здесь в определе$ нии объекта субъектом сомневаться не приходится. Следовательно, здесь субъ$ ективизм стоит ближе к феномену, чем в чисто теоретической области. Ведь и для Канта в этике лежал его важнейший корень. Речь идет о свободе воли. Сво$ бодна же воля, очевидно, лишь постольку, поскольку основание своего опреде$ ления она имеет в себе. Ее высший принцип, таким образом,— как бы ни прини$ мал он форму императива,— должен быть производным от сущности субъекта.

Это соображение обходит два пункта, которые сразу поражают своей несогла$ сованностью, едва им придают форму определенного вопроса.

Первый спорный пункт касается свободы. Если предположить, что решение вопроса свободы в положительном смысле есть высшее требование этики — что само по себе, конечно, еще не доказано — то разве в этом требовании принцип трансцендентального субъективизма действительно может помочь? Может ли воля, поскольку она обладает свободой следовать принципу или не следовать, од$ новременно сама быть инициатором этого принципа? Мыслимо ли, чтобы снача$ ла она сама дала себе заповедь, а затем должна была переступить через нее? Одна$ ко она должна иметь возможность переступить через нее; ибо иначе она не была бы свободной волей, но подчинялась бы принципу наподобие закона природы. Но если принцип уже содержится в ее сущности, то как она может его обойти?

Правда, в крайнем случае здесь можно найти выход, признав наряду с законом другую, «антиморальную» движущую силу, которая отклоняет волю от ее собст$ венного направления. Тогда, стало быть, существует некая двоякая воля — чис$ тая, дающая принцип, и эмпирическая, наряду с этим принципом подчиненная еще и другим основаниям определения. Которая же из двух тогда свободная воля? Очевидно, все$таки, та, перед которой открыта возможность следовать либо принципу, либо другим основаниям определения. То есть эмпирическая воля. Но как раз она, по Канту, и несвободна — и именно потому, что подчиняет$ ся не одному только закону автономной воли! У Канта чистая воля расценивает$ ся как свободная как раз потому, что у нее нет никакого другого основания опре$ деления, кроме принципа, который лежит в ее сущности. Следовательно, канто$ ва «свободная» воля на основе этих определений обладает в действительности

1 Cм.: Metaphysik der Erkenntnis, 1925, Kap.17; а также Diesseits von Idealismus und Realismus, Kantstudien Bd. XXIX. 1924. Abschn. 2.

собственным законодательством («автономией» в строгом смысле), но не собст$ венно свободой. Автономному принципу своей сущности она подчинена точно так же, как природа — естественному закону.

Другими словами, трансцендентальный субъективизм отнюдь не сводится в этике к свободе воли, ради которой он был введен. Что для свободы воли дейст$ вительно было бы необходимо,— это как раз не автономия воли, не установле$ ние принципа посредством воли, но именно ее дистанцирование от принципа, ее подвижность относительно него, простор выбора за и против. И здесь очевид$ но, что это условие дистанцирования соблюдается именно тогда, когда принцип имеет другое происхождение, то есть когда он коренится не в субъекте, когда он не есть его автономия, не есть законодательствование самой воли.

Первый спорный пункт сводится, таким образом, к неожиданному усмотре$ нию, что трансцендентальный субъективизм не только не нужен идее свободы воли, но прямо$таки стоит у нее на пути.

То обстоятельство, что Кант смог не заметить сомнительности этой связи, объясняется, однако, не фактической непоследовательностью, но радикальным понятийным сдвигом, который он проделал в понятии свободы. Но это предмет другого исследования (см. ниже гл. 67f и 72b,c).

c) Кантова альтернатива

Второй спорный пункт касается не следствия, а предпосылки кантовского тезиса.

Предположим, что обоснование свободы воли трансцендентальной субъек$ тивностью долженствования имеет место, в сущности, правомерно, тогда какой вывод, собственно, дает право принимать саму предпосылку данной точки зре$ ния? Тем, что еще только должно быть доказано — свободой воли — оправдать ее, естественно, нельзя. Ибо свобода воли — не данный феномен, но предмет об$ суждения. Кант очень хорошо понимал эту проблему: можно указать на нравст$ венный закон, это интеллигибельный факт, но не на свободу, она должна быть открыта. И притом она может быть открыта только исходя из нравственного за$ кона. Все дело, таким образом, в формулировке нравственного закона.

Так что же дает нам право допустить субъективное происхождение нравствен$ ного закона? И здесь вновь аргументация Канта весьма прозрачна. Для него су$ ществуют лишь две возможности: либо принцип происходит из внешнего мира, из вещей, природы, либо он происходит из разума. В первом случае он «эмпири$ чен», ему недостает всеобщности и самостоятельности (автономии) по сравне$ нию с категориями и законами природы, и, кроме того, он является только лишь «гипотетическим императивом», не собственно заповедью, которая могла бы ус$ тановить себя в противоположность естественным тенденциям. Если же он про$ исходит из разума, то он всеобщ, априорен, является безусловным «категориче$ ским» императивом, то есть подлинной заповедью, и независим, автономен в от$ ношении всех законов природы, и даже превосходит их.

Характеристику обоих случаев можно дополнять бесконечно. Ее даже без тру$ да можно mutatis mutandis1 перенести с кантовского требования единого нравст$

1 С соответствующими изменениями (лат.). (Прим. ред.)