XIII. Гностические символы самости

1

287 Поскольку всякое познание сродни узнаванию, не должно вызывать удивление, если то, что я описывал выше как про­цесс постепенного развития, окажется уже предвосхищав­шимся и как бы в общих чертах предполагавшимся в самом начале нашей эры. С подобными идеями и образами мы встре­чаемся в гностицизме, которому теперь обязаны будем уделить внимание; ибо гностицизм был прежде всего продуктом куль­турной ассимиляции, а потому представляет огромный инте­рес для прояснения и определения содержаний, констеллиро-вавшихся благодаря пророчествам о приходе Спасителя или благодаря его появлению в истории, или благодаря синхро-нистичности архетипа.1

288 В Elenchos (опровержение) Ипполита притяжение между магнитом и желе­зом, если я не ошибаюсь упоминается трижды. Впервые оно фигурирует в доктрине наассенов, учивших, что четыре реки Рая соответствуют глазу (зрению), уху (слуху), обонянию и устам. Уста, сквозь которые выходит молитва и входит пища, соотносятся с четвертой рекой — Евфратом. Хорошо извест­ное значение "четвертого" помогает объяснить связь этой ре­ки с "целостным" человеком, поскольку четвертый элемент всегда преобразует триаду в целостность. Текст гласит: "Это — вода, которая над твердью,2 о которой, по их словам, Спаси­тель сказал: "если бы вы знали, кто вас просит, то сами про­сили бы у него, и Он дал бы тебе воду живую".3 К этой воде приходит каждая из природ, дабы выбрать себе свою субстан­цию, и от этой воды к каждой природе приходит то, что ей присуще, с большей [определенностью], чем железо приходит к камню Геракла"4 и т.д.

289 Как показывает ссылка на текст Иоанна, 4, 10, чудесная вода Евфрата обладает свойствами aqua doctrinae, доводящей до совершенства всякую природу в ее индивидуальности, а потому и человека подводящей к полноте целостности. Пос­леднее она осуществляет, наделяя человека своего рода магнетической силой, с помощью которой тот может притянуть и интегрировать все принадлежащее ему. Ясно, что учение наассенов представляет собой полную параллель обсуждав­шимся выше алхимическим воззрениям: доктрина выступает магнитом, делающим возможной интеграцию человека, на­равне с lapis.

290 В ператической (Peratic) доктрине появляются столь многие идеи того же рода, что Ипполит даже использует те же мета­форы, хотя и с более утонченным значением. По его словам, никто не может быть спасен без участия Сына:

"Однако же, последний — не что иное, как змея. Ибо именно он спустил знаки Отца с небес, и он же возносит их обратно после того, как они были пробуждены ото сна, и переносит их туда как субстан­ции, исходящие от бессубстанциального. Это, как они говорят, [име­лось в виду] в изречении: "Я еемь дверь".5 Но они также говорят, что он переносит их к тем, чьи веки сомкнуты6, как нефть отовсюду притягивает к себе огонь,7 сильнее, чем Гераклов камень притягивает железо ...8 Так, по их словам, совершенная раса людей, созданных по образу и подобию [Отца] и единосущная ему [homoousion], извле­кается из мира Змеей так же, как была послана Им в мир; ничто же другое [оттуда не извлекается]".9

291 Магнетическое притяжение исходит здесь не от доктрины или от воды, но от "Сына", символизируемого змеей, как в тексте Иоанна, 3, 14.10 Христос является магнитом, притягивающим к себе составные части субстанций в человеке, имеющие божест­венное происхождение, "знаки Отца", и возвращающим их к месту их рождения на небесах. Змея — эквивалент рыбы. Мнения сходились к тому, что Спасителя можно с одинаковым правом интерпретировать и как рыбу, и как змею: рыбой он является, поскольку восстал из неведомых глубин, змеей - поскольку он таинственным образом вышел из тьмы. Рыбы и змеи представляют собой излюбленные сим­волы для описания психических событий и переживаний, со­вершающих внезапный прорыв из бессознательного и обла­дающих либо устрашающим, либо искупляющим эффектом. По этой причине они часто находят отражение в мотиве жи­вотных-помощников. Сравнение Христа со змеей более аутен­тично, чем сравнение с рыбой; тем не менее, оно было далеко не столь популярно в раннем христианстве. Гностики отдали ему предпочтение, как давно установившемуся символу "до­брого" Агатодаймона, а также их излюбленного "Нус" (Nous). Оба символа неоценимо важны, если речь идет о естественной, инстинктивной интерпретации фигуры Хрис­та. Териоморфные символы весьма обычны в сновидениях и прочих манифестациях бессознательного. С их помощью вы­ражается психический уровень, достигнутый теми или иными содержаниями: то есть они показывают, что данные содержа­ния находятся на стадии бессознательности, столь же далекой от человеческого сознания, как далека от него психе какого-нибудь животного. Подобным способом на степень бессозна­тельности указывают теплокровные либо холоднокровные по­звоночные всех видов и даже беспозвоночные. Это важно знать психиатру, поскольку такие содержания способны по­рождать на всех уровнях симптомы, соотносящиеся с опреде­ленными физиологическими функциями и соответственно локализованные. Например, симптомы могут быть отчетливо связаны со спинномозговой и симпатической нервной систе­мой. Вероятно, о чем-то подобном догадывались сетиане, так как Ипполит упоминает в связи со змеей, что они сравнивали "Отца" с Головным мозгом, а "Сына" с мозжеч­ком и спинным мозгом. Факти­чески, змея символизирует "хладнокровные", не-человеческие психические содержания и тенденции, природа которых может быть как абстрактно интеллектуального, так и конкрет­но животного характера: одним словом, это — вне-человечес­кие свойства в человеке.

292 В третий раз указание на магнит обнаруживается в рассказе Ипполита об учении сетиан (Sethian). Это учение содержит примечательные аналогии с алхимическими доктринами Средних веков, хотя какую-либо непосредственную преемст­венность между ними доказать невозможно. Здесь, по словам Ипполита, излагается теория "составления и смешения": луч света, приходящий сверху, смешивается с темными водами, находящимися внизу, и в результате возникает мельчайшая искра. В момент смерти индивида, а также при его смерти в переносном смысле в ходе переживания мистического опыта, смесь двух субстанций снова разделяется. Указанный мисти­ческий опыт представляет собой divisio и sepamtio смешанного состава. Я намеренно привожу латинские термины, использовавшиеся в средневе­ковой алхимии, ибо они, в сущности, означают то же, что и гностические понятия. Разделение смеси позволяет алхимику извлечь anima или spiritus шрпта materia. В ходе этой процедуры появляется Меркурий-помощник, со своим разделяющим мечом (им пользуется также и адепт!); сетиане в данной связи ссылались на Матф., 10, 34: "не мир пришел я принести, но меч". В результате разделения смеси то, что ранее смешивалось с иным", теперь притягивается к "своему собственному месту", к тому, что ему "присуще" или "сродно", как железо [притяги­вается] к магниту".11 Точно так же искра или луч света, "получив благодаря учению и на­учению свое должное место, спешит к Логосу, нисходящему с высот в рабском обличье..., [быстрее], чем железо к магниту".12 293 Магнетическое притяжение здесь исходит от Логоса. Он обозначает мысль или идею, которая была сформулирована или артикулирована и, следовательно, выступает содержимым сознания и его продуктом. Логос, таким образом, оказывается весьма сходным с aqua doctrinae, однако последняя - всего лишь пассивный объект человеческого действия, тогда как Логос обладает преимуществом личностной самостоятельнос­ти. Он ближе к исторической фигуре Христа, так же как "вода" ближе к магической воде, используемой в ритуалах (омовение, окропление, крещение). Три приведенных нами выше приме­ра магнетического действия предполагают три различных формы действующего фактора магнетизма:

1. Этим фактором является неодушевленная и сама по себе пассивная субстанция, вода. Она извлекается из глубин ко­лодца руками человека и используется в соответствии с чело­веческими нуждами. Она обозначает зримое учение, aqua doc­trinae или Логос, передаваемый для других словом, исходящим из уст, а также ритуалом.

2. Таким фактором является автономное живое существо, змея. Она приходит спонтанно, ко всеобщему удивлению; она зачаровывает; ее вперившийся фиксированный взгляд не от­носится ни к чему конкретно; ее кровь холодна, и человеку она чужда; она переползает через спящего, а затем он находит ее в своем ботинке или в кармане. Она служит выражением его страха перед всем нечеловеческим и его почтения ко всему возвышенному, выходящему за рамки человеческого кругозо­ра. Она — нижайшее (дьявол) и высочайшее (сын Божий, Логос, Нус, Агатодаймон). Присутствие змеи действует устра­шающе; ее находят в неожиданных местах и в непредвиденное время. Как и рыба, она воплощает и персонифицирует тьму неизмеримой глубины, пучину вод, лес, ночь, пещеру. Когда первобытный человек говорит "змея", он имеет в виду опыт чего-то вне-человеческого. Змея — не аллегория и не метафо­ра, ибо ее особенная форма символична сама по себе; важно отметить, что именно "Сын" имеет форму змеи, а не наоборот: змея не означает "Сын".

3. Действующим фактором является Логос, философская идея, абстракция одновременно и личности сына Божьего во плоти, и — с другой стороны — динамической силы мысли и слова.

294 Ясно, что все три символа выражают стремление описать не­познаваемую сущность воплотившегося Бога. Однако столь же ясно, что они в высокой степени гипостазированы: в ритуале используется не образная, а реальная вода. Логос был в начале, и Бог был Логосом задолго до Воплощения. Роль "змеи" под­черкивалась с такой силой, что офиты справляли свои евхарис­тические трапезы с участием живой змеи, не менее реальной, чем змея Асклепия в Эпидавре. Подобно этому, и "рыба" — не просто часть тайного языка мистерий: памятники свидетельст­вуют, что она сама по себе нечто значила. К тому же она при­брела свое значение в первоначальном христианстве без какой-либо поддержки со стороны письменной традиции, тогда как змею можно, как минимум, возвести ко вполне аутентичным прорицаниям.

295 Все три символа представляют собой феномены ассимиля­ции, которые и сами наделены нуминозной природой, а по­тому в определенной мере автономны. Действительно, если бы они вообще не появились, это означало бы, что возвеще­ние фигуры Христа оказалось неэффективным. Такие фено­мены не только доказывают действенность благовествования, но и создают необходимые условия для его эффективности. Иными словами, символы представляют прототипы фигуры Христа, дремавшие в человеческом бессознательном, а затем пробудившимися и, так сказать, магнетически притянувши­мися. Поэтому и Майстер Экхарт пользовался той же симво­ликой, описывая отношение Адама, с одной стороны, к Со­здателю, а с другой — к низшим тварям.13

296 Подобный магнетический процесс революционизирует эго-ориентированную психе, устанавливая противопоставляемую эго другую цель, или центр, характеризуемый разнообразней­шими наименованиями и символами: рыба, змея, центр мор­ского ястреба,14 точка, монада, крест, рай и т.д. Миф о невежественном демиурге, вообразившем, что он и есть высшее божество, иллюстрирует затруднительное положение, в кото­рое попадает эго, когда уже долее не может скрыть от себя знание о том, что оно свергнуто с престола неким авторитетом высшего порядка. "Тысяча имен" lapis philosophorum соответ­ствует бесчисленным гностическим обозначениям Антропоса, с достаточной очевидностью выявляющим, что именно име­лось в виду: больший, более всеобъемлющий Человек, не под­дающееся описанию целое, состоящее из суммы сознательных и бессознательных процессов. Это объективное целое как ан­титеза субъективной эго-психе и есть то, что я называю са­мостью; последняя в точности соответствует идее Антропоса.

2

297 Когда при лечении невроза мы стараемся дополнить не­адекватную позицию (или адаптацию) сознания, добавив к нему содержимое бессознательного, наша цель состоит в том, чтобы создать расширенную личность, центр тяжести которой не обязательно будет совпадать с эго; напротив, по мере роста проницательности пациента, она может мешать реализации свойственных эго тенденций. Новый центр, подобно магниту, притягивает к себе принадлежащее ему — "знаки Отца", то есть все, входящее в первоначальный, не подлежащий изме­нению план характерной структуры индивида. Все это — стар­ше, чем эго, и ведет себя по отношению к нему так же, как "благословенный, несуществующий Бог" приверженцев Ва-силида вел себя по отношению к архону Огдоады, то есть демиургу, и — парадоксальным образом — как сын демиурга вел себя по отношению к Отцу. Превосходство сына состоит в том, что ему ведомо послание свыше, а потому он может сообщить отцу, что тот не является наивысшим божеством. Это очевидное противоречие разрешается, если учесть стоя­щий за ним психологический опыт. С одной стороны, в про­явлениях бессознательного самость возникает как бы априор­но, скажем, в виде хорошо известных символов круга и ква­терниона, встречавшихся, может быть уже в самых ранних сновидениях детства, задолго до появления какой бы то ни было возможности осознания или понимания. С другой сто­роны, лишь тщательная, кропотливая работа над содержимым бессознательного и получающийся в результате синтез созна­тельных и бессознательных данных способны привести к "целостности", которая вновь использует в целях самоописания символы круга и кватерниона.15 В этой фазе также снова при­поминаются и становятся понятны первоначальные детские сновидения. Алхимики, по-своему знавшие о природе процес­са индивидуации больше, чем мы знаем сейчас, выражали данный парадокс посредством символа "уроборос" — змеи, кусающей собственный хвост.

298 Тем же знанием, но сформулированным иначе, — в соот­ветствии с веком, когда они жили, — располагали и гностики. Идея бессознательного не была им чужда. Епифаний, напри­мер, цитирует отрывок письма одного из валентиниан, где говорится: "В начале, Автопатор содержал в себе все сущее в состоянии бессознательности [буквально, "не-знания", dyvco-aia].16 К этому пассажу мое внимание любезно привлек проф­ессор Г.Куиспел (G.Quispel). Он также отмечает следующий пассаж из Ипполита: 1е Рёге... gui est depourvu de conscience et de substance, celui qui est ni masculin, ni feminin". (Отец,... лишенный сознания и субстанции, не представляющий собой ни мужское, ни женское) 17 Таким образом, "Отец" не просто бессознателен и лишен свойства бытия; он также - nirdvandva, он лишен противоположностей, лишен всех свойств и качеств и, следо­вательно, непознаваем. Текст, восходящий к валентинианам, наделяет Автопатора более позитивными свойствами: "Кое-кто называет его нестареющим Эоном, вечно молодым, муж­ским и женским, содержащим в себе все и не содержащимся ни в чем". В нем помещалась evvoia, то есть сознание, "пе­редающее сокровища величия тем, кто происходит от вели­чия". Но присутствие r.vvoia не доказывает того, что сам Ав­топатор сознателен, ибо дифференциация сознания возникает лишь как результат сизигий и тетрад, идущих вслед за ним, при том, что все они символизируют процессы соединения и составления. Evvoia здесь следует понимать как латентную возможность сознания. Элер переводит ее как mens (разум), Корнарий — как intelligentia (представление, понятие) и notio (понимнаие, рассудок).

299 Встречающееся у Святого Павла понятие ignorantia (неведение), по всей вероятности, не так уж далеко отстоит от бессознательности, ибо и то, и другое означает первоначальное бессознательное состояние человека. Когда рассказывается, что Бог "снизошел взглянуть" на времена неведения, используется греческое слово (в Вульгате - despiciens), имеющее оттенок зна­чения "презирать".18 Во всяком случае, гностическая тради­ция сообщает, что, когда высочайший Бог узрел, насколько жалкими бессознательными тварями были те люди, каких со­здал демиург, люди, неспособные даже ходить выпрямившись, он немедленно взялся за дело их спасения.19 В том же пассаже "Деяний", что и выше, Павел напоминает афинянам, что они — "род Божий"20 и что Бог, неодобрительно взглянув на "времена неведения", ниспослал человечеству свое повеление "людям всем повсюду покаяться". Поскольку предыдущее со­стояние представлялось чересчур жалким, "преобразование ума") приняло моральную форму покаяния в гре­хах, так что в Вульгате стал возможен перевод "poenitentiam agere".21 Грех, в котором надлежит покаяться — это, конечно же, dyvoia или dyvcoaia, бессознательность.22 Как мы видели, в этом состоянии находится не только человек, но — по мне­нию гностиков — также и Бог, лишенный созна­ния. Подобные представления в большей или меньшей мере согласуются с традиционной христианской точкой зрения, гласящей, что Бог преобразился при переходе от Ветхого За­вета к Новому, из Бога гнева превратившись в Бога Любви; эта мысль была весьма ясно выражена Николаем Коссеном в XVII столетии.23

300 В данной связи я должен упомянуть результаты предпринятого Ривка Шерфом (Riwkah Scharf) рассмотрения фигуры Сатаны в Ветхом Завете.24 Вместе с историческими изменениями кон­цепции Сатаны меняется и образ Яхве, и мы имеем полное право утверждать, что дифференциация образа Бога присутствует даже в Ветхом Завете, не говоря уже о Новом. Та идея, что сотворив­шее мир Божество лишено сознания, но способно к воображе­нию, встречается также в индуистской литературе:

"Кто ведает, как это было, и кто возгласит,

Откуда это пришло и где зародилось?

Боги явились позднее, чем это творение;

Кто же тогда может знать, откуда оно?

Откуда явился сей мир сотворенный,

Создал ли он его, нет ли —

Тот, кто один лишь все видит с высочайшего неба,

Знает — или не знает."25

301 Теологии Майстера Экхарта известно "Божество", коему ни­какие свойства, кроме единства и бытия,26 не могут быть при­писаны;27 оно "пребывает в становлении", оно еще — не Гос­подин самому себе; им представлено абсолютное совпадение противоположностей: "Но его простая природа в том, что каса­ется формы, бесформенна; что до становления — лишена ста­новления; что до бытия — безбытийна; что до предметности, беспредметна", и т.д.28 Единство противоположностей эквива­лентно бессознательности, по крайней мере — в рамках челове­ческой логики: ибо сознание предполагает дифференциацию на субъект, объект и отношение между ними. Где нет "другого", или где оно еще не существует, там исчезает всякая возможность со­знания. Один лишь Отец, Бог, "берущий исток" в Божестве, "за­мечает самого себя", становится "известен самому себе" и "ока­зывается лицом к лицу с самим собой, как с неким Лицом". Так от Отца происходит Сын — в качестве мысли Отца о своем со­бственном бытии. В своем исходном единстве "он не знает ниче­го", кроме "сверхреального" Единого, каковое есть он сам. Пос­кольку Божество сущностным образом бессознательно,2? то бес­сознателен и человек, живущий в Боге. В своей проповеди о "Нищих духом" (Матф., 5,3) Майстер говорит: "Человек, над­еленный такой бедностью, имеет все то, чем он был, когда не жил никаким способом — ни в себе, ни в истине, ни в Боге. Он на­столько пуст и свободен от всякого познания, что никакое знание Бога не живет в нем; ибо когда он пребывал в вечной природе Бога, в нем не жило ничего другого; что жило в нем — это он сам. Итак, мы говорим, что человек этот настолько же пуст и лишен собственного знания, насколько был таковым, когда не был ничем; он позволяет Богу делать все, что тот захочет, и остается пуст, как и тогда, когда произошел от Бога".30 Следовательно, он должен любить Бога следующим образом: "Возлюби его, как он есть: не-Бог, не-дух, не-лицо, не-образ; как чистое, явное, ясное Единое, каковым он и является, будучи отделен от любой вторич-ности; и в это Единое погрузимся навеки, из ничего в ничто. И да поможет нам Бог. Аминь".31

302 Объемлющему весь мир духу Майстера Экхарта безо всяко­го дискурсивного знания известен был исконный мистичес­кий опыт, встречающийся повсюду — от Индии до гностиков; да и сам он представлял собой утонченнейший цветок древа "свободного Духа", посаженного еще в начале XI века. Не­удивительно, что сочинения этого Учителя были погребены на протяжении шести столетий, поскольку "его время еще не пришло". Лишь в XIX веке появилась публика, способная хоть как-то оценить величие его ума.

303 Приведенные выше высказывания по поводу природы Бо­жества выражают трансформации образа Бога, происходящие параллельно изменениям в человеческом сознании, — хотя вряд ли возможно сказать, что здесь выступает причиной, а что — следствием. Образ Бога не является чем-то изобретен­ным, он представляет собой переживаемый опыт, приходящий к человеку спонтанно — в чем каждый может убедиться сам, если теоретические предрассудки не делают его слепым к ис­тине. Поэтому, бессознательный образ Бога способен вызы­вать изменение состояния сознания, равно как и последнее способно изменять образ Бога, как только тот становится осознанным. Очевидно, это не имеет никакого отношения к "первоначальной истине", неведомому Богу — по крайней ме­ре, никакого отношения, поддающегося проверке. Однако же, идея бессознательности Бога, очень важна психо­логически, ибо она отождествляет Божество с нуминозностыо бессознательного. Свидетельствами здесь могут служить, как мы видели, и философия атмана/пуруши на Востоке, и учение Майстера Экхарта на Западе.

304 Если психология хочет овладеть данным феноменом, она сможет это сделать, лишь явным образом воздерживаясь от метафизических суждений и не беря на себя смелость выска­зывать те убеждения, на которые она, по видимости, имеет право благодаря научности своих экспериментов. Об экспе­риментах, правда, здесь и речи быть не может. Единственное, что способна здесь установить психология, - присутствие не­ких изобразительных символов, интерпретация которых ни в коем случае не задана заранее. Я могу с той или иной долей определенности установить, что эти символы обладают харак­тером "целостности", а потому предположительно означают целостность. Как правило, это — символы "единства", репре­зентирующие объединение одной или двух пар противопо­ложностей, в результате чего образуются либо дуалистическая пара, либо кватернион. Такие символы возникают на основе столкновения сознания с бессознательным и последующего замешательства (известного в алхимии как "хаос" или "nigredo"). Эмпирически, замешательство приобретает форму беспокойства и дезориентации. Символика круга и кватерниона в этот момент выступает компенсаторным началом упорядо­ченности, изображая единство воюющих между собой проти­воположностей как свершившийся факт и, тем самым, облег­чая путь к более здоровому и спокойному состоянию ("спа­сение"). В настоящее время психология неспособна устано­вить что-либо большее, чем тот факт, что символы целостнос­ти означают целостность индивида.32 С другой же стороны, она обязана признать и подчеркнуть, что соответствующий символизм использует образы и схемы, всегда, во всех рели­гиях выражавшие всеобщую "Основу", то есть само Божество. Так, хорошо известным символом Бога является круг; то же (в определенном смысле) относится к кресту, ко всем формам кватерниона, например, видению Иезекииля, Rex gbriae (царь славы), в окружении четырех евангелистов, гностическим символам Бар-бело ("Бог в четырех") и Колорбас ("все четыре"); к дуальности (дао, гермафродит, отец — мать); наконец, к человеческим фор­мам (дитя, сын, антропос) и личностным персонификациям (Христос и Будда). Добавим, что мы назвали лишь наиважней­шие из используемых в таких случаях мотивов.

305 Эмпирическим путем обнаружено, что все эти образы слу­жат выражением воссоединенности человека в его полноте. Тот факт, что эта цель обозначается именем "Бога", доказы­вает ее нуминозный характер; и в самом деле, переживания, сны и видения такого рода обладают свойством зачаровывать и производить впечатление, спонтанно ощущаемое даже теми, кто не настроен в их пользу предварительными психологичес­кими познаниями. Поэтому неудивительно, что наивные умы не делають различия между Богом и тем образом, который был ими пережит. А потому, где бы мы ни обнаружили сим­волы, указывающие на психическую целостность, мы заодно встречаем и наивную идею о том, что они обозначают Бога. Например, в случае весьма распространенных романских изо­бражений Сьша Человеческого в сопровождении трех ангелов с головами животных и одного — с головой человека проще было бы предполагать, что Сын Человеческий обозначет обычного человека, и что проблема соотношения одного с тремя связана с небезызвестной психологической схемой — одна дифференцированная и три недифференцированных функции. Однако же, с традиционной точки зрения, такая интерпретация обесценила бы символ, ибо он означает вторую Ипостась Божества в ее вселенском, четырехкратном аспекте. Конечно, психология не может принять вторую из приведен­ных точек зрения как свою собственную; она может лишь установить существование такого рода утверждений и указать, путем сравнения, что те же по своей сущности символы, в частности, дилемма одного и трех, часто возникают в спон­танных продуктах бессознательного, где уже вполне доказуема их связь с психической целостностью индивида. Они указы­вают на наличие архетипа сходной природы, производными от которого представляются, в числе прочего, и четыре фун­кции, ориентирующие сознание. Но, поскольку подобная це­лостность в неопределенной и не поддающейся определению степени выходит за рамки сознания индивида, она неизбежно включает в свою орбиту бессознательное, а потому — и всю совокупность его архетипов. Однако архетипы служат компен­саторными эквивалентами "внешнего мира" и, таким обра­зом, имеют "космический" характер. Этим объясняется их ну-минозность и "богоподобность".

3

306 Дабы сделать изложение более полным, я хотел бы упомя­нуть некоторые из гностических символов универсальной "Основы" или сокровенной тайны, в особенности те, что яв­ляются синонимами "Основы". Психология рассматривает идею основы в качестве образа бессознательной почвы, по­рождающей сознание. Важнейший из таких образов — фигура демиурга. Гностики располагали обширным набором симво­лов источника происхождения, центра бытия, Творца и бо­жественной субстанции, сокрытой в твари. Чтобы не запутать­ся в этом богатстве образов, читателю необходимо помнить, что каждый новый образ попросту представляет собой иной аспект божественной мистерии, имманентно присущей всему сотворенному. Мой перечень гностических символов — всего лишь расширенная разработка одной и той же трансценден­тальной идеи, которая сама по себе настолько обширна и с таким трудом поддается визуализации, что для выявления раз­личных ее аспектов требуется множество разных способов вы­ражения.

307 Согласно Иринею, гностики утверждали, что София репре­зентирует мир Огдоады,33 представляющей собой двойную тетраду. Она, в облике голубя, спустилась на воду и породила Сатурна, который идентичен Яхве. Мы уже упоминали, что Сатурн — это "второе солнце", sol niger алхимии. Здесь он — primus Antropus (первый человек). Он создал первого человека, способного только ползать, как червь.34 У наассенов демиург Есалдай, "огненный бог, четвертый по порядку", противопоставляется Триаде, состоящей из Отца, Матери и Сына. Наивысшим здесь является Отец, Архантропос, лишенный свойств, име­нуемый высшим Адамом. В различных системах место Про-тантропоса занимает София.35 Епифаний упоминает учение эбионитов, согласно коему первоначальный человек Адам идентичен Христу.36 У Теодора Бар-куни первоначальный че-ловнек — не что иное, как пять элементов (4 + I).37 В "Дея­ниях Фомы" дракон говорит о самом себе: "Я есмь сын... того, кто ударом поразил четверых братьев, стоявших прямо".38

308 Изначальный образ кватерниона срастается у гностиков с фигурой демиурга или Антропоса. Демиург как бы оказыва­ется жертвой собственного акта творения, ибо спустившись в Физис (природа), он попал в плен ее объятий. 39 Образ anima mundi, или первоначального Человека, латентно пребывающей во тьме материи, выражает присутствие транссознательного цен­тра, который, по причине кругообразного, четверичного его характера, следует рассматривать как символ целостности. Мы можем (с должными предосторожностями) предполагать, что имеется в виду некий род психической полноты (например, сознание + бессознательное), хотя история символов показы­вает, что целостность такого рода всегда использовалась в ка­честве образа Бога. Как я уже говорил, психология не упол­номочена высказывать метафизические утверждения. Она может установить лишь то, что символизм психической це­лостности совпадает с образом Бога, но никак не сможет до­казать, ни что образ Бога и есть Бог, ни что самость занимает место Бога.

309 Указанное выше совпадение очень явственно проступает в древнеегипетских прзднествах Хеб-Сед, которые Колин Кем-пбелл описывает так: "Царь выходит из помещения, именуе­мого святилищем, а затем поднимается в павильон, открытый с четырех сторон; к этому павильону ведут четыре лестницы. Царь, несущий знаки Осириса, занимает место на троне и последо­вательно обращается к четырем сторонам света... Это — своего рода второе возведение на престол... и иногда царь ведет себя как жрец, принося жертвы самому себе. Последнее действие можно считать кульминацией обожествления царя"40

310 Всякая царская власть укоренена в подобной психологии, следовательно, для анонимного, рядового индивида всякий царь несет в себе символ самости. Все его регалии — корона, мантия, держава, скипетр, орденские знаки в виде звезд, и т.д. — преподносят его в качестве космического Антропоса, не только порождающего мир, но и самого являющегося ми­ром. Он есть homo maximus (наибольший человек), впоследствии вновь встречаемый нами в спекуляциях Сведенборга. Гностики также всегда ста­рались наделить это существо видимой формой и подобаю­щи^ концептуальным облачением, ибо подозревали, что именно в нем заключена матрица сознания, его организую­щий принцип. По словам "фригийцев" (наассенов), переда­ваемым Ипполитом,41 он - "неделимая точка", то "горчичное зерно", что вырастает в царство Божье. Точка эта "присутст­вует в теле". Однако, знают о ней лишь пневматические "духов­ные" люди, противопоставляемые душевным и материальным людям. Она есть речь Бога (sermo Dei), а также "матрица Эонов, Сил, Ума, Богов, Ангелов и Духов-посланцев, Бытия и Небытия, Рожденного и Нерож­денного, Непостижимого Постижимого, Лет, Месяцев, Дней, Часов..." Эта точка, "будучи ничем и состоя из ничего", ста­новится "определенной величиной, непостижимой для мыс­ли". Ипполит обвиняет наассенов в том, что их мысль синкре­тически смешивает все со всем: очевидно, он не в силах понять, как точка, "выраженная в словах Бога", может обладать челове­ческой формой. Он сетует на то, что наассены именуют соот­ветствующий образ "Аттисом, имеющим многие формы", поги­бающим молодым сыном Великой Матери, или же — как в ци­тируемом Ипполитом гимне — то катефес; акооаца' Реас;, "тем­ной молвой Реи". Синонимы этого названия в гимне — Адо­нис, Осирис, Адам, Корибант, Пан, Вакх, а также, "пастырь белых звезд".

311 Сами нааасены считали своим главным божеством змею Наас, и поясняли, что она есть "влажная субстанция", в со­гласии с Фалесом Милетским, утверждавшим, что вода является первоначальной субстанцией, от которой зависит все живое. Точно так же, все живые существа зависят от Наас: "она, подобно рогу однорогого быка, содержит в себе красоту всех вещей". Она "проникает повсюду, как вода, текущая из Эдема и разделяющаяся на четыре источника". "Этим Эдемом, как они говорят, является мозг". Три из райских рек — сенсорные функции (Писон = зрение, Тихон = Слух, Тигр = обоняние), четвертая же, Евфрат — это уста, "место молитвы и вход для пищи". В своем качестве четвертой фун­кции, уста имеют двойственное значение:42 с одной стороны, они означают чисто материальное питание тела, с другой же, они "веселят,43 питают и формируют духовно­го, совершенного человека"44 "Четвертое" есть нечто особое, амбивалентное, некий "даймонион". Подходящим примером здесь может служить текст Даниила, 3, 24 сл., где к трем мужам в огненной печи присоединяется четвертый, по­добный "сыну Божию".

312 Вода Евфрата представляет собой "воду, которая над твер­дью", "воду живую, о которой говорил Спаситель"45, обладаю­щую, как мы видели, магнетическими свойствами. Это — чудес­ная вода, дающая оливе масло, а виноградной лозе — вино. "Сей человек, — говорит Ипполит, как бы продолжая рассуждать о воде Евфрата, — лишен почитания в мире".46 Здесь содержится намек на совершенного человека. В самом деле, вода, о которой идет речь, и есть "совершенный человек", Слово, ни­спосланное Богом. "Из живой воды духовные люди выбирают то, что им принадлежит".47 Ибо всякая природа, будучи пог­ружена в эту воду, "отбирает собственные субстанции... и из этой воды в каждую природу переходит то, что подобает ей".48 Вода или — как мы могли бы сказать — Христос, есть своего рода панспермия, матрица всех возможностей, из коей луеоцепякос; выбирает свою "Особ", идиосинкразию49 "спешащую к нему [быстрее], чем железо к магниту". Но "духовные" люди обре­тают подобающую им природу, входя через "истинную дверь", каковая есть Иисус Макариос ("благословенный"), и тем са­мым получая знание о собственной целостности, то есть о довершенном до полноты человеке. Этот человек, не почита­емый в мире, очевидно, — внутренний, духовный человек, становящийся осознаваемым для тех, кто входит внутрь через Христа, являющегося вратами жизни, и кто оказывается про­светлен им. Здесь смешиваются два образа: представление о "тесных вратах"50 и образ из Иоанна, 14, 6: "Я еемь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня".51 Эти образы репрезентируют процесс интеграции, ха­рактерный для психологической индивидуации. Водный сим­вол в том виде, в каком он здесь сформулирован, постоянно сращивается с Христом, а Христос — с внутренним человеком. Мне кажется, это — не путаница в мыслях, но, напротив, психологически верная передача фактов, поскольку Христос в своем качестве "Слова" и в самом деле выступает "живой водой" и, в то же время, символом внутреннего "завершен­ного" человека, то есть самости.

313 По мнению наассенов, универсальной "Основой" является Первоначальный Человек, Адам, и его познание рассматри­вается как начало совершенствования и мостик к познанию Бога,52 Он - одновременно и мужское и женское: от него про­исходит "отец и мать";53 он состоит из трех частей: разумного (voepov), психического и земного (xoikov). Эти три начала "со­шлись внизу в едином человеке, Иисусе", и "три человека эти стали говорить вместе, обращаясь каждый от своей собствен­ной субстанции к ней же", то есть от разумного — к разумно­му, и т.д. Посредством данной доктрины, Иисус оказывается соотнесен с Первоначальным Человеком (Христос как второй Адам). Его душа "составлена из трех частей и (тем не менее) едина" — то есть не что иное, как Троица.54 В качестве при­меров Первоначального Человека в тексте упоминаются Кабир55 и Оаннес. Второй из них наделен душой, способной страдать, а потому "образ великого, прекраснейше­го, совершенного человека, униженного до положения раба", может подвергнуться наказанию. Он представляет собой "бла­гословенную природу, одновременно сокрытую и явленную, всего, что уже пришло к бытию и что когда-либо будет", цар­ствие небесное, искать коего следует внутри человека", даже "в семилетних детях".56 Ибо наассены, по словам Ипполита, помещают "порождающую природу Целого в порождающем семени".57 При поверхностном подходе это выглядит как начатки "сексуальной теории" основной психи­ческой субстанции, напоминающие некоторые современные построения того же типа. Однако не следует пренебрегать тем фактом, что способность человека к размножению на самом деле — лишь особый случай "порождающей природы Целого". "Она для них — это скрытый мистический Логос", уподобля­емый в следующем далее тексте фаллосу Осириса — "Осириса же они называют водой". Хотя субстанция указанного семени является причиной всех вещей, она не входит в их природу. Посему, они говорят: "Я становлюсь, чем захочу, и я есть то, что я есть". Ибо тот, кто приводит все в движение, сам не­движим. "Они говорят, что благ лишь он один". Еще одним синонимом здесь выступает итифаллический Гермес Киллений. "Ибо они говорят, что Гермес — не что иное, как Логос, проясняющий и упорядочивающий все, что было, есть и бу­дет". Именно поэтому он почитается в облике фаллоса, ибо, подобно мужскому члену, он "наделен стремлением к подъему снизу вверх".59

314 Факт вовлечения в орбиту сексуального символизма не только гностического Логоса, но и самого Христа, подтверж­дается фрагментом "Interrogationes maiores Mariae (большие вопросы Марии), цитируе­мым у Епифания.60 В нем сообщается, что Христос взял Ма­рию с собой на гору, а там извлек у себя из бока женщину и принялся совокупляться с ней: "...seminis sui defluxum assum-psisset, indicasse illi, quod oporteat sic facere, ut vivamus".61 По­нятно, что столь грубая символика оскорбляет наши сегод­няшние чувства. Христианам III-IV веков она также казалась шокирующей; когда же, как случалось в некоторых сектах, символизм соединялся с чересчур конкретным его (ложным) пониманием, реакция могла быть только отрицательной. В самом тексте заметно, что автор Interrogationes не был неосве­домлен по части подобных реакций. По его словам, Мария была настолько шокирована, что упала наземь. Тогда Христос сказал ей: "Отчего же сомневаешься во мне, о маловерная?" Предполагался намек на текст Иоанн, 3, 12: "Если я сказал вам о земном, и вы не верите, — как поверите, если буду говорить вам о небесном?", а также — Иоанн, 6, 53: "Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни".

315 Подобная символика могла первоначально быть основан­ной на определенного рода визионерском опыте, не являю­щемся чем-то необычным и в наши дни, в ходе психологи­ческого лечения. Психолог-медик в этом опыте не обнаружи­вает ничего мрачного. Контекст сам по себе подсказывает верный путь интерпретации. Данный образ выражает некую пси-хологему, с трудом поддающуюся формулированию в рацио­нальных терминах, а потому неизбежно требующую использо­вания конкретного символа, — как бывает в сновидениях, когда более или менее "абстрактная" мысль посещает нас в состоянии abaissement du niveau mental, случающегося во время сна. Все "шокирующие" сюрпризы, в избытке содержащиеся в сновиде­ниях, всегда надо понимать иносказательно, пусть они даже и будут облечены в чувственную образность, не останавливающу­юся ни перед каким шутовством и ни перед какими непристой­ностями. Такие образы не должны оскорблять наше восприятие, поскольку они не нацелены на это. Они представляют собой как бы запинающиеся попытки выразить некое ускользающее зна­чение, завладевшее вниманием сновидца.62

316 Из контекста видения (Иоанн, 3,12) явственно следует, что указанный образ следует понимать не конкретно, а символи­чески; ибо Христос говорит не о земных предметах, но о не­бесном или же духовном таинстве — "таинстве" не в том смысле, что он прячет что-то или делает из чего-то секрет (в самом деле, что может быть более вызывающим, чем обна­женная непристойность видения!), но потому, что значение этого таинства все еше скрыто от сознания. Современный метод анализа и интерпретации сновидений следует этому эв­ристическому правилу.63 Если мы применим его к данному видению, то получим следующий результат:

317 1. Гора означает восхождение, а именно — мистическое, ду­ховное восхождение ввысь, к месту, где происходит откровение, где присутствует дух. Этот мотив настолько хорошо известен, что нет надобности документально подтврждать его.64

318 2. Центральное значение Фигуры ХРИСТА для той эпохи доказывается многочисленнейшими аргументами. В христи­анском гностицизме эта фигура служила визуализацией Бога в качестве Архантропоса (Первоначальный Человек = Адам), то есть сжатой репрезентацией человека как такового: "Чело­век и Сын Человеческий". Христос — внутренний человек, достигаемый на пути самопознания: он — "цартсвие небесное внутри нас". Как Антропос, он соответствует тому, что эмпи­рически оказывается наиважнейшим архетипом, а как судья над живыми и мертвыми и как царь славы, он соотносится с реальным организующим принципом бессознательного — кватернионом или квадратом, вписанным в круг, то есть са­мостью.65 Утверждая это, я не совершаю насилия: моя точка зрения основана на опытных данных, свидетельствующих, что структуры типа мандалы обладают значением и функцией центра неосознаваемой личности.66 Четырехсоставность Христа, о которой необходимо помнить в связи с рассматри­ваемым видением, подтверждается на примере символов крес­та, rex gloriae и Христа как года.

319 3. Извлечение Женщины из бока Христа подсказывает, что он интерпретируется в качестве второго Адама. Порождение на свет женщины означает, что он здесь играет роль Бога-Со­здателя книги Бытия.67 Подобно тому, как в различных тра­дициях допускалась комбинация мужского/женского в Ада­ме,^ до сотворения Евы, так и Христос здесь весьма драма­тически демонстрирует свою андрогинность.69 Первоначаль­ный человек обычно бывает гермафродитом: в ведической традиции он также порождает собственную женскую полови­ну и соединяется с ней. В христианских аллегориях женщина, возникшая из бока Христа, обозначает Церковь в ее качестве Невесты Агнца.

320 Разделение Первоначального Человека на мужа и жену объ­ясняет собой акт зарождения сознания: такое деление произ­водит на свет парные противоположности, тем самым делая сознание возможным. Для Марии, наблюдавшей это чудо, ви­дение было спонтанной визуализацией или проекцией бессо­знательного процесса, происходящего в ней самой. Опыт по­казывает, что бессознательные процессы являются компенса­торными по отношению к определенной ситуации сознания. Раздвоение в видении, таким образом, должно указывать на то, что с его помощью компенсируется некое сознательное условие единства. Это единство, вероятно, относится прежде всего к фигуре Антропос — Богу во плоти, стоявшему тогда на переднем плане религиозных интересов. Он, по словам Оригена, — "Vir Unus"70, "Единый Человек". Именно с этой фигурой столкнулась Мария в своем видении. Если мы пред­положим (и небезосновательно), что видение принадлежало действительно женщине, то в чистой, обожествленной маску­линности Христа ей недоставало уравновешивающего женс­кого начала. Отсюда — явленное ей откровение: "Я есмь оба — и мужчина, и женщина". Данная психологема до сих пор входит в католическую концепцию андрогинности Христа в его качестве "Virgo de Virgine" (от девы к деве), хотя она и выступает скорее sententia communis (общее (расхожее) мнение), чем conclusio (обоснованный вывод). Средневековая иконогра­фия иногда изображает Христа с женской грудью, в согласии с Песнью песней Соломона, 1,1: "Ибо груди твои лучше ви­на". (в русском переводе – ибо ласки твои лучше вина) У Мехтхильды Магдебургской имеется замечание, де­лаемое от имени души: когда Господь поцеловал ее71, оказа­лось, что он, против всякого ожидания, лишен бороды. При­знаки мужского пола у него отсутствовали. Мехтхильду посе­тило видение, подобное видению Марии, где та же проблема решалась под другим углом зрения: ей привиделось, что она перенеслась на "скалистую гору", где восседала Благословен­ная Дева в ожидании рождения божественного младенца. Ког­да тот родился, она обняла его и трижды поцеловала. Как указано в тексте, гора представляет собой аллегорию "spiritu-alis habitus", то есть "духовной позиции". "По божественному наитию она знала, что Сын есть глубочайшая сердцевина [me­dulla] 'сердца Отца". Эта medulla "придает силу, исцеляет и является наисладчайшей"; "сила и величайшая сладостность" Бога передаются нам через Сына, "Спасителя и наисильней­шего, сладчайшего Утешителя", но и "глубочайшая [сердце­вина] души есть сия наисладостнейшая вещь".72 На основа­нии сказанного становится ясно, что Мехтхильда приравни­вает "medulla" к сердцу Отца, Сыну, и внутреннему человеку. С психологической точки зрения, "сия наисладостнейшая вещь" соответствует самости, неотличимой от образа Бога.

321 Между двумя видениями имеется существенное отличие. Античное откровение отображает рождение Евы от Адама на духовном уровне второго Адама (Христа), из чьего бока появ­ляется, в качестве Христовой дочери, женская пневма, или вторая Ева, то есть душа. Выше уже говорилось, что с хрис­тианской точки зрения душа интерпретировалась как Цер­ковь: она — та женщина, которая "обнимает мужчину"73 и умащает ноги Господа. Видение Мехтхильды служит продол­жением сакрального мифа: дочь-невеста стала матерью и ро­ждает Отца в обличий Сына. Близкое сродство Сына с са­мостью становится очевидным, исходя из акцентирования че-тырехсоставности природы Христа: у него "четырехкратный голос" (quadruplex vox)74, у его сердца — четыре разновидности пульса,75 и от его лица исходят четыре луча света.76 В этом образе высказывает себя новое тысячелетие. Майстер Экхарт, пользуясь другой формулировкой, говорит, что "Бог рождает­ся из души"; а добравшись до "Странника-херувима"77 Ангела Силезия, мы видим, что Бог и самость совпадают абсолютно. Времена глубочайшим образом переменились: порождающая сила уже не исходит от Бога, скорее Бог рождается из души. Мифологема молодого умирающего бога приобрела психоло­гическую форму, — что служит признаком ее дальнейшей ас­симиляции и осознания.

322 4. Однако возвратимся к первому видению: за порождением женщины следует Совокупление. Иерогамия, свершающаяся на горе, представляет собой хорошо известный мотив,78 — так же как на старинных алхимических рисунках излюбленными местами пребывания гермафродита выступают возвышенности. Кроме того, у алхимиков упоминается Адам, постоянно нося­щий Еву с собой. Их coniunctio оказывается актом инцеста, но не между отцом и дочерью, а, в согласии с изменившимися временами, между братом и сестрой, либо между матерью и сыном. Второй вариант соответствует египетской мифологеме Амена в его качестве Ка-мутеф, что означает "супруг своей ма­тери", мли Мут, выступающей "матерью своего отца и дочерью своего сына".79 Идея совокупления с самим собой — тема, пос­тоянно повторяющаяся в описаниях создателя мира: например (если нам нужны литературные прецеденты), Бог разделяется на мужскую и женскую половины,80 или же сам себя оплодотворяет способом, который без затруднений мог послужить образцом для видения Interrogationes. Соответствующий пассаж гелиопольской истории творения таков: "Я, — даже Я, — соединился со своей рукою, я слился в объятии с моей тенью, я излил семя в мои уста, — мои собственные; я испустил свое порождение в облике Шу, я испустил влагу в форме Тефнут".81

323 Хотя идея самооплодотворения в нашем видении не затра­гивается, нет сомнения в существовании тесной связи виде­ния с представлением о космогоническом создающем творце. Однако сотворение мира уступает здесь место духовному об­новлению. Поэтому, из приятия семени не возникает никакой видимой твари: оно означает питание жизни "дабы мы могли жить". А поскольку сам текст подсказывает, что видение надо понимать в "небесном" или духовном плане, истече­ние имеет отношение к оплодотвореннмоу логосу который на языке евангелий означает живую воду, "возникающую для вечной жизни". Видение в целом весьма сильно напоми­нает соответствующую алхимическую символику. Его резкий натурализм, неприятно навязчивый по сравнению с замалчи­ванием, принятым в церковном языке, указывает, с одной стороны, на архаические формы религии, присущие которым идеи и способы выражения давно уже изжиты, с другой же — прокладывает путь еще очень грубым наблюдениям над При­родой, тогда лишь только начинавшей ассимилировать архе­тип человека. Попытки продолжались вплоть до XVII в., когда Иоганн Кеплер распознал в Троице структуру, лежащую в ос­нове вселенной, — другими словами, когда он ассимилировал данный архетип в астрономическую картину мира.82

324 После такого экскурса в область фаллических синонимов Первоначального Человека, вернемся к рассказу Ипполита о центральных символах наассенов и продолжим перечень со­общений о Гермесе.

325 Гермес — заклинатель духов, проводник душ и зачинатель душ. Но души были "посланы вниз благословенным вышним Человеком, первочело-веком, Адамантом,... дабы, попав в глиняные формы, они могли служить демиургу сего творения, Есаддаю, огенному богу, четвер­тому по порядку".83 Есаддай соответствует Иаддабаофу, высшему архону, а также Сатурну.84 "Четвертый по порядку" указывает на четвертую Ипостась — дьявола, противостоящего Троице. "Иалдабаоф" означает "дитя хаоса"; так что когда Гете, заимствуя ал­химическую терминологию, называет дьявола "странным сыном хаоса", наименование оказывается весьма подобающим.

326 Гермес имеет золотой жезл,85 "наводящий на бодрых сон, отверзающий сном затворенные очи у сонных". Наассены связывали это с Эфес, 5, 14: "Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос". Как алхимики использова­ли известную аллегорию Христа — lapis angularis, или краеу­гольный камень, — для своего lapis philosophorum, так и наас­сены приняли ее в качестве символа своего первочеловека Адама, точнее, "внутреннего человека", являющегося скалой или камнем, ибо он "пос­лан вниз Адамантом, вышним первочеловеком".86 Алхимики утверждали, что их камень "оторвался от горы без содействия рук"87; то же говорили и наассены о внутреннем человеке, низведенном "в форму забвения"88. У Епифания, гора — не что иное, как Христос Архантропос, от которого отколот ка­мень внутреннего человека. Согласно даваемой Епифанием интерпретации, это означает, что внутренний человек заро­ждается "без участия человеческого семени": "малый камень, который сделался великою горою".89

327 Архантропос представляет собой Логос, за которым души сле­дуют "трепеща", подобно летучим мышам [= теням. — Прим. пер.], летящим за Гермесом в nekyia*. Он ведет их к Океану и — по бессмертным словам Гомера — "мимо ворот Гелиосовых, мимо пределов, где боги сна обитают". "Он [Гермес] есть Океан, прародитель богов и людей, вечно подверженный при­ливам и отливам, то подступающий, то отступающий." Люди порождены отливом, боги — приливом. «И они говорят,что об этом написано: "Я сказал: вы — боги и сыны Всевышнего — все вы".90" Здесь родство или тождество Бога и человека выступает в явном виде, и в Священном писании — не меньше, чем в учении Haacceенов.

328 Как рассказывает Ипполит,91 наассены возводили все к триаде, состоящей, во-первых, из "благословенной природы благословенного вышнего Человека, Адаманта", во-вторых, из смертной природы нижнего человека, в третьих — из "ро­жденной наверху расы, лишенной царя", к которой принад­лежат "желанная Мариам, и великий мудрец Иофор,92 и про­видица Сефора (Зиппора) ,93 и Моисей, порождение которого не принадлежит Египту"94 Все четыре вместе образут брачный quaternions классического типа:

МУЖ — ЖЕНА

I I

СЕСТРА - БРАТ

МАТЬ	ОТЕЦ
ЦАРИЦА	ЦАРЬ
НЕЗНАКОМКА	ДАЛЬНИЙ ВОЗЛЮБЛЕННЫЙ
АНИМА	АНИМУС

330 Моисей соответствует мужу, Сефора (Зиппора) — жене; Мариам (Мириам) — сестра Моисея; Иофор (Иефрон) пред­ставляет архетип мудрого старца и соответствовал бы отцовс­кому анимусу, если бы quatemio принадлежало женщине. Од­нако тот факт, что Иофор назван "великим мудрецом", пред­полагает, что quatemio является мужским. В случае женщины акцент, поставленный здесь на мудреце, пришелся бы на Ма­риам, которая тогда приобрела бы значение Великой матери. В любом случае, в нашем quatemio отсутствует инцест между братом и сестрой, обычно весьма характерный. Напротив: Мириам отчасти приобретает для Моисея значение матери (ср. Исход, 2, 4, слл.). В своем качестве пророчицы она над­елена магическими чертами личности. Когда Моисей взял в жены мавританку — " Ефиопянку" — это привело Мириам в такое негодование, что она "покрылась проказою, как сне­гом" (Числа, 12, 10). Таким образом, Мириам не лишена воз­можности играть роль анимы. Наиболее известная ветхозавет­ная фигура анимы, Суламифь, говорит: "Не смотрите на меня, что я смугла" (Песнь Песней, 1, 5). В "Химической Свадьбе" Христиана Розенкрейца, царственная невеста оказывается на­ложницей мавританского короля. Негры, в особенности эфи­опы, играют существенную роль в алхимии в качестве сино­нимов caput corvi (голова ворона) и nigredo. В "Страстях Святой Перпетуи"97 они выступают представителями грешного языческого мира.

330 Триада характеризуется различными именами, многие из которых, вероятно, звукоподражательны: Каулакау, Сауласау, Зеесар.98 Имя Каулакау обозначает высшего Адама, Саула­сау — низшего, смертного человека, Зеесар же назван "теку­щим вверх Иорданом". Иисус заставил Иордан течь вверх, к истоку; эта прибывающая вода, как уже говорилось, является родительницей богов. "Это, как они говорят, — человеческий гермафродит, присутствующий во всех тварях: невежествен­ные люди зовут его "трехтелым Герионом" ["Истекающий из земли"]; однако, греки именуют его небесным рогом луны". Текст определяет упоминавшееся выше quaternio, которое идентично Зеесару, текущему вверх Иор­дану, гермафродиту, трехтелому Гериону, и рогу Луны, в ка­честве космогонического Логоса (Иоанн, 1, 1 слл.), и жизни, "которая была в Нем" (Иоанн, 1,4), как "поколение совер­шенных людей".99

331 Логос, или кватернион, "это чаша, из которой пьет господин мой». И он гадает на ней..."100, или же, это — кубок Анакреонта. От чаши Ипполит переходит к чуду с вином в Кане, по его словам, "продемонстрировавшему царство небесное", ибо цар­ствие небесное находится в нас, подобно вину в кубке. Дальней­шими параллелями к чаше являются итифаллические Самофра­кийские боги и Килленийский Гермес, обозначающие Перво­начального Человека, а также заново родившегося духовного человека. Последний "во всех отношениях единосущен" Пер-вочеловеку, символизируемому Гермесом. Ипполит утверждает, что именно по этой причине Христос предписал поедание его плоти и испитие его крови — ибо он сознавал индивидуальную природу каждого из своих учеников, а также потребность каждого "прийти к своей особой природе". 101

332 Еще одним синонимом служит Корибант, спустившийся вниз из макушки головы, из неоформленного моз­га, как Евфрат из Эдема, и проникающий повсюду. Его образ (неопознанный) присутствует "в земной форме". Он — бог, обитающий в потоке. Нет необходимости обсуждать здесь этот символ, поскольку я достаточно подробно рассмотрел его в одной из моих работ, посвященной Парацельсу.102 Что каса­ется Корибанта, параллелизм между ним и Протантропосом объясняется древним воззрением, согласно которому корибанты были первыми людьми.103 Имя "Корибант" обозначает не конкретную личность, но, скорее, анонимного члена кол­лективного сообщества, такого как куреты, кабиры, дактилы и т.д. Его этимологию связывали с "макушка голо­вы", хотя такая связь и ненадежна. 104 Корибант в нашем тек­сте воспринимается как имя одного лица — Килленийского Гермеса, выступающего синонимом Самофракийских Кабиров. В связи с этим Гермесом, текст сообщает: "Его фракий­цы... называют Корибантом".105 В одной из прежних публи­каций 106 я предположил, что столь необычная одиночная персонификация может быть результатом контаминации с Корибантом, известным из легенды о Дионисе, поскольку он также представляется неким фаллическим существом, как мы узнаем из схолии к De dea Syria (о сирийской богине) 107 Лукиана.

333 Из центра "совершенного человека" вытекает океан (где, как мы говорили, обитает бог). "Совершенный" человек, по словам Иисуса, есть "истинные врата", сквозь которые "со­вершенный" человек должен пройти, дабы возродиться. Здесь проблема перевода слова "teleios" приобретает решающее зна­чение: ибо можно спросить: почему тот, кто "совершенен", нуждается в обновлении посредством нового рождения?108 Можно лишь сделать вывод, что совершенный человек не на­столько завершен, чтобы не было возможным дальнейшее со­вершенствование. С подобным затруднением встречаемся в Послании к Филиппийцам, 3, 12, где Павел говорит: "... не потому чтобы я уже достиг, или усовершился". Однако тремя стихами далее читаем: "Итак, кто из нас совер­шен, так должен мыслить". Гностическое использо­вание слова zeteioq, по всей видимости, согласуется с манерой Павла. Значение этого слова приблизительно таково же, как у слова "духовный" 109, не связанного с какой бы то ни было определенной степенью совершенства или духовнос­ти. Слово "совершенный" передает смысл греческого с достаточной точностью лишь тогда, когда относится к Богу. В применении же к человеку, нуждающемуся в дополнитель­ном втором рождении, оно может означать не более чем "це­лостный" или "полный", в особенности если, как говорится в нашем тексте, этот целостный человек даже не может спас­тись, не пройдя сквозь указанные врата.110

334 Отцом для perfectus (совершенного) выступает высший человек, или Протантропос, "неясно оформленный" и "лишенный свойств". Далее Ипполит говорит, что фригийцы называют его Папа (Аттис). Он приносит мир и подавляет "войну элементов" в человеческом теле111, — утверждение, дословное повторение которого мы вновь встречаем в средневековой алхимии, mcfiliusphibsophomm "устанавливает мир между врагами или между элементами".112 Этот "Папа" называется также veicix; ("мертвое тело"), посколь­ку он погребен в теле, как мумия в гробнице. Сходная идея об­наруживается у Парацельса; его трактат De vita bnga (о долгой жизни) открывается словами: "Воистину, жизнь есть не что иное, как подобие набальзамированной мумии, когда смертное тело уберегается от смертных червей".113 Тело живет только благодаря "мумии", посредством коей "peregrinus microcosmus", блуждающий микро­косм (соответствующий макрокосму), управляет физическим телом. 114 Его синонимы — Адех, Архей, Прототома, Идее, Идехтрум и тд. Он - "Протопласт" (первосознанный), и в качестве Идеса, "дверь, сквозь которую вышли все сотворенные вещи". 115 (Ср. выше "истинные врата"!). Мумия рождается вместе с телом и поддерживает его,116 хотя и не в той степени, в которой это делает "надзвездная мумия".117 Последняя, должно быть, соот­ветствует вышнему Адаму наассенов. Об Идее, или Идесе, Пара-цельс говорит, что в нем "есть лишь Один Человек,... и это — Протопласт". 118

335 Мумия Парацельса, таким образом, во всех отношениях со­ответствует Первоначальному Человеку, формирующему мик­рокосм в смертном человеке, и в этом своем качестве разде­ляет все свойства макрокосма. Поскольку нередко ставится вопрос о каббалистических влияниях у Парацельса, не будет лишним в данной связи вспомнить фигуру каббалистического Метатрона. В Зогаре Мессия описывается как "центральная колонна" (имеется в виду система Сефирот), и об той колонне говорится: "Колонна центра есть Метатрон, чье имя подобно имени Господа. Она создана и установлена по его образу и подобию и веключает в себя все градации от Верха до Низа и от Низа до Верха, и связывает [их] воедино в центре".119

336 Умерший человек (продолжает Ипполит) восстанет, пройдя сквозь "дверь небес". Иаков видел врата небесные на своем пути в Месопотамию, "но говорят, что Месопотамия пред­ставляет собой истечение великого океана, выходящее из сре­дины совершенного человека". Это — врата небес, о которых Иаков сказал: "как страшно сие место! это не что иное, как дом Божий, это врата небесные". 120 Поток, истекающий из Первоначального Человека (врата небесные), интерпретиру­ется здесь как прилив океана, согласно вышесказанному, по­рождающий богов. Цитируемый Ипполитом пассаж, вероят­но, отсылает нас либо к Иоанну, 7, 38, либо к общему для обоих апокрифическому источнику. В соответствующем пас­саже Иоанна — "Кто верует в меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой", — содержится ссылка на не-библейский источник, автору, однако же, казав­шийся "писанием". Кто бы ни испил этой воды, она в нем станет источником воды, текущей в вечную жизнь, как говорит Ориген121 Это — "высшая" вода, aqua doctrinae, реки, текущие из чрева Христа, и божественная жизнь, противопос­тавленная "низшей" воде, aqua abysst (вода пропасти), где пребывает тьма, где обитают Князь сего мира, и вводящий в заблуждение дракон, и его ангелы.122 Река воды — и есть сам "Спаситель".123 Хрис­тос — река, изливающаяся в мир через четыре евангелия,124 подобно четырем рекам Рая. Я специально процитировал здесь подробно аллегории церковного происхождения, чтобы читатель смог увидеть, насколько гностический символизм пропитан языком Церкви и, с другой стороны, насколько много общего живые и пространные интерпретации Оригена (его в особенности) имеют с гностическими воззрениями. Так, для него, как и для многих его современников и последова­телей, была чем-то знакомым идея космического соответствия "духовному внутреннему человеку": в своей первой проповеди на йнигу Бытия он говорит, что Бог прежде всего создал небо — целостную духовную субстанцию — и что парным до­полнением к небу служит "наш разум, каковой сам по себе есть дух; то есть наш внутренний духовный человек видит и познает Бога".125

337 Надеюсь, этих примеров христианских параллелей к отчас­ти языческим по своему характеру взглядам гностиков доста­точно, чтобы обрисовать перед читателем картину ментальности первых двух столетий нашей эры и показать, насколько тесно религиозные учения той эпохи были связаны с психи­ческими фактами.

7

338 Вернемся теперь к символам, перечисляемым Ипполи­том. Первоначальный Человек в своем латентном состоя­нии — именно так следует интерпретировать термин а^а-рактцркттбд — назван Aipolos, "не потому, что кормит козлов и коз", но оттого, что является deinoXoq, Полюсом, вращаю­щим космос.126 Это напоминает обсуждавшиеся нами выше представления алхимиков о Меркурии, находящемся на Се­верном Полюсе. Подобным образом, наассены называли Айпола, на языке "Одиссеи", Протеем. Ипполит приводит сле­дующую цитату из Гомера: "Здесь пребывает издавна морской проницательный старец, равный бессмертным, Протей, египтянин"127. У Гомера затем идут слова: "изведавший моря Все глубины и царя Посейдона державе подвластный".128 Про­тей — очевидная персонификация бессознательного: 129 весь­ма трудно "овладеть хитромысленным старцем Так, чтоб не мог наперед он намеренье наше проникнуть. Чтобы заста­вить его говорить, надо быстро хватать его и крепко держать. Он, хотя и живет в море, но, подобно земноводному, выходит на пустынный берег в священный полуденный час и укладыва­ется спать среди своих тюленей. Необходимо помнить, что тю­лени теплокровны, то есть их можно рассматривать как содер­жания бессознательного, способные перейти в сознание и в оп­ределенные моменты спонтанно возникающие в его светлом, воздушном мире. От Протея странствующий герой узнает, как он сможет добраться до дома по "рыбообильному морю"; таким образом, Старец выступает в роли психопомпа.130 Ои таяраакетш, — говорит о нем Ипполит; лучше всего это пе­реводится французским разговорным оборотом "il ne se laisse pas rouler" (его не проведешь). "Но он, — говорится далее в тексте, — обора­чивается вокруг самого себя и меняет форму". Он, таким об­разом, ведет себя как вертящийся образ, который не удается схватить. То, что он говорит, говорится им, "воис­тину" безошибочно; он — "истинный предсказатель". Неудивительно, что наассены утверждали: "знание человека в его полноте в самом деле глубоко спрятано и трудно постижимо".

339 Далее Протей сравнивается с зеленым колосом пшеницы Элевсинских мистерий. К нему обращено восклицание учас­тников празднества: "Владычица родила божественного маль­чика, Бримо родила Бримоса!" Как сообщает Ипполит, "ни­жним" соответствием высшему посвящению, происходящему в Элевсине, является темный путь Персефоны, похищенной богом подземного мира; этот путь ведет "в рощу почитаемой Афродиты, вызывающей любовную болезнь". Мужчинам сле­дует придерживаться этого нижнего пути, дабы стать посвя­щенными "в великие небесные мистерии".131 Ибо эти мисте­рии суть "врата небес" и "дом Бога", где единственно обитает благой Бог, предназначенный лишь для духовных людей. Они должны совлечь с себя одежды и все стать уодфин, "женихами", "лишенными своей мужественности девственным ду­хом".132 Это — не что иное, как намек на Откр., 14, 4:"... ибо они девственники; это те, которые следуют за Ангцем, куда бы Он ни пошел".133

340 В числе объективных символов самости, я уже упомянул имевшуюся у наассенов концепцию, недели­мой точки. Данная концепция полностью согласуется с поня­тиями "Монады" и "Сына Человеческого" у Моноима. Ип­полит сообщает:

"Моноим... считает, что существует такой Человек, как Океан, о коем поэт говорит нечто вроде следующего: "Океан, родитель богов и людей"134 Выражая это другими словами, он говорит, что Человек есть Все; исток вселенной, нерожденный, непорочный, вечный; и что есть еще Сын вышеназванного Человека, рожденный и способ­ный страдать, чье рождение — вне времени, и не было ни желаемо, ни предопределено... Этот Человек есть одиночная Монада, не со­ставная [и] неделимая, [тем не менее] составная [и] делимая; любя­щая и пребывающая в мире со всеми вещами [и, тем не менее,] воюющая со всеми вещами и находящаяся в состоянии войны с со­бой во всех вещах; неподобная и подобная [себе], как бы музыкаль­ная гармония, содержащая в себе все вещи... производящая на свет все вещи и всем вещам дающая рождение. Она сама себе мать и отец, кои суть два бессмертных имени. Эмблемой совершенного человека, как говорит Моноим, служит йота или точка над буквой.135 Эта еди­ная точка и есть не-составная, простая, несмешанная Монада, не состоящая вообще из ничего, но в то же время состоящая из многих форм и многих частей. Эта единая и неделима йота многолика, мно-гоока и многоименна, она — точка йоты. Это — эмблема вышеназ­ванного совершенного, неделимого Человека... Сын Человеческий есть единая йота, единая точка, текущая с высоты, полная и напол­няющая все вещи, содержащая в себе все, что есть в Человеке, Отце Сына Человеческого.136

341 Столь парадоскальным представлением о Монаде у Моно­има описывается психологическая природа самости, как ее понимал мыслитель II века, находившийся под влиянием христианского откровения.

342 Параллельная концепция обнаруживается у Плотина, жив­шего несколько позже (ок. 205-2701). Он говорит в "Эннеадах": "Самопознание обнаруживает тот факт, что естественное дви­жение души — если оно и в самом деле не подверглось неко­ему отклонению — не является прямой линией. Напротив, оно происходит по кругу, вокруг чего-то внутреннего, вокруг центра. Центр же есть то, из чего развивается круг, то есть душа. Душа, таким образом, должна будет двигаться вокруг центра, то есть вокруг начала, из коего развивается; и, откло­няясь в его сторону, она прикрепится к нему, как и в самом деле подобает вести себя душам. Души божеств всегда направ­лены к нему — в этом и состоит секрет их божественности; ибо божественность заключается в прикрепленности к цент­ру... Всякий, уклоняющийся от него, представляет собой че­ловека, остающегося не-воссоединенным, или же того, кто представляет собой грубое животное".137

343 Здесь точка выступает центром окружности, создаваемой как бы круговым движением души. Но эта точка — "центр всех ве­щей" , образ Бога. Подобная идея стоит и за символами мандалы, встречающимися в сновидениях современных людей.138

344 Не менее значима также получившая распространение у гнос­тиков идея искры.139 Она соответствует scintilla vitae(искре жизни), "малой искре души" у Майстера Экхарта140, встречаю­щейся уже в довольно ранний период в учении Сатурнина.141 Подобным же образом "физик" Гераклит, говорят, понимал душу как "искру звездной сущности".142 Ипполит рассказывает, что, согласно доктрине сетиан, тьма удерживает " в рабстве си­яние и искру света"!43 и что "эта весьма малая искра" тончай­шим способом примешана к темным водам144, находящимся внизу.145 Также и Симон Маг146 учит, что в семени и в молоке присутствует весьма малая искра, "разрастающаяся и превраща­ющаяся в безграничную неизменную силу".147

345 Символ точки встречается и в алхимии, где он представляет сокровенную субстанцию: у Михаила Майера148 он обознача­ет "чистоту или однородность эссенции". Это — точка солнца 149 в яичном желтке, из которой вырастает цыпленок. У Кунрата этот символ представляет мудрость в форме "соляной точки";150 у Майера он символизирует золото151. Для коммен­татора "Tractatus aureus" это — срединная точка, "cireulus exiguus" (малый круг) и "mediator" (посредник), примиряющий враждующие эле­менты и "посредством непрерывного вращения преобразую­щий угловатую форму квадрата в круговую, подобную ему са­мому"152. Для Дорна, «едва заметная точка» оказывается отправной точкой творения.153 Подобным образом и Джон Ди говорит, что все вещи произошли от точки и монады.154 В самом деле, Бог одновременно — и окружность, и ее центр. У Милия точка именуется птицей Гермеса.155 В "Novum lu­men" (новый свет) она — дух и огонь, жизнь сокровенной субстанции, подобная искре.156 Такое понимание точки приблизительно совпадает с концепцией гностиков.

346 На основании приведенных цитат мы может видеть, как Хрис­тос ассимилировался в символах, означавших также царствие Божье; это, например, горчичное зерно, потаенное сокровище и ценнейшая жемчужина. Он сам и его царство обладают оди­наковым значением. Всегда выдвигались возражения против та­кого растворения личности Христа, однако же при этом не осоз­навалось, что оно в то же время означает ассимиляцию и интег­рацию Христа человеческой психе.157 Ее результаты дают себя знать в росте человеческой личности и развитии сознания. Эти столь специфические достижения находятся в наш антихристи­анский век под большой угрозой, исходящей не только от иллюзорных социально-политических систем, но и, прежде всего, от рационалистического самомнения, отрывающего наше со­знание от его трансцендентных корней и ставящего перед ним исключительно имманентные цели.

1 К сожалению, я здесь не располагаю возможностью не то, чтобы про­яснить, но даже просто документировать это утверждение. Однако, как показывают эксперименты Райна по ЭСВ (экстрасенсорному вос­приятию), любая эмоциональная заинтересованность или увлечен­ность сопровождается феноменами, объяснить которые можно только психической относительностью времени, пространства и причиннос­ти. Поскольку архетипы обычно обладают определенной нуминознос-тью, они способны производить такое же зачаровывающее действие, какое сопутствует синхронистическим феноменам. Последние состоят в значимом совпадении двух или более фактов, причинно не связанных между собой. Подробности читатель найдет в моей работе "Synchro-nicity: An Acausal Connecting Principle".

2 Бытие, 1, 7.

3 He дословная цитата: Иоанн, 4, 10.

4 Elenchos, V, 9, 18f. (Ср. Legge trans., I, pp.l43f). Гераклов камень = магнит.

5 Иоанн, 10, 9: "Я есмь дверь: кто пойдет мною, то спасется, и войдет и выйдет..."

6 Я использую чтение каццбооочу 6ф0аА.ц,оо рХефароу. Имеются ли в виду те, кто закрывает свои глаза для мира?

7 Аналогия с нефтью возникает снова в учении последователей Василида (Elenchos, VI, 24, 6f). Там она относится к сыну высшего архона, объ­емлющему собой "идею благос­ловенного сыновства". В этом месте изложение Ипполита представ­ляется несколько сбивчивым.

8 Далее следует еще несколько метафор; надо заметить, что они — те же, что и в цитировавшемся выше пассаже (V, 9, 19).

9 Elenchos, V, 7, 8ff. (Ср. Legge trans., I, pp.l58f).

10 "И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому".

11 Здесь, как и в предыдущих пассажах, посвященых магниту, упомина­ются electron ("янтарь") и птица морской ястреб; для последней, под­черкивается ее центр.

12 Elenchos, V, 21, 8 (Legge trans., I, p. 168). Аналогичную роль луч света (radius) играет и в алхимии. Дорн (Theatr. chem., I, р.276) говорит о "невидимых небесных лучах, сходящихся вместе в центре земли", где они, по словам Михаила Майера, сияют "небесным светом, подобно карбункулу" (Symbola aureae mensae, 1617, р.377). Сокровенная субс­танция извлекается из луча и составляет его "тень" {umbra), как ска­зано в "Tractatus aureus" ["Золотой трактат" (лат). — Прим. пер.] (Ars chemica, 1566, p. 15). Aquapermanens извлекается из лучей солнца и луны с помощью магнита (Mylius, Philosophia reformata, р.314), или же лучи солнца соединяются в "серебряной воде" (Beatus, "Aurelia occulta", Theatr. chem., IV, p.563).

13 "И таким образом, высшая сила, утвердившись в Боге, передает свою стабильность наинижайшим, дабы те могли различать добро и зло. В таковом единении пребывал Адам, и покуда длилось это единство, он обладал наивысшей властью надо всеми тварями. Точно так же и когда магнит оказывает свое действие на иглу и притягивает ее к себе игла получает от него силу, достаточную, чтобы быть переданной всем иг­лам, помещаемым ниже ее, которые она поднимает и притягивает к магниту". (Meister Eckhart, trans by Evans I, p.274; слегка изменено).

14 [Ср. выше, примеч.11]

15 Ср.: "Психология и алхимия", пар. 127 и далее, а также "A Study in the Process of Individuation" in Part I of vol.9.

17 Elenchos, VI, 42, 4; Quispel, "Note sur "Basilide", p. 175. 18Деян., 17, 30.

19 Ср.: Scott, Hermetica (I, pp.l50f), где имеется описание кратера, напол­ненного Nous, посланного Богом на землю. Те, чьи сердца стремятся к сознанию (yvtop'i^ouaa ran т1 yeyovac;), могут "креститься" в этом сосуде (кратере) и тем самым приобщиться к Nous. "Бог говорит, что человек, коего наполняет Nous, должен будет познать себя", (pp. 126 ff).

20 (Деян, 17, 29).

21 (Матф., 3,2).

22 Ср. "грех бессознательности" у псевдо-Кли­мента (Homilies XIX, cap. XXII ), в связи с человеком, слепым от ро­ждения (Иоанн, 9, 1).

23 Polyhistor symbolicus, р.348: "Бог, бывший прежде Богом мщения, при­водивший мир в беспорядок громами и молниями, нашел отдохнове­ние в лоне Девы, более того — в ее утробе, и был пленен любовью".

24 "Die Gestalt des Satans im Alten Testament".

25 Rig-Veda, X, 129. (Cp. MacNicol trans., Hindu Scriptures, p.37).

26 Предикат "бытия" спорен. Майстер говорит: "Бог в Божестве является духовной субстанцией, столь неизмеримой, что мы не в состоянии сказать о ней что-либо, кроме того, что она есть ничто [niht ensi]. Сказать же, что она есть нечто [iht] было бы скорее ложью, нежели правдой". (Ср. Evans trans., I, p.354).

27 "К этой цели нет путей, она стоит вне всякого пути". (Cp.Ibid., p.2 II).

28 "... von formen formelos, von werdenne werdelSs, von wesenne weselos und ist von sachen sachelos" (Cp.ibid., p.352).

29 "[Воля] облагораживается тем, что погружается в неведение, каковое и есть Бог". Ср. ibid, р.351.

30 Evans, I, p.219.

31 Концовка проповеди "Renovamini spiritu" [Обновитесь духом (лат.) — Прим. пер.] (Эфес, 4, 23) Ibid., p.247 f.

32 Встречаются люди, довольно странным образом считающие моей сла­бостью то, что я воздерживаюсь от метафизических суждений. Совесть ученого не позволяет ему утверждать то, чего он не сможет доказать или по крайней мере не сумеет показать вероятность этого. Ни одно высказанное утверждение никогда еще не создавало существовамия чего-либо, что ему соответствовало бы. Принцип "Что он говорил то и есть", — исключительная прерогатива Бога.

33 Adversus haereses, I, 30, 3. В системе Барбело-Гносиса (Ibid,. 29, 4) эквивалентом Софии выступает, "погружающаяся в нижние области". Имя Prunicus означает одновременно "несущая бремя" и "сладострастная". Второе значение более вероятно, поскольку гностики этой секты верили, что посредством сексуального акта они смогут вновь зарядить Барбело пневмой, утраченной ею в мире. У Симона Мага в этой роли выступает Елена, , "спустившаяся в нижние области... и породившая низшие силы, и небесные сферы". Ее насильно удерживали в плену низшие силы. Она соответствует гораздо более поздней алхимической идее "души в оковах" (Ср.: Dorn, Thatr. chem., I, pp.298, 497; Hfyikti, Phil, ref., p.262; Rosarium philosophorum in Art. aurif., II, p.284; "PlttOflll liber quartirum", Theatr chem., V, pp. 185f; Vigenere, Theatr. chem., VI, p. 19). Эта идея восходит к греческой алхимии, ее можно найти у Зосимы (Berthelot, Alch. grecs., Ill, xlix, 7; перевод см. в "Психология и алхимия", пар. 456 и далее). В "Liber quartorum" она имеет сабейское происхождение. См. Chwolsohn, Dir Ssabierund der Ssabismus (II, p.491): "Душа однажды обратилась к материи, полюбила ее и, сгорая жела­нием испытать плотские наслаждения, более уже не захотела отделять­ся от нее. Так родился мир". У Валентиниан, София Ахамот и есть Огдоада. В Pistis Sophia (перевод Mead, p. 362) она является дочерью Барбело. Будучи введенной в заблуждение ложным светом демона Автада, она оказывается заточенной в хаосе. Ириней (I, 5, 2) называет демиурга Гептадой, Ахамон же Огдоадой. В I, 7, 2 он сообщает, что Спаситель составлен из четырех компонентов, в повторение первой Тетрады. Среди примеров Четырех — кватернион элементов (I, 17, 1), а также четыре светильника, стоящие вокруг Автогенес [Родившейся от самой себя (греч.) — Прим. пер.] или Барбело-Гносиса (I, 29, 2).

34 Adv. haer., I, 24, 1.

35 Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, p. 170.

36 Panarium, XXX, 3.

37Theodor Bar-Kuni, InscriptionesmandaitesdescoupesdeKhouabir, Part. 2, p.185.

38 The Apocryphal New Testament, ed. James, p.379.

39 Bousset, pp.lHff.

40 The Miraculous Birth of King Amon-Hotep III, p.81.

41 Elenchos, V, 9, 5f.( Legge trans., I, p.l40f).

42 "Психология и алхимия", см. индекс "Аксиомы Марии". Ср. ниже, пар. 395 слл.

43

44 (Elenchos, V, 9, 15ff). [Ср. Legge, I, p. 143].

45 Намек на Иоанн, 4, 10.

46 Legge, I, p. 144.

47 Elehchos, V, 9, 21.

48 V, 9, 19, (Legge trans., p. 144).

49 Это означает интеграцию самости, на которую весьма сходным обра­зом указывал обсуждавшийся выше (пар. 225 слл) богомильский до­кумент, где дьявол рассматривался в качестве творца мира. Также и он находит "подобающее" ему.

50 Матф., 7, 14 "тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь".

51 Обсуждаемый здесь пассаж находится в {Elenchos, V, 9,4ff (Legge trans.1, p. 140).

52 Elenchos, V, 6, 6: "Познание Бога есть совершенная целостность".

53 V, 6, 5 (legge trans., I, p. 120).

54 V, 6, 6f. (p. 121).

55 Имевший прозвище "имеющий прекрасных детей", либо сам "прекрасное дитя" (Elenchos, V, 7, 4).

56 Согласно Гиппократу, мальчик в семь лет — наполовину отец (Elenchos, V, 7, 21).

57 Archegonos — отец племени.

58 Прямая ссылка на Матф., 19, 17: "Никто не благ, как только один бог".

59 Ср. Legge trans., p. 128.

60 Panarium, XXVI, cap.VIII.

61 "... и взяв часть истекшего у него семени, показал ей, что, мол, над­лежит так желать, дабы мы жили".

62 С другой стороны, я не могу избавиться от впечатления, что сны иногда переиначивают все шутовским образом. Это могло подсказать Фрейду примечательное допущение, что сны искажают и маскируют картину по так называемым "моральным" причинам. Однако данной точке зрения противоречит тот факт, что столь же часто в снах происходит нечто прямо противоположное. Потому я склоняюсь в пользу алхи­мических взглядов, согласно которым Меркурий — бессознательный Нус — играет роль "трикстера". [Ср. "Дух Меркурий" и "The Psycho­logy on the Trickster Figure" — Прим. изд.]

63 Но не фрейдовский "психоаналитический" метод, отбрасывающий ви­димое содержание сновидения как простой "фасад" на том основании, что психопатология истерии заставляет подозревать наличие несо­вместимых желаний в качестве мотивов сновидения. Тот факт, что сны, наравне с сознанием, покоятся на инстинктивном фундаменте, не имеет отношения ни к значению образов сновидений, ни к значе­нию содержимого сознания, поскольку в обоих случаях важно, что психе удалось сделать из инстинктивного импульса. Для сравнения: В Парфеноне примечательно не то, что он сделан из камня, и не то, что он был выстроен для удовлетворения амбиций афинян, а то, что он является именно Парфеноном.

64 Ср. "Феноменология духа в сказке", par.403.

65 Ср. "The Psychology of the Eastern "Meditation", pars.942f.

66 Cp. "A Study in the Process of Indiviation".

67 Это совместимо с его природой Логоса и второй Ипостаси Троицы.

68 Церковь, естественно, отвергала такую точку зрения.

69 Здесь скомбинированы три различные интерпретации Христа. Подо­бные контаминации характерны не только для гностической мысли, но и для любого бессознательного формирования образов.

70 Григорий Великий, Explositiones in librum I Regum, Lib. I, cap.I (Migne, P.L., vol.69, col.23): "Ибо Бог и человек суть единый Христос. Таким образом доказано, что он не имеет себе равных в том, за что его име­нуют единым. В соответствии с духом эпохи, его несравненная уни­кальность объясняется "выдающимися его достоинствами", Однако же, она значительна и сама по себе.

71 "Он подставил ей свои розовые [sic] уста для поцелуя" (Liber gratiae spirituals, fol.J, iw).

72 "Medulla vero animae est illud dulcissimum". Ibid., fol. B.

73 Григорий Великий; Migne, P.L., vol.79, col.23. Ср. Иеремия, 31, 22: "жена спасет мужа".

74 Liber gratiae spiritualis, fol. A, viir. Четырехкратность относится к четырем евангелиям.

75 Ibid.,fol.Biiv. 76lbid.,fol.Bviiv.

77 Ср. Flitch, Angelus Silesius, p.266.

78 Например иерогамия Зевса и Геры на "высотах Гаргара" в "Илиаде", XIV, 246 слл. (Ср. Ried trans., p.266).

79 Brugsch, Religion und Mythologie der alten Agypter, p.94.

80 В древнеегипетских воззрениях, Бог есть "Отец и Мать", он "зачинает и рождает сам себя" (Brugsch, p.97). Индийский Праджапати имеет сношения с отколовшейся от него самого женской половиной.

81 Budge, Gods of the Egyptians, I, pp.310f.

82 Этой мыслью я обязан прочитанной в Цюрихе лекции проф. В.Паули по поводу архетипических оснований астрономии Кеплера. Ср. его "The Influence of Archetypal Ideas" etc.

83 Elenchos, v, 7, 30f. (Cp.Legge trans., I, p. 128).

84 Bousset, Hauptprobkme der Gnosis, pp.352f.

85 Здесь Ипполит цитирует стих "Одиссеи", XXIV, 2.

86 Elenchos, V, 7, 36 (Legge trans., I, p. 129f).

87 Даниил , 2, 34: "Ты видел его, доколе камень не оторвался от горы без содей-

ствия рук". Это — камень, разбивший глиняные и железные ноги статуи.

88 Летаргия, состояние забвения и сна, напоминающее смерть. "Внутренний человек" как бы погребен внут­ри телесного человека. Он — та "душа в оковах" или " в заочении тела", о которой говорят алхимики. Lethe соответствует современному понятию бессознательного.

89 Ancoratus, 40. Ср. Даниил, 2, 35: "а камень, разбивший истукана, сде­лался великою горою и наполнил всю землю".

90 Elenchos, V, 7, 37 (Legge trans., I, p.130). Ср. Псалом, 81, 6, намек на который содержится в: Лука, 6, 35 и Иоанн, 10, 34.

91 V, 8, 2, (ibid., р.131).

92 Иофон, мадиамский царь-жрец, тесть Моисея.

93 Зиппора (Сефора), жена Моисея.

94 Вероятно, это намек на пневматическую природу "порождения", про­изведенного Моисеем, поскольку, согласно Elenchos, V, 7, 41, "Египет есть тело" (Legge trans., I, p. 130).

95 Брачный quaternio является архетипом, которому на первобытном уровне соответствует кросс-кузенный брак. Я подробно излагаю дан­ный вопрос в:"Psychology of the Transference", pars. 425ff.

96 Ср. "Психология и алхимия", пар.484.

97 См. исследование Марии-Луизы фон Франц.

98 Эти слова встречаются в еврейском тексте Исайи, 28, 10, где ими описывается, что именно "лепечущими устами и на чужом языке будут говорит к этому народу". [Еврейский текст таков: "tsaw latsaw, tsaw latsaw, kaw lakaw, kaw lakaw, zeer sham, zeer sham" — Прим. изд]. В канонической версии: "Ибо все заповедь на заповедь, заповедь на заповедь, правило на правило, правило на правило, тут немного и там немного".

99 Ср. "Психология и алхимия", пар. 550.

100 Ср. Бытие, 44,5.

101 Elenchos, V, 8, 12 (Legge trans., I, p. 133).

102 "Парацельс как духовное явление", пар. 181 и далее.

103 Roscher, Lexicon, II, part I, col. 1608, s.v. "Kuretes".

104 Ibid., cil.1607. Нисхождение из мозга может оказаться намеком на древнее представление о том, что сперма спускается из головы в ге­ниталии по спинному мозгу [Ср. Onians, The Origins of European Tho­ught, p.234 — Прим. изд.]

105 Elenchos, V, 8, 13 (Legge trans., I, p. 133).

106 "Дух Меркурий", пар.278.

107 Roscher, col. 1392, s.v. "Korybos", где соответствующий текст приведен полностью.

108 Алхимики весьма уместно замечали: "Perfectum non perficitur" ("со­вершенное не совершенствуется").

109 Elenchos, V, 8, 22 , описывает яуеицатнап как "совершенных людей, наделенных разумом", откуда ясно, что "духовным" человека делает наличие anima rationalis.

ПО Elenchos, V, 8, 21 (Legge trans., I, p. 134). Крамер (Bibl.-theol. Worterbuch der Nmtestamentlischen Griazitai) указывает в качестве значения для xsksioq "совершенный, полный, ничего не лишенный, достигший поставлен­ной цели". Бауэр (Griech.-deutsch. Woterbuch ZH den Schriften des Neuen Testaments, cil.1344)) дает значения, относящиеся к возрасту — "зре­лый, взрослый", — и к мистериям — "посвященный". Лайтфут (Notes on the Epistles of St. Paul, p. 173) говорит: "ТгХеюс; является тем, части чего полностью развиты, в отличие от o, где просто ни одна часть не отсутствует; это также — "взрослый", в отличие от vrptioq, "детский", или, "детство". Teleios — человек, получивший Нус; он располагает гносисом (знанием). Ср.: Geignebetr, "Quelques remar-ques sur la perfection (теХгкоац;) et ses voies dans le mystere paulinien", p.419). Вайсе (The History of Primitive Christianity, II, p.576) заявляет: не что иное, как "сознание своего несовершенства и воля к развитию суть знаки совершенства". Это утверждение основано на высказыва­нии Эпиктета (Enchiridion, 51, If) о том, что решивший совершенство­ваться (ярокоят£1у) наперед уже "совершенен".

111 Впервые упомянуто в V, 8, 19 [Ср.: Legge, I, p. 134].

112 Hermetis Trismegisti Tractatus vere Aureus cum scholiis (1610), p.44.

113 Опубликовано в 1562 г. Адамом фон Боденштайном. См.: Paracelsus Samtliche Werke, ed. Sudnoff, III. [Ср.: "Парацельс как врач", par.21].

114 De origin Morborum invisibilium, в начале IV книги о Мумии говорится: "Вся сила трав и деревьев находится в Мумии; и не только сила про­израстающих на земле растений, но и сила воды, и все свойства ме­таллов, и все качества марказита, и все присущее драгоценным кам­ням. Как мне перечислить и поименовать все это? Все сие — внутри человека, не больше и не меньше, и столь же сильно, как в Мумии." (Vohimen Paramimm, pp.29Iff).

115 Fragmentarische Ausarbeitungen шг Anatomie, (Sudhoff, III, p.462).

К.Г. Юнг. AION

116 Соответственно, мумия является противоядием. (De mumia libel/us, ibid, p.375).

117 De vita longa, Lib. ГУ, cap. VII (ibid., p.284).

118 "Парацельс как духовное явление", пар. 168.

119 Зогар, цит. по: Schoettgen, Home Herbakae et TAlmudicae, II, p. 16.

120 Бытие, 28, 17.

121 In Genesim horn., XI, 3 (Migne, P.G., col. 12, col.224): "Идабы вы могли увидеть источник видения, и взять из него живую воду, которая в вас станет источником воды, текущей в жизнь вечную".

122 Ibid., I, 2 (col. 148).

123 In Numeros horn., XVII, 4 (Migne, P.G., vol.12, cols.707f): "Ибо все эти разновидности рая на водах подобны и сродни тому раю, в коем на­ходится древо жизни. Воды же мы можем понимать либо как писания апостолов и евангелистов, либо как помощь, даваемую ангелами и небесными силами таким душам; ибо их помощью они орошаются и заполняются, и напитываются для всякого знания и понимания не­бесных предметов; хотя и Спаситель наш также есть река, приносящая счастье в град Божий; и Дух Святой не только сам есть та река, но и из тех, кому он дан, истекают реки — из живота их."

124 См. весьма ценное собрание патристических аллегорий в: Raihner, "Flumina de ventre Christi", p.269ff. Приведенная выше ссылка нахо­дится на р.370 и восходит к Ипполиту Commentary on Daniel, I, 17 (Werke, I, pp.28f).

125 In Genesin horn., I, 2 (Migne, P.G., vol.12, col. 147.

126 Elenchos, V, 8, 34 (Legge, I, p. 137). Это — игра словами aurotax; (от aiyoJcoXoq), "козий пастух" и агшбХос; (от del rcoXiiq, "вечно вращать­ся") Отсюда жоХос, = земная ось, Полюс.

127 Odyssey, trans, by Rouse, p.65.

128 Ibid., trans, by Rieu, p.74.

129 Он отчасти наделен характером "трикстера" (ср. выше, прим.62).

130 Протей имеет много общего с Гермесом; это, прежде всего, дар яс­новидения и способность менять форму. В "Фаусте" (Часть II, акт 5) он сообщает Гомункулусу, где и как тот должен начать свои труды.

131 Когда я осматривал древнюю пагоду в Турукалукундраме на юге Ин­дии, местный брамин объяснил мне, что старинные храмы снаружи сверху донизу намеренно покрывались непристойными скульптурами, дабы те напоминали обычным людям об их сексуальности. Дух, по его словам, представляет большую опасность, ибо Яма, бог смерти, не­медленно унесет с собой этих людей ("imperfecti"), [несовершенные (лат.) — Прим. пер.] если они непосредственно, без подготовки станут на духовный путь. Эротические скульптуры призваны напоминать им об их дхарме (законе), обязующей их жить своей обычной жизнью. Лишь исполнив свою дхарму, они смогут стать на духовный путь. Предполагается, что непристойности должны пробуждать эротическое любопытство посетителей храмов, дабы они не забыли о своей дхарме; в противном случае они не соблюдут ее. Лишь человек, обладающий подходящей кармой (судьбой, заслуженной его делами в прежних жизнях) и предназначенный для духовной жизни, может безнаказанно игнорировать подобные предписания, ибо для него все эти непристойности не значат ничего. По этой же причине, у входа в храм стояли две соблаз­нительницы, вовлекавшие людей в исполнение их дхармы, поскольку - лишь таким путем обычный человек может достичь высшего духовного развития. И, поскольку храм репрезентирует целый мир, в нем отобра­жаются все виды деятельности человека, а поскольку большинство людей всегда так или иначе думает о сексе подавляющее большинство храмовых скульптур имеет эротическую природу. По его словам, такова же причина того, что лингам (фаллос) установлен в священном углублении в глубине храма ("Святая Святых") — в garbhagrina ("доме матки"). Рассказавший мне это брамин был тантристом ("схоластом"; тантра = "книга").

132 Их прототипами служат оскопленный Аттис и Элевсинские жрецы, кто перед тем, как справлять иерогамию, делали себя бессильными с помощью напитка из болиголова.

133 Ср.Матф., 5, 8: "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят".

134 Сокращенное изложение Гомера, "Иллиада", 200-202 и 246: "Я отхожу далеко к пределам земли многодарной, Видеть бессмертных отца Океана и матерь Тефису, Кои питали меня и лелеяли в собственном доме. ... Древней реки Океана, от коего все родилося".

135 Йота — самая маленькая из греческих букв, соот­ветствует нашей "точке" (отсутствовавшей в греческом письме). Ср. Лука, 16, 17: "Но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет", а также Матф., 5,18. Это вполне может быть нача­лом символизма йоты, предполагаемого Иринеем (Adv. haer., I, 3,2).

136 Elenchos, VIII, 12, 5ff. (Legge, pp.lO7ff). Все это представляет собой гностическую парафразу I главы Иоанна и одновременно, полное смысла описание психологической самости. Йота (t) соотносится с самостью так же, как еврейская буква Йод соотносится с lapis в каббале. Первоначальный Человек, Адам, означает небольшой изгиб наверху буквы Йод (Shaare Kedusha, III, 1).

137 Эннеады, VI, 9, 8 (слегка видоизмененный перевод Guthrie, p. 163).

138 См. "A Study in the Process of Individuation" и "Concerning Mandala Symbolism".

139 Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, p.321: "[Гностики верили], что че­ловеческие существа, или по крайней мере некоторые из человеческих существ, изначально несут в себе высший элемент [spinther], произ­водный от мира света, позволяющий им вознестись из мира Семи в высший мир света, где обитают неведомый Отец и небесная Мать".

140 О Meerhopl, "Meister Eckharts Lehre vom Seelenfunklein".

141 1 Irenaus, Adv. haer., I, 24. Pneumatiroi содержат в себе небольшую часть Плеромы (II, 29). Ср. доктрину Саторнила в Hippolytus Elenchos, VII, 28, 3 (Legge trans., II, pp.80f).

142 Macrobius, Commentarium in Somnium Scipionis, XIV, 19.

143 Elenchos, V, 19, 7

144 Многочисленные вариации данного представления вновь появляются в алхимии. Ср. Michael Maier, Symbola aureae mensae, p.380 и Scnitinium chy-micum, Emblema XXXI: "Царь, плавающий в море и громким голосом кричащий: "Кто извлечет меня отсюда, получит великую награду". Ср. также Aurora Consurgens (ed. von Franz), p.57: "По таковой причине я тру­дился с криком ночь за ночью, и челюсти мои огрубели; кто тот живой человек, знающий и понимающий, который вырвет мою душу из лап ада?"

145 Elenchos, 21, 1

146 Elenchos, VI, 17, 7. Ср. "Символ превращения в Мессе", пар.359. 147 Ср. видение, приводимое в Wickes The Inner World of Man,p.245, пред­ставляющее собой типичный образец символики индивидуации: "Тогда мне привиделось, что на столбе подвешена человеческая фи­гура, в которой собрано все одиночество мира и космических просто­ров. Один, и не надеясь ни на что, висел там Единый, глядя в пустоту. Долго он глядел в нее, вбирая в себя все одиночество. А затем, в бездонной глубине зародилась мельчайшая искра. Она медленно под­нималась из бездонных глубин, и по мере восхождения росла, пока не выросла в звезду. И звезда эта повисла в пространстве в точности против фигуры человека, и белое свечение излилось на Одинокого. Напротив, о Зороастре рассказывается, что он свел вниз искры от звезды, опалившей его. (Bousset, p. 146).

148 Maier De circulo physico quadrate, (1616) p.27.

149 Или punctus solis. Таким образом, в яйце присутствуют все четыре: земля, вода, воздух и огонь; но "punctum solis" пребывает отдельно от этих четырех, находится посреди желтка, (каковой) есть цыпленок." (Turba, Sermo IV) Руска (Turbaphilosophorum, р.51) делает подстановку "saliens" вместо "solis" ("точка, бьющая ключом" вместо "точка солн­ца"), полагая, что все переписчики должны были повторить одну и ту же ошибку. Я не разделяю его уверенность.

150 Von hylealischen Chaos, p. 194.

151 De circulo quadrate, p.27.

152 Theatr. chem., VI, p.691.

153 "Physica genesis", Theatr. chem., I, p.382.

154 Monas hiemgtyphica (first edn., 1564). Также в: Theatr. chem., (1602), II, p.218.

155 Phil, ref., p. 131.

156 Mus. herm., p.559.

157 Здесь я считаю нужным процитировать теологическую точку зрения: "Иисус есть синтез и рост, и возникающая в результате форма сооб­щает нам о сотне сил, участвовавших в ее создании. Самое же инте­ресное здесь то, что процесс не закончился с завершением формиро­вания канона. Иисус все еще создается". Roberts, "Jesus or Christ? — A Reply", p. 124.