1.5. В. Дильтей: понимание — опыт всех наук о духе

В рамках западной философии линию развития герменевтической проблематики в направлении превращения ее из конкретно-научной методологической концепции в общенаучную философскую дисциплину продолжил В. Дильтей (1833—1911). Он предпринял попытку обоснования гуманитарных наук. Эта попытка была осуществлена им с психологических позиций и на базе герменевтической методологии. Дильтей считал метод понимания методом непосредственного постижения духовной целостности. Предметом понимания могут выступать внутренний мир человека, внешний мир и культура прошлого. Понимание 'внутреннего мира осуществляется при помощи интроспекции. Внешний мир доступен пониманию так же, как постигаем для человека объективно существующий мир. Для понимания культуры прошлого Дильтей использует герменевтику.

Следует отметить, что Дильтей разделял весь комплекс наук на науки о природе и науки о духе. «Сумма духовных явлений,— писал Дильтей, — подпадающая под понятие науки,, обычно делится на две части; одна обозначается названием наук о природе; для другой, странным образом, общепризнанного обозначения не существует. Я присоединяюсь к словоупотреблению тех мыслителей, которые это второе полушарие интеллектуального глобуса именуют науками о духе» [31, с. 114]. Указанные два класса наук весьма относительно отличаются друг от друга по предмету и специфике методов исследования. Это обусловлено тем, что мир природы и духовный мир тесно связаны друг с другом. Природа является фактором, условием и моментом деятельности человеческого духа, жестко определяя жизнь человека. И в то же время человек оказывает обратное воздействие на природу, изменяя природный мир и себя как часть этого мира. Неотвратимое действие природных, независимых от человека сил и свободный человеческий дух сплетаются в единый универсум свойств, связей и отношений, части которого существуют независимо от целого и друг от

54

.друга только мысленно. «Отсюда ясно, —писал Дильтей,— нас!колько условно отграничение двух классов наук друг от друга... Знания того' и другого классов постоянно смешиваются друг с другом в обеих пограничных областях между изучением природы и изучением духовных явлений... Познания наук о природе смешиваются с познаниями наук о духе» [31, с. 123].

В универсуме природ но-историко-социальных связей собственно человеческое следует рассматривать тоже как целое. Дильтей его называл «психофизиологическим жизненным единством». Оно может быть познаваемо обоими классами наук. И науки о природе, и науки о духе обнаруживают в нем свой собственный предмет. Но таковой предмет в чистом виде может выделить лишь сила абстракции. Духовная жизнь человека также не существует вне зависимости от психофизиологического жизненного единства. «Система таких жизненных ^•единств суммируется в действительность, составляющую предмет историко-общественных наук» [31, с. 122]. Ясно, что какие бы духовные сущности мы ни рассматривали, понимать их адекватно мож'но, учитывая системообразующие связи с жизненным единством, с «действительностью» и со всем природным космосом. Любые духовные сущности есть «проявления жизни», они не существуют независимо от человека, тем и отличаясь от природных явлений. Поэтому способ познания их должен быть качественно иным.

Специфику всех методологических приемов в науках о ду-:хе Дильтей усматривает в преимущественном использовании интерпретационных методов исследования. «Понимание и истолкование,— утверждает он, — это метод, используемый науками о духе. Все функции объединяются в понимании. Понимание и истолкование содержат в себе все истины наук о духе. Понимание в каждой точке открывает определенный мир» [32, с. 141]. Дильтей был в числе тех, кто утверждал, что для наук о природе более характерны номотетические приемы исследования, а науки о духе не могут существовать без 'Интерпретационных методик. Но следует помнить, что соотношение между методами наук о природе и наук о духе Дильтей понимает весьма диалектично. Так, выделяя три класса высказываний в науках о духе, которые составляют соответственно .историческую, теоретическую и практическую компоненты познавательного процесса в этих науках, Дильтей пишет: «И взаимосвязь между историческим, абстрактно-теоретическим и практическим направлениями мысли пронизывает науки о духе как общая им всем основная черта. Понимание частного, индивидуального служит в них... конечной целью не в меньшей мере, чем разработка абстрактных закономерностей» [31, с. 128]. «Дихотомия» двух областей человеческого познания ведет к признанию специфического соотношения между их предметом и методами, но все же Дильтей ясно ви-

55

дел, что разделение их условно, оправдано только методологи ческими соображениями и может быть осуществлено тольк( мысленно через определенную систему абстракций и идеал« заций. Реальная научная практика не дает возможности по следовательно провести принцип дихотомии (существуют области научного познания, которые являются пограничными и не относятся однозначно ни к одной из частей дихотомического деления. В качестве примера сам Дильтей называет общее языкознание). Для него важно не загонять «науки о духе в теснину обязательных абстрактных закономерностей по аналогии с естествознанием» [31, с. 129]. Он стремится -. поддерживать указанное методологическое противостояние, позволяющее, по его мнению, дать для наук о духе такие методы, которые стали бы адекватными для обоснования этого класса наук.

Видимо, не лишним будет отметить еще один момент в методологических исканиях Дильтея, связанных с поиском форм интерпретационной деятельности в гуманитарных науках. Решая этот вопрос, Дильтей был вынужден обратиться к логической проблематике, потому что формы понимания, классификацию которых пытался дать Дильтей, по его замыслу, должны были иметь особые логические формы выражения, т. е. представления форм понимающей деятельности в логических процессах рассуждения. Но если бы процесс понимания этим ограничился, то познавательный процесс в гуманитарных науках был бы неадекватен своему предмету, отражал бы его односторонне. Дело в том, что в гуманитарных явлениях объективно заложены факторы, которые можно постичь с помощью рационального понимания, и имеются элементы, связанные с бессознательной деятельностью авторов гуманитарных реалий. Естественно, что рациональное понимание, соотнесенное с особыми логическими приемами, здесь уже не может служить методом познания.

Итак, Дильтей ставит две проблемы: проблему герменевтической логики и проблему бессознательного в гуманитарном познании. Причем если первая является принципиально новой, то вторая явным образом уже была поставлена Ф. Шлейер-махером в его учении о лучшем понимании. Рассмотрим их последовательно.

Концепцию логических форм интерпретации Дильтей предваряет исследованием «проявлений жизни» и форм понимания. «Под проявлением жизни здесь я понимаю не только выражения, которые что-то подразумевают или означают, но и выражения, позволяющие нам понять духовное, не претендуя на то, чтобы что-то означать или быть определенным мнением. Способ и результаты понимания различаются в зависимости от типа проявлений жизни» [32, с. 141]. Дильтей различает три типа проявления жизни, К первому относятся понятия, суждения и умозаключения. «Будучи составными частями на-·

56

уки, — пишет он, — они высвобождены из переживания, - в котором возникают, в соответствии с присущей им логической нормой всеобщности» [32, с. 141]. Они понимаются всегда одинаково, не связаны со скрытыми моментами душевной жизни, во всех контекстах и при любых условиях подчиняются закону тождества (здесь Дильтей говорит фактически об употреблении логических форм в контекстах, которые на современном логическом языке называются экстенсиональными). Ко второму типу проявления жизни Дильтей относит поступки. Это также внешняя форма проявления жизни, так как, будучи осуществлен, «поступок также высвобождается из подосновы жизненной связи. И без объяснения того, как в нем соединены обстоятельства, цель, средства и жизненная связь, поступок не позволяет дать всестороннее определение внутренней жизни, из которой он возник» [32, с. 142]. И наконец, третьим типом проявления жизни является выражение переживания. Оно непосредственно связано с глубинами душевной жизни. На художественном выражении основаны литература, живопись и другие виды .искусства. Суждение, которое описывает выражение переживания, не может быть истинным или ложным. Его следует оценивать в категориях правды или неправды, категория истины как соответствия знания своему предмету здесь не может быть использована. «Таким образом, на границах между знанием и действием возникает область, в которой открываются глубины жизни, недоступные наблюдению, рефлексии и теории» [32, с. 142]. По отношению к этой области требуются особые виды понимания.

Что касается форм понимания, то Дильтей выделяет элементарные и высшие формы понимания. К элементарным относится «истолкование одного отдельного проявления жизни». Логической формой его выражения является аналогия. К высшим формам понимания относятся понимания «целостной связности жизни» и «внутреннего мира людей». Логической формой их выражения является «индуктивный вывод от отдельных проявлений жизни к связности жизни как целого. Предпосылка вывода — знание о душевной жизни и ее отношениях к среде и обстоятельствам» [32, с. 144]. Так как множество проявлений жизни не может по принципиальным соображениям представить всю полноту целого, то вывод всегда будет носить вероятностный характер.

Хотелось бы по поводу дильтеевской индукции сделать следующее замечание. Представляется, что тот вывод, который Дильтей описывает и называет индукцией, вовсе таковой не является. Индукцией обычно считают вывод, направленный от частного к общему; заключение такого вывода есть общее высказывание. Дильтей же называет индукцией вывод, направленный от части к целому, точнее, от единичного проявления к целому жизненного единства. В основе этого вывода лежит ме-реологическое отношение «часть — целое». При этом предпола-

57

гается, что данное отношение не может быть истолковано (определено) через теоретико-множественные операции включения класса в класс и принадлежности элемента классу. Поэтому когда делают переход в рассуждении от единичных проявлений к утверждению о целом, то происходит «мериологиче-ский скачок», оправданность которого обосновывается весьма специфическим образом, очень далеким от известных способов обоснования индуктивных выводов. Своеобразие в этом типе выводов имеется, но вовсе не то, на которое указывал Диль-тей. Это есть выводы от множества единичных проявлений (в частном случае, возможно, одного) к единому целому. В классической логике таких выводов не описано, но они имеют место в практических рассуждениях и являются предметом анализа в неклассических логиках.

Видимо, для герменевтической логики такие выводы являются существенными, потому что характеризуют особенности приемов получения нового знания при интерпретации. Этот факт осознавал Дильтей, когда писал: «...понимание нельзя трактовать просто как процедуру мысли: транспозиция, подражание, сопереживание, — эти факты указывали на цельность душевной жизни, проявляющуюся в этом процессе» [32, с. 148]. Из этого обстоятельства он сделал вывод, что в жизненном единстве целого существует некоторая часть, которая не может быть познана рациональными методами. Здесь мы вступаем в область бессознательного. Сама природа предмета познания устанавливает границы для познавательных способностей, ограничивая применение рациональных, логических методов. Но отсюда нельзя сделать вывод о том, что бессознательное не является познаваемым. Для его познания нужны особые методы, которыми, по мнению Дильтея, могут служить сопереживание, вчувствование, симпатическое проникновение во внутренний мир другого и пр. «Тем самым во всяком понимании есть нечто иррациональное, коль скоро иррациональна сама жизнь; понимание не может быть никогда репрезентировано формулами логических операций. Предельная, хотя и сугубо субъективная достоверность, заключающаяся в сопереживании, никогда не может быть заменена проверкой познавательной ценности выводов, в которых может быть изложен процесс понимания. Таковы границы логической разработки, установленные его природой» [32, с. 148]. Иррациональная часть жизненного единства своеобразно влияет на структуру гуманитарных явлений. Она обусловливает наличие в предмете интерпретации (разумеется, в качестве составляющей части) своеобразного «человеческого остатка». «Поэтому, — пишет Дильтей, — искусство понимания имеет свой центральный пункт в истолковании или интерпретации содержащегося в произведении остатка человеческого бытия» [101, с. 319].

В начале своей научной деятельности Дильтей предпринимает попытку подвести под науки о духе психологический фун-

58

дамент. Существуют, согласно Дильтею, два вида психологии: «описательная» и «объясняющая». Они имеют различные предметы. Объясняющая 'психология изучает внутренний мир человека, опираясь на внешний опыт и на выдвижение абстрактных гипотетических схем, не способных давать достоверное знание. Главным методологическим пороком объясняющей психологии является изучение психологических свойств индивида в отрыве от его общественной жизни и от материальных предпосылок, ее формирующих. Описательная психология опирается на внутренний мир человека. На ее основе возникает комплекс наук о духе. Внутренняя жизнь человека представлена ему непосредственно. Дильтей предлагает здесь в качестве основного метода исследования самонаблюдение. Внутреннюю Ж'изнь мы понимаем, а не объясняем. Методы объясняющей психологии здесь не могут быть использованы.

Общество, по мнению Дильтея, понимается, исходя из постижения собственного духовного мира, так как члены общества аналогичны друг другу. Основа аналогии — родство человеческих душ. Интересно отметить, что некоторое время спустя точно такой же прием доказательства использует один из основателей логического позитивизма Л. Витгенштейн для обоснования игровой природы языка. Такие концепции, как правило, сталкиваются с существенными трудностями. Так и Дильтею не удалось обосновать переход от психологии индивида к психологии общества. Субъективно-психологическая замкнутость на исследовании внутреннего мира индивида путем интроспекции неизбежно вела к солипсизму. Попытка избежать упреков в солипсизме при помощи ссылок на возможность изучения внутреннего мира других индивидов по аналогии с собой не увенчалась успехом.

Сущность подобных ошибок была с исчерпывающей точностью выражена К. Марксом и Ф. Энгельсом еще в «Немецкой идеологии»: «Не сознание определяет жизнь, а Ж'изнь определяет сознание. При первом способе рассмотрения исходят из сознания, как если бы оно было живым индивидом; при втором, соответствующем действительной жизни, исходят из самих действительных живых индивидов и рассматривают сознание только как их сознание. Этот способ рассмотрения не лишен предпосылок. Он исходит из действительных предпосылок, н« на миг не покидая их. Его предпосылками являются люди, взятые не в какой-то фантастической замкнутости и изолированности, а в своем действительном, наблюдаемом эмпирически, процессе развития, протекающем в определенных условиях. Когда изображается этот деятельный процесс жизни, история перестает быть собранием мертвых фактов, как у эмпириков, которые сами еще абстрактны, или же воображаемой деятельностью воображаемых субъектов, какой она является у идеалистов. Там, где прекращается спекулятивное мышление, — перед лицом действительной жизни, — там как

59

раз и начинается действительная положительная наука, изображение практической деятельности, практического процесса развития людей. Прекращаются фразы о сознании, их месте должно занять действительное знание» [1, т. 3, с. 25—26].

В более поздних работах Дильтей пересматривает свое отношение к интроспекции. Он считает ее неадекватным методом исследования. Дильтей расширяет возможности применения герменевтики за счет расширения области ее приложения: она теперь используется для постижения любых «жизненных проявлений», а не только для изучения культуры '· прошлого. Расширение области действия герменевтики намечало своеобразный подход к построению методологии гуманитарных наук, или, по терм-миологии Дильтея, наук о духе, в которые он включал, в частности, историю и социологию. Отмечая переориентацию Дильтея в обосновании им наук о духе, Л. Г. Ионин пишет: «Дильтей никогда открыто не признавал, что психологическое обоснование наук о духе потерпело неудачу, но в последние годы жизни сосредоточился на разработке нового варианта «критики исторического разума», опирающегося на анализ собственно культурно-исторической действительности. Именно тогда Дильтеем была создана методология понимания как метода познания этой действительности» [37, с. 25].

За основу новой методологии, способной, как казалось-Дильтею, преодолеть узость и недостатки психологического обоснования наук о духе, он берет учение Шлейермахера— герменевтику, понимаемую двояким образом: и как искусство интерпретации, и как теория такого искусства. Л. Г. Ионик отмечает встречающееся иногда отождествление психологизма дильтеевской методологии с герменевтикой. Некоторые авторы даже более категоричны: они утверждают, что Дильтей развил (наследовал) психологический пласт герменевтики Шлейермахера. Л. Г. Ионин справедливо критикует подобные точки зрения и, кстати, отмечает, что интерес Дильтея к герменевтике был устойчивым, а не явился лишь крайней реакцией на неудовлетворенность психологизмом: «Но хотя герменевтика стала завершением дильтеевской «критики исторического разума», к проблемам интерпретации Дильтей обратился отнюдь не на заключительном этапе своей философской деятельности. Уже в 1860 г. им была написана работа о герменевтике Шлейермахера. Он работал над этой проблемой всю жизнь, но лишь отказ от психологизма сделал герменевтику краеугольным камнем в его творчестве. Иногда психология Дильтея отождествлялась с его герменевтикой. На самом же деле герменевтика означала преодоление психологизма. «Познание духа, — считал Дильтей, — не есть психологическое познание». И в другом месте: «Нужно уточнить понятия. Часто «схватывание» (Auffassen) собственных психологических состояний мы неточно обозначаем как понимание (Verstehen)». А ведь именно такое

60

«схватывание» он объявлял ранее адекватным методом наук о духе!» [37, с. 37].

Что же теперь, после устранения внутреннего опыта как основы (но не совсем) паук о духе, является предметом понимания, который позволил бы по-новому взглянуть на внутренний мир человека и на его историю? Этим предметом является, согласно Дильтею, внутренний мир индивида, объективированный вовне, проявившийся в виде права, религии, языка, норм морали, регулирующих общественное поведение людей. Все эти явления выступают для любого члена общества как объективный дух, который становится посредником при обще-нри и понимании индивидами друг друга. «Таким образом, членение объективного духа оказывается членением культуры, и действительным медиумом, посредником понимания между людьми становится культурно-историческая структура того или иного уровня» [37, с. 27].

Возможности понимания заложены объективно в недрах историко-культурной общности, где живет и действует индивид. Вопрос о возможности понимания является едва ли не самым главным при исследовании проблемы понимания, и уж, конечно, его нельзя обойти молчанием при построении герменевтики как теории искусства интерпретации. Для решения этого вопроса Дильтей вводит в контекст своих исследований категорию «общность». Любое состояние индивидуального сознания, по его мнению, выражается в словах, поступках, жестах, выражениях лица. Все это может быть объективировано, выражено вовне в национальном устройстве языка, в структуре общественных отношений и общественных организаций, в государствах, церквях, научных сообществах. Объединение всего этого представляет собой связь, в которой движется история. Такая объективация внутреннего опыта становится доступной любому члену общества, из непостижимого внутреннего плана переходит в план чувственно воспринимаемого, становящегося объектом понимания. На вопрос о том, как возможно понимание, Дильтей отвечает: оно возможно в форме герменевтического анализа физических процессов, так как между объектом понимания и понимающим существует общность.

Здесь виден элемент заимствования у Шлейермахера, который тоже считал, что понимание возможно только тогда, когда автор текста и интерпретатор будут поставлены в одинаковые условия, когда будут устранены посредством активного вмешательства интерпретатора языковая, культурная и историческая дистанции, разделяющие автора произведения и его истолкователя. Но Дильтей все же придает своей теории значительную психологическую окраску. Правда, Б отличие от первого обоснования наук· о духе психологические оттенки в его методологию наук вводятся неявно, скорее даже невольно, Так, например, современный исследователь творчества Диль-

гея X. Цёклер считает, что понимание, согласно Дильтею, побуждается переживанием отдельных состояний сознания в сфере осознанной общности. В подтверждение своего вывода он приводит следующую цитату из Дильтея: «Каждое слово, каждое предложение, каждый жест или форма вежливости, каждое произведение искусства понятны лишь потому, что выражающего и понимающего связывает общность; кто переживает отдельное, тот думает и действует всегда в сфере общности и только поэтому понимает» [116, с. 72].

Общность основывается на одинаковых элементах сознания, которые мы можем обнаружить во всех выражениях жизни, во всех объективациях внутреннего опыта. Например, понимание выражений жизни, зафиксированных в предложениях языка, обусловлено постижением смысла последних. Смысл (концепт, по терминологии Б. Рассела) является общим достоянием многих людей. Эта общность, одинаковость его для многих людей служит основой понимания людей в общении их друг с другом. Здесь следует подчеркнуть, что категория общности характеризует свойства основы (базиса) понимания, а не сам способ понимания. Дильтеевское понятие общности относится не к способу обмена информацией между людьми, а к условиям, в которых оно осуществляется, к <внеязыковому контексту общественной коммуникации.

Отметим еще два момента, в которых прослеживается линия наследования герменевтической проблематики Дильтеем от Шлейермахера. Первый момент связан с проблематикой герменевтического круга, который через Дильтея дошел до современной герменевтики и стал неотъемлемым понятием герменевтического инструментария. Вспомним, что Шлейермахер круг, возникающий при понимании литературных текстов, называл «мнимым». Реально никакого круга не было. На самом деле существует процесс постижения целого при помощи все время уточняющегося истолкования целого. Причем имеются два типа отношений «часть — целое» при интерпретации текстов. Первое представляет собой отношение части произведения ко всему произведению как к целому, во втором раскрывается отношение произведения как части ко всей совокупности внешних и внутренних условий жизни автора произведения как целого. Дильтей, наследуя проблематику герменевтического круга от Шлейермахера, усмотрел в нем не только средство освобождения человека от гнета фактичности и достижения свободы [см.: 37, с. 32]. Отдельное жизненное проявление понимается, исходя из всей совокупности целого. Но собственно герменевтический круг есть конструирование уникальности «единичного проявления жизни» из составляющих его частей. Различие между двумя типами понимания аналогично различию между дедукцией и индукцией и между анализом и синтезом. Первый вид понимания есть истолкование смысла части на основании знания о смысле целого, из зна-

62

ния о целом дедуктивно выводится знание о части («о единичном жизненном проявлении»). Такая операция аналогична анализу. Цель ее — выделить элементарное понимание. Второй вид понимания является интерпретацией «единства жизненных проявлений». Здесь первый вид понимания служит основой для специфического герменевтического синтеза, осуществляющегося путем 'особой индукции, направленной от искусственно выбранных частных случаев к целому, представляющему собой единый внутренний мир других людей. Основой для «мереологического скачка» от части к целому служит Дильтею аналогия, существенное сходство внутренней жизни индивидов. Здесь следует отметить, что Дильтей, наследуя проблематику Шлейермахера, во многом утратил его диалек-тичность. Постановка и решение этой проблемы у Шлейермахера вносят гораздо более весомый вклад в теорию герменевтического метода, чем дильтеевское истолкование вопросов, связанных с герменевтическим кругом.

Второй момент, который хотелось бы подчеркнуть, относится к усмотрению бессознательного элемента в творчестве художника и в постулировании необходимости явного его выделения интерпретатором. Эта линия привела в дальнейшем к «стыковке» идей герменевтики и психоанализа [см.: 107].

Что же касается формулы «понять автора лучше, чем он сам понимал себя», то в ней действительно содержится рациональное зерно, очень точно вскрытое Шлейермахером и Дильтеем. Искусство интерпретации состоит в умении увидеть невидимое, не лежащее на поверхности, ментальное, «идеальные побудительные силы» (Ф. Энгельс), а именно увидеть то, как определенные черты индивидуальности автора текста, которые «навязаны» ему в процессе воспитания или в течение его жизни внешними обстоятельствами, внешними условиями его существования, а также внутренние черты личности автора, такие как здоровье, характер, темперамент, сила воли, талант, политические взгляды, мировоззренческие установки и пр., влияют на характер произведения. Многие из этих черт автор воспринял бессознательно, интерпретатор же обязан вскрыть этот пласт, сделать бессознательное достоянием знания. Здесь существует вполне конкретная проблема, которая может быть решена и без обращения к психоанализу. Здесь нет ничего мистического, темного. И если некоторые восприемники идей Дильтея и Шлейермахера все же увидели связь герменевтики и психоанализа, то, видимо, этот факт подчеркивает роль герменевтики в психоаналитических исследованиях, но не обогащает p а ц и о н а л и с т и ч е с к о е с о д е p ж a 11 и е г е ρ м е н е в -тики.

Герменевтика, как отмечает Л. Г. Иопич, предназначалась Дильтеем для снятия упреков, которые неизбежно следовали при ориентации на психологическое обоснование паук о духе, для построения, как ему казалось, адекватной методологии гу-

63

манитарных наук. Дильтей считал герменевтику теорией герменевтического метода в широком смысле и в'узком смысле техникой интерпретации, представляющей средства практического искусства истолкования. «В герменевтике, полагал Дильтей, он преодолел субъективизм и релятивизм, связанные с психологическим познанием. Как философская наука, герменевтика стала у него теорией познания общественно-исторической действительности, а как исследование процедуры понимания она стала логикой наук, исследующих историю и культуру. Такая трактовка ее находилась в полном соответствии с задачей, поставленной Дильтеем еще во «Введении в науки о духе»: «помочь выявиться истинной природе наук о духе и тем способствовать разбиванию окоов, в которых держат молодых «сестер» «сестры» старшие и более сильные с тех пор, как Декарт, Спиноза и Гоббс перенесли на эти отстающие науки свои методы, развитые на основе математики и естествознания» [37, с. 37].

Понимание духовной жизни общества является действительной задачей, актуальность которой ощущалась еще современниками Дильтея. Острота постановки этой проблемы не снимается и в настоящее время. Задача Дильтеем была поставлена правильно. Определить основания гуманитарных наук, выявить их специфику, ответить на вопрос об их природе— проблемы, не утратившие своего значения и для современных исследователей. Но разрешение этих проблем не может быть осуществлено путем дильтеевской методологии, для которой характерен отрыв историко-социальных исследований от материалистически понимаемой практики. «У Шлейермахе-ра и особенно Дильтея сложность интерпретации текста, обусловленная неповторимостью акта его создания, как бы заслоняет собой необходимость воспроизводства непрерывной культурной традиции. Проблема ставится не в ее общем плане, не как проблема актуализации объективированного в знаковых формах смысла, а как проблема объективации той или иной творческой способности художника. Дильтей прямо говорил, что «личная гениальность становится техникой, и эта техника развивается вместе с историческим сознанием». С другой стороны, он понимал, что за каждой объективацией стоит «тайна жизни», но считал, что выразить ее можно только как ряд индивидуальных целостностей... Человеческая история, по Диль-тею, представляет собой единство объективного духа и индивидуальности, и на последнюю прежде всего и направлена герменевтическая интерпретация. Именно индивидуальность нуждается в понимании, в адекватной интерпретации» [34, с. 169].

Дильтей принципиально не мог объяснить диалектику духовной жизни общества и материальных условий, ее созидающих и являющихся ее жизненным фоном. Неадекватность методологической установки Дильтея ясно осознавалась многи-

64

ми представителями герменевтической философии. Так, в частности, один из «духовных отцов» современной герменевтики Х.-Г. Гадамер писал: «...Дильтей... не мог преодолеть робости к традиционной теории познания. Его исходный пункт, внутреннее бытие «переживаемого», не мог пробить мост к исторической реальности, потому что великая историческая действительность, общество и государство являются определяющими для каждого «переживания». Автовоспоминания и автобиографии—исходные пункты Дильтея — не являются предпосылками и недостаточны в качестве базиса для герменевтической проблемы... В действительности не история относится к нам, а мы относимся к ней. Мы понимаем самих себя прежде всего в воспоминании, мы понимаем себя в семье, обществе, государстве, в которых мы живем» [106, 260—26Î]. Но отсюда не следует, что герменевтическое предприятие Дильтея было бесполезным занятием. Его неудачи и слабости были неудачами и слабостями тех теорий познания, на которые он опирался. Психологизм не мог быть адекватным принципом методологии гуманитарных наук. Но все же мы должны подчеркнуть, что Дильтей впервые вывел герменевтику на философский уровень. Как писал Гадамер, «Дильтей расширил герменевтику до органона наук о духе» [106, с. 250]. Именно в этом состоит положительное значение дильтеевского обоснования наук о духе.

Î.6. СОВРЕМЕННЫЙ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ: УЧЕНИЕ О БЫТИИ

В конце XIX — начале XX века в философии и методологии гуманитарных наук постепенно складываются благоприятные условия для введения герменевтических идей в философско-методологический контекст. Эти условия были созданы усилиями нескольких исследователей, которые работали в пограничных областях между философией, филологией, историей, обществоведением и другими науками. Обоснование гуманитарных наук В. Дильтеем, идея строгой научной философии и феноменологический метод 3. Гуссерля, обоснование онтологической герменевтики и решительное введение языковой проблематики в философию М. Хайдеггером, истолкование значения как интерпретации Ф. Ницше создали творческий фон и явились глубочайшим инициирующим источником для .возникновения более поздних герменевтических концепций А. Н. Уайтхеда, Э. Бетти, Х.-Г. Гадамера, П. Рикёра, Э. Коре-та и др. В данном параграфе я попытаюсь описать те условия, которые привели к современной герменевтической философии.

Мы уже выяснили, что значительное развитие герменевтика получила благодаря В. Дильтею и его школе. К этому времени основная проблематика герменевтики была уже опреде-

3 В. Г. Кузнецов 65

лена и ее эволюция шла в направлении дальнейшей разраоот-ки герменевтических категорий и в сторону завоевания герменевтикой философского статуса. Заслуга Дильтея заключалась в разработке философских основ гуманитарных наук, «понимающей социологии» и категории понимания. Но с другой стороны, феноменология Э. Гуссерля создала предпосылки для обоснования М. Хайдеггером герменевтики наличного бытия. Так понимание было введено в экзистенцию наличного бытия.

Г. Бём во введении в книгу [107] отмечает, что .большое значение герменевтическая проблематика и сама герменевтическая техника имеют для философии Ф, Ницше. Знание для него всегда является интерпретацией. Взяв это понятие из филологии, Ф. Ницше обобщил его так, что любая философия, становится у него интерпретацией. Интерпретация в истолковании Ницше становится универсальной категорией, она «схематизирует хаос реальности». При помощи интерпретации характеризуется ценность истолковываемых явлений. Истолкование совершается при определенной психологической установке, но сами интерпретации не означают субъективной установки на содержание. Реальность объективно содержит много возможностей для различных истолкований. Поэтому «Ницше стремится преодолеть рациональность философского метода; понятия не выстраиваются у Ницше в систему, а предстают как многозначные символы» [76, с. 437]. У Ницше интерпретация служит средством обоснования универсальной связи мира. Для сегодняшней герменевтики существенны понимание Ницше языка и искусства, а также его критика историзма. Язык не только служит средством передачи мыслей, но и содержит в себе возможности познания. Он имеет «теоретико-схемати-зирующую силу», в нем содержится «способ данности всякого духовного опыта». Истолкование в этом смысле является языковой проблемой. Обращение Ницше к языку было унаследовано далее представителями герменевтической парадигмы (М. Хайдеггером, Х.-Г. Гадамером, Э. Коретом и многими другими. Одним из самых важных свойств языка Ф. Ницше считает способность к образованию метафор. Познание не может быть адекватным содержанию вещи. Истина — это «госпожа метафор». Она объявляется Ницше иллюзией. Теория познания сводится им к учению о перспективах, т. е. к учению об интерпретации.

Герменевтические идеи получают свое дальнейшее развитие у М. Хайдеггера. Процессы истолкования «собственно человечески налично-существующего» (menschlich Da-Seinde selbst) становятся основными герменевтическими задачами. Хайдеггеровское понятие «собственно человечески налично-су-ществующее» является обобщением дильтеевского понятия «остаток человеческого бытия в произведении». Это положение открывает одну из многочисленных линий развития герменев-

гики. Изложение герменевтики у Хайдеггера основано на следующем определении понятия «жизнь». Жизнь — это элементарная структурная единица, в которой представлена (истолкована, структурирована) однородность сознания и предмета. Эта однородность не существует (не находится в действительности), а именно представлена, истолкована [см.: 107, с. 17].

Большое внимание Хайдеггер уделяет проблеме герменевтического круга, которая по сравнению с концепцией Шлейер-махера приобретает новые оттенки. Для Хайдеггера герменевтический круг есть механизм, с помощью которого осуществляется процесс «смыслового движения понимания и истолкования» [106, с. 252]. «Кто хочет понять текст,— пишет Х.-Г. Га-дамер, комментируя хайдеггеровское понятие герменевтического круга, — тот всегда делает предположение. Он предполагает смысл целого, который кажется ему первым смыслом в тексте. Так получается потому, что текст читают уже со значительным ожиданием определенного смысла» [106, с. 251].

Почему Хайдеггер уделяет этой проблеме столь большое внимание? По мнению Гадамера, данная проблематика, рассматриваемая через диалектику чтения и понимания текста, подводит к решающему вопросу о возможности понимания. «Хайдеггер дал полностью правильное феноменологическое описание, когда он в мнимом чтении... открыл предструктуру понимания. Он представил пример, из которого следует задача» [106, с. 254]. Подлинным предметом герменевтического анализа Хайдеггер делает язык, потому что слово не только проясняет, но и затемняет. С другой стороны, язык (а не человек) является, по мнению Хайдеггера, субъектом речи, поэтому язык выступает как сущностное свойство человеческого бытия. А так как понимание возможно только в языке и при помощи языка, то язык определяет постановку всех герменевтических проблем. Вследствие того что в языке отражается весь мир человеческого существования, герменевтика у Хайдеггера через язык «выходит» на бытие и метод «опрашивания» бытия становится необходимым моментом герменевтического инструментария. П. П. Гайденко, анализируя роль языка в герменевтике Хайдеггера, писала: «Герменевтическую связь, по Хайдеггеру, определяет сам язык. Это значит, что не мы говорим языком, а скорее язык говорит нами, через нас. Язык должен быть понят не как продукт человеческой деятельности, не как отдельный ее аспект, а скорее как сама сущность, субстанция исторического процесса, определяющая собой направление развития» [25, с. 146].

Онтологизируя языковую проблематику герменевтики, Хайдеггер способствует превращению герменевтики в учение о бытии, закрепляя тем самым ее философский статус. Вместо туссерлевскои трансцендентальной феноменологии Хайдеггер предлагает «герменевтическую феноменологию», в которой вопрос о смысле существования равносилен вопросу о смысле

,3* 67

познанного. Понимание здесь выступает первоначальной формой человеческой жизни, а не только методической операцией, По мнению Хайдеггера, «герменевтика имеет дело не столько с правилами интерпретации текстов, теорией лингвистического понимания или методологией наук о духе, сколько с нашим общим отношением к миру, в котором мы живем. По сути дела, она представляет собой феноменологическое определение специфики самого человеческого существования, так как понимание и интерпретация составляют фундаментальные способы человеческого бытия, а поэтому он рассматривает философию как герменевтическую интерпретацию этого бытия» [63, с. 32].

Большое влияние на различные герменевтические направ-лени51 оказали исследования А. Н, Уайтхеда [см.: 107]. По его мнению, понимание может быть достигнуто двумя способами. Если понимаемое положение дел является сложным, то его можно понимать, рассматривая отдельно составляющие его факторы, синтез которых дает нам полную картину. Второй способ понимания выражается в том, что положение дел понимается как целое непосредственно, без промежуточных ступеней анализа и независимо от того, доступно оно анализу или нет. Первый способ есть внутреннее понимание, второй — внешнее. Оба они находятся во взаимосвязи, предполагают друг друга, но ими не исчерпывается вся проблематика понимания и герменевтики. Первый способ объясняет положение дел как следствие обобщения, интеграции знания о частях целого, а второй — как каузальный фактор. Такая трактовка понимания, по замыслу Уайтхеда, должна была прояснить проблему соотношения герменевтики (как части методологии) и науки.

Уайтхед, критикуя метафизические теории самосознания и методологический объективизм, стремится создать теорию, нацеленную на современность. Он показывает, что преобладание существования над бытием (эти категории у него не совпадают) ведет к теории интерпретации, к универсальной относительности истолкования любой реальности. Ход рассуждения Уайтхеда следующий. Так как имеются такие явления, которые в каком-то определенном смысле существуют, но не являются реальными, то вопрос об их познании и понимании не может быть решен при помощи наблюдения и непосредственного созерцания (интуиции). Такой трансцендентальный остаток, полученный путем «вычитания» из существования реального бытия, представляет собой некие сущности, которые могут быть поняты (познаны) при помощи интерпретации. Интерпретация придает (приписывает) смысл эмпирически не постигаемым сущностям, создавая тем самым возможность для их постижения разумом.

Наука и философия ориентированы на изменчивые, текучие связи явлений мира, изменчивость которого может быть описана в «логике событий». Здесь у Уайтхеда прослеживается

68

влияние И. Канта и Ф. Ницше. Уайтхед неявно принимает кан-товскую дихотомию вещей в себе и явлений. Его теория познания носит «явленческий» характер и разрабатывается в рамках герменевтической философии, которая характеризуется им как «универсальная перспективная связь интерпретаций». Как отмечает Г. Бём, логика, которая связывает отдельное интерпретируемое событие с ходом развития всех других событий, представляет собой ход мысли, тесно связанный с гадамеров-ской «действительной историей». Г. Бём четко описывает условия, при которых формируются взгляды' Уайтхеда. Эти условия составляют в совокупности теоретический фон, без учета которого невозможно правильно оценить «логику событий» Уайтхеда.

Взгляды Уайтхеда на проблемы, связанные с возникновением, развитием и истолкованием знания, складываются в условиях, когда Хайдеггер предложил понятие ало-фактического суждения, которое понималось им как «производящий модус процессов истолкования наличного бытия» и обосновывало «герменевтику фактичности», когда вместе с тем еще сказывалось влияние Ницше, отрицавшего корреспондентскую модель знания и отстаивавшего тезис о языке-носителе поэтически-метафорических возможностей; когда к тому же логический позитивизм приступил к анализу языка науки, укрепляя сциентистские позиции в области философии науки. Наконец, герменевтика Гадамера указывала на преимущество «слова» над «предложением». В этих условиях уайтхедовская «логика событий» основывалась на относительности апофантических высказываний. В процессе истолкования знаний участвует «языковой синтез», который возникает благодаря не только обобщению результатов предшествующих истолкований, но и содержащейся в языке возможности истолкования (здесь прослеживается преемственная связь с Ницше, который считал, что в языке заложены возможности познания). Специфика языкового синтеза позволяет Уайтхеду выделить доказательство как метод философского исследования. Доказательство в философии есть средство демонстрации и цель знания. Логическое доказательство в отличие от философского опирается на посылки, являющиеся очевидными. «Очевидность является .предпосылкой логики» [107, с. 69], поэтому логические доказательства понятны. Если мы соединим значимость философских доказательств с очевидностью логических демонстраций, то мы достигнем тем самым основной цели: сделаем философию пониманием.

Интересную концепцию предложил еще один известный герменевт П. Рикёр. Он пытается выяснить смысл интерпретирующей парадигмы для социальных и гуманитарных наук. В. У. Бабушкин отмечал, что герменевтика П. Рикёра «претендует на статус универсальной методологии. При подобном подходе философия становится не чем иным, как искусством

69

интерпретации окружающего нас мира» [10, с. 168]. В качестве центральной проблемы универсальной методологии П. Ри-кёр рассматривает проблему диалектики объяснения и понимания. «Важнейшим следствием нашей парадигмы, — пишет П. Рикёр,— является то, что она открывает новый подход к проблеме отношения между объяснением и пониманием в гуманитарных науках. Дильтей понимал это отношение, как известно, как дихотомию... моя гипотеза может дать более подходящий ответ на проблему, поставленную Дильтеем. Этот ответ заключается в диалектическом характере отношения между объяснением и пониманием, лучше всего выявляющемся при чтении» [107, с. 99—1001.

Диалектику понимания и объяснения П. Рикёр пытается уточнить по аналогии с диалектикой постижения смысла текста при его чтении. Здесь понимание используется в качестве модели. Реконструкция текста как целого имеет характер круга в том смысле, что знание целого предполагает знание его частей и всевозможных связей между ними. Причем многозначность целого является дополнительным побудительным мотивом для возбуждения герменевтических вопросов. Понимание присваивает себе полученный в результате объяснения смысл, поэтому оно всегда следует во времени за объяснением. Объяснение опирается на гипотезы, реконструирующие смысл текста как целого. Обоснованность таких гипотез обеспечивается вероятностной логикой. Путь от объяснения к пониманию обусловлен спецификой текста. «Эта новая форма диалектики получается из содержательных функций текста» [107, с. 108]. При интерпретации текста имеет большое значение правильная методика формулировки вопросов по отношению к нему. Вопросы должны предельно ясно способствовать усвоению смысла текста. Вопросную методику исследования текста П. Рикёр переносит на философское знание, предлагает даже считать «вопрошание» философским методом. Более того, «задача философа заключается в открытии нового способа вопрошания» [10, с. 166].

По иному пути идет другой известный представитель герменевтики— Э. Бетти. Он следует традиционному пониманию герменевтики как теории интерпретации, сохраняет методологическое значение категории понимания, не принимая онтологическое ее истолкование. Бетти при решении проблемы понимания ставит своей задачей определить процесс объяснения вообще. По его мнению, объяснение только подводит к пониманию. В то же время, чтобы понять в единстве процесс объяснения, необходимо обратиться к феномену «элементарного понимания» как языкового явления. Процесс объяснения призван решить проблему понимания, которая имеет много оттенков, обладает специфическим своеобразием. Результатом такого подхода является определение Бетти понимания как узнавания и реконструкции смысла текста.

70

Понимание есть методическая операция, результатом которой является реконструкция смысла текста, опирающаяся на интерпретационную гипотезу. Методика интерпретации опирается на четыре канона. Первый канон Бетти называет «каноном имманентности герменевтического масштаба» [100, с. 17]. Фактически этот канон есть требование соответствия герменевтической реконструкции точке зрения автора. С одной стороны, он не противоречит шлейермахеровскому принципу вживания, но, с другой стороны, направлен против принципа «лучшего понимания». Второй канон относится к толкуемому объекту и вводит в герменевтическую методику принцип герменевтического круга. Он называется Бетти «каноном тотальности и смысловой связанности герменевтического исследования». Содержание его состоит в том, что единство целого проясняется через отдельные части, а смысл отдельных частей проясняется через единство целого [см.: 100, с. 18]. Третий канон — канон «актуальности понимания» — говорит о - бессмысленности полного устранения субъективного фактора. Чтобы реконструировать чужие мысли, произведения прошлого, чтобы вернуть в настоящую жизненную действительность чужие переживания, нужно соотнести их с собственным «духовным горизонтом» [100, с. 20]. Четвертый канон тесно связан с третьим, он называется каноном смысловой адекватности понимания, или каноном герменевтического смыслового соответствия. Он направлен на интерпретатора и требует «собственную жизненную актуальность согласовывать с толчком, который исходит от объекта» [100, с. 21].

Бетти высказывает предположение, которое оказало большое влияние на последующих исследователей. Смысл его сводится к тому, что реальный процесс (эмпирический ход) создания текста содержит общий закон метода (= теории интерпретации). «Если склоняются к взгляду, что каждый акт понимания протекает по обратному пути акта речи и мышления ... тогда ясно, что из такого рода возврата можно получить общий закон смыслового соответствия между процессом создания художественного произведения и процессом его истолкования» [100, с. 23].

Большое влияние на современную западную философию оказали идеи Х.-Г. Гадамера, который критически осмыслил предшествующую герменевтическую традицию, выявил в ней основные направления и предложил собственный подход, правда, как замечают многие исследователи, не лишенный элементов эклектики. С точки зрения Гадамера, Шлейермахер и Гегель представляют две линии, тесно связанные друг с другом, но противоположные по направленности теоретических установок. Шлейермахер стремится к «воссозданию прошлого состояния» произведения искусства, к «исторической реконструкции». Произведение искусства, вырванное из культуры, к которой оно относилось, теряет, по мнению Шлейермахера,

свою значимость. Гадамер, оценивая герменевтику Шлейер-махера, пишет: «Воссоздание мира, к которому оно (произведение искусства. — В. /С.) относится, воссоздание прошлого состояния, которое было «дано» художнику, введение в прошлый стиль — все эти средства исторической реконструкции могли претендовать на то, чтобы сделать понятным истинное значение произведения искусства и чтобы на них можно было опираться в борьбе против неправильного понимания и ложной актуализации. Это действительно является шлеиермахеровскои мыслью, которая безмолвно предпосылается его общей¹ герменевтике» [106, с. 159]. Такое предприятие, нацеленное на воссоздание условий, в которых произведение искусства создавалось и выполняло свое истинное предназначение, Гадамер называет «бессильным начинанием». Любое понимание герменевтики, основывающееся на шлеиермахеровских идеях, будь то истолкование в духе автора, предназначенное для современного потребителя искусства, подогнанное под его вкус и уровень его компетенции (такое истолкование, как носящее вторичный характер, Гадамер называет «репродукцией прошлой продукции»), или стремление к адекватному воссозданию прошлого, по мнению Гадамера, «не более осмысленно, чем реставрация прошлой жизни» [106, с. 159]. Оба вида истолкования не составляют истинной сути герменевтики.

Если Шлейермахер стремился создать герменевтику как универсальную дисциплину, насколько возможно «приблизить» ее к философии, то для философской системы Гегеля основная герменевтическая задача оказалась частным случаем. Гегель почувствовал действительно философский аспект герменевтики в ее связи с современностью: только диалектика истории и современности может быть основанием герменевтического метода. Гадамер точно отмечает коренное отличие Шлейермахе-ра от Гегеля, определяя, что, по Гегелю, «сущность исторического духа состоит не в восстановлении прошлого, а в мысленном посредничестве с современной жизнью» [106, с. 161]. Именно диалектическое взаимодействие истории и современности позволяет «уравнять друг с другом выигрыш и потери герменевтического предприятия». Целью герменевтического искусства должно стать не «вживание в мир автора», а «представление его в себе» для актуализации его для себя. Простое представление прошлого хотя и может быть в определенном смысле научной задачей, но все же в большей степени является пустым, односторонним, внешним, не связанным живительными нитями с современностью. «Истинной задачей мыслящего духа по отношению к истории, а также по отношению к истории искусства было бы, по Гегелю, напротив, не внешнее, а дух, сам себя представляющий в ней, но на более высокой ступени» [106, с. 160—161].

Намечая дальнейшее развитие герменевтики, Гадамер задумал «онтологический поворот герменевтики к путеводной

72

нити языка». На связь герменевтики с языком указывал еще Хайдеггер. Гадамер во многом следует своему учителю. Многие категории, которые использует в своей герменевтике Гадамер, рассматривались Хайдеггером, поэтому иногда очень трудно выяснить степень новизны, внесенной Гадамером в разработку категориального аппарата герменевтики. Да это, собственно, и не является нашей задачей. Отметим, какими категориями пользуется Гадамер. Среди них прежде всего следует выделить предпонимание, традицию, предрассудок, горизонт понимания.

Предпонимание — это предпосылка понимания, а в силу того, что оно определяется традицией, необходимо должно выступать одним из условий понимания. Совокупность предрассудков и «предсуждений», обусловленных традицией, составляет то, что Гадамер называет «горизонтом понимания». Центральным, обусловливающим все остальные, здесь является понятие предрассудка. Оно понимается Гадамером весьма специфично, не несет только негативную смысловую нагрузку. Определяя его, Гадамер пишет: «Предрассудком называется суждение, которое имеет место до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов. Следовательно, «предрассудком» не называют ложное суждение, в его понятии заложено то, что может быть оценено позитивно и негативно» [106, с. 255]. Традицию Гадамер считает одной из форм авторитета. Она связывает историю Ή современность. В современности живы элементы традиции, которые и были названы Гадамером предрассудками.

Понятие предрассудка, как уже было отмечено, двойственно. С одной стороны, к ним относят некоторые негативные явления прошлого, которые тормозят ход исторического развития, и с другой — это то, что предшествует процессу рассуждения (пред-суждение). Они суть необходимые, объективно заложенные в языке и в способах мыслительной деятельности людей компоненты, которые влияют на речемыслительную и понимающую деятельность человека и которые в связи с этим обязательно должны учитываться в герменевтических методиках. Поэтому Гадамер считает необходимым заострить внимание на главной проблеме: «Для исторической герменевтики можно сформулировать центральный вопрос, ее основной теоретико-познавательный вопрос: в чем состоит причина законности предрассудков? Что отличает законные предрассудки от всех бесчисленных предрассудков, чье преодоление является задачей критического разума?» [106, с. 261].

Поскольку любая традиция нерасторжимо связана с языком, в нем выражается и им в определенной степени обусловлена (вспомним в связи с этим гумбольдтовский тезис о том, что язык является носителем и внутренне схематизирующей силой мировоззрения, что он сам содержит в себе мировоззрение), постольку первейшим предметом и источником герменев-

73.

тической рефлексии и герменевтического опыта является именно язык как структурный элемент культурного целого. Исходным пунктом в герменевтике Гадамера является шлей-ермахеровское положение о том, что «все предполагающееся в герменевтике есть только язык и все относящееся к ней, включая также объективные и субъективные предпосылки, должно браться из языка» [105, с. 129—130].

Основной проблемой, как считает Гадамер, является здесь трудность определения характера проявления в языке предпосылок понимания. Поскольку «все есть в языке», то каким образом язык сохраняет, кроме переносимого смысла, объективные и субъективные предпосылки понимания? Этот вопрос, навеянный размышлениями по поводу герменевтики Шлейер-махера, Гадамер связывает с идеями Хайдеггера. Язык есть мир, который окружает человека, без языка невозможны ни жизнь, ни сознание, ни мышление, ни чувства, ни история, ни .общество. Все, что связано с человеком, находит свое отражение в языке. Язык есть не только «дом бытия» (Хайдеггер), но и способ бытия человека, сущностное его свойство. Так понимаемый язык становится условием познавательной деятельности человека. В таком отношении Гадамера к языку и-герменевтике многие исследователи справедливо усматривают тенденцию к онтологизации понимания. Понимание считается неотъемлемой функцией языка наряду с говорением (см. п. 2.1), а язык является существенным свойством человеческого бытия. Таким образом, понимание из модуса познания превращается в модус бытия. Гадамер считает понимание моментом человеческой жизни. Такая оценка понимания переориентирует устремления герменевтики как научной дисциплины. Теперь ее основной задачей выступает не методологическая направленность на феномен постижения смысла, а выяснение онтологического статуса понимания как момента жизни человека. Герменевтика в связи с этим приобретает еще большую философскую значимость, она становится учением о человеческом бытии, своеобразной философской антропологией.

Очень обстоятельно различные тонкости герменевтики были исследованы Э. Коретом [см.: 44]. Много внимания Корет уделил изучению категории понимания. Ее исследование он начинает с рассмотрения понимания как постижения смысла. Такой вид понимания означает у него внутреннюю проницательность, именно при ее помощи мы постигаем смысл. Каким образом мы приходим к заключению, что нам известно смысловое содержание? Ответ на этот вопрос можно дать только после более детального исследования понятия понимания. Можно задавать осмысленные вопросы о понимании различных предметных областей. Но первоначальной формой понимания будет прежде всего разговорное понимание. Отсюда у Корета возникает замысел положить разговорное понимание в основу герменевтической рефлексии. Для языкового понима-

74

ния (понимания языковых выражений) существенным является наличие диалоговой структуры. Причем понимание является не двухполюсной коммуникативной системой; оно имеет трехплоскостную структуру, поскольку и понимание, и высказывание относятся к вещи. Языковое понимание требует обращения к рассмотрению вещи, несмотря на то что сама вещь нам может быть -и не дана в непосредственном восприятии. Мы знаем о ней посредством языка.

Реконструируя концепцию Э. Корета, можно сказать, что система понимания языковых выражений включает в себя три типа отношений: «понимание — языковое выражение», «понимание — действительность», «языковое выражение — действительность». Понимание языковых выражений есть постижение их смысла (значения). Понимание вещей есть проникновение в их смысл. Отношение между языковым выражением и вне-лингвистической реальностью является одним из определяющих моментов при постижении смысла и значения выражений языка и представляет собой семантическое отношение. Понимание вещи и понимание языка взаимно обусловливают и дополняют друг друга. Такое соотношение между ними должно сохраняться на всем протяжении исследования. От собственно человеческого понимания отличают вещное (предметное) понимание. Оно в дальнейшем самым различным образом оказывается зависимым от человеческого понимания. Понимание нельзя ограничивать лишь теоретической сферой потому, что имеется практическое понимание. Если мы, например, говорим, кроме «мы понимаем что-либо», также «мы понимаем толк в чем-либо», то это означает, что мы можем положиться на знание вещей, что мы знаем, как с ними обращаться, как их правильно использовать. Таким образом, в обращении с вещами мы попытаемся постигнуть их смысловые и целевые отношения. В результате получается, что мы достигаем понимания того, как практически пользоваться вещами. В любых формах понимания присутствует человеческое понимание. «Такое понимание в такой же мере фундаментальное, как и универсальное явление» [108, с. 71]. Всякое познание, в том числе и научное, основывается на понимании. Понимание — фундамент духовной деятельности.

В герменевтике при исследовании понимания важным моментом является рассмотрение «мира понимания». Многие авторы пытаются дать свое «рабочее» определение этого понятия, ссылаясь на то, что общепринятое понятие мира понимания очень неопределенно и многозначно. Э. Корет предполагает под ним действительность, освоенную человеком, действительность, как она дана человеку, им познана и понята, «какое значение она имеет для человеческого наличного бытия в качестве совокупности его жизненного пространства и горизонта понимания» [108, с. 74]. Постижение человеком мира всегда ограничено его возможностями и никогда не бывает завершен-

75

ным. Узкие границы личного опыта существенно раздвигаются опосредованием в нем социальных отношений. В нашем мире отражается исторический мир. Человеческий мир может быть понят только посредством истолкования с помощью языка. Языковое истолкование является необходимым элементом, участвующим в формировании «горизонта понимания».

Очень важным аспектом при исследовании герменевтического понимания является проблема соотношения понимания и истины. «Всякое понимание, — пишет Э. Корет, — это стремление постичь истину» [108, с. 166]. Если, например, речь идет о понимании исторических явлений, неотделимых от своеобразных традиций, от неповторимой исторической жизни, от уникальной языковой и национальной культуры, от учета «горизонта понимания» и от предпонимания, то возможно ли здесь постижение истины? Если понимание происходит по круговой схеме, учитывающей взаимосвязанность и взаимообусловленность субъекта и объекта исследования, и охватывает своеобразные, уникальные исторические события, от которых нас отделяет значительная историческая дистанция, то как установить в таких условиях истину? Или, возможно, истина сама «обнаружится» в изучаемом событии? «Что есть вообще истина и каким образом она обнаруживается в человеческом познании и понимании?» [108, с. 166]. Вот примерный круг вопросов, которые волнуют герменевтику и в ответах на которые существует необычайная пестрота мнений. Вопрос об истине считается настолько важным в философской герменевтике, что требует ответа при исследовании любых ее проблем. Современные дискуссии на эту тему дали очень много точек зрения. Попытаемся выделить самые влиятельные.

Первое место среди них занимает гипотеза, в основе которой лежит хайдеггеровский афоризм: «Истина есть историческое явление бытия» [108, с. 166]. Она столько же «открытость», сколько и «сокрытость» бытия. Такое понимание истины конкретизировано и воплощено в герменевтике Гадамера. Именно при решении проблемы истины он испытывает наибольшее влияние Хайдеггера, поскольку хочет понять истину как «историческое явление». Но он расходится с Хайдеггером в понимании истории. Гадамер не может принять хайдеггеров-скую «почти мифическую историю бытия». Он противопоставляет ей «историю действий». У Гадамера истина является «действенно-историческим явлением», когда историческое событие отражено и истолковано в своем смысле. Слово прошлого в определенных трактовках, объяснениях, преданиях должно быть соотнесено с миром нашего исторического горизонта понимания, исходя из которого когда-то произнесенное слово понимают в его исторической интерпретации. Корет считает, что в гадамеровском процессе «действенно-исторического понимания» не сформулирован четко вопрос об истине, прин-

76

ципиально не обосновано, что следует понимать под истиной. Гадамер считает невозможным, выясняя смысл понятия истины, использовать понятие соответствия на том основании, что в этом случае истина была бы сведена к позитивистской верификационной теории значения.

Корет соглашается с Гадамером в этом аспекте, так как считает сферу истины шире области эмпирической достоверности. Понятие истины шире также сферы «методической науки». Понимание смысла и историческое понимание имеют свою собственную истину более высокого порядка, чем простая констатация соответствия знания фактам, так как здесь •содержится более полное, более богатое и значимое для человека смысловое содержание. Истина здесь также означает, что наше понимание вещи и понимание высказывания о ней, диалектически взаимодействуя друг с другом, постигают сущ-.ность вещи. Понятие истины как соответствия — это только самое первое, непосредственное приближение к истине, которое и не необходимо, и не достаточно. По Корету, Хайдеггер прав в том отношении, что голому соответствию он противопоставлял «несокрытость», или очевидность. Истина заключается не .в том, что знание или высказывание соответствует своему предмету, а в предположении, что «то, что существует и как оно существует, само себя обнаруживает и открывается пониманию» [108, с. 179].

В .историческое понятие истины у Хайдеггера и Гадамера включается историческое событие, сущность которого «выступает» из «сокрытости», и оно само снимает свой покров (разоблачает свою тайну). Лишь при учете определенных исторических условий, исторически обусловленного горизонта понимания и других приобретенных знаний исследователю открывается взгляд на определенный аспект действительности, становятся известными определенное царство вещей и его смысловое содержание. Таким образом, имеется исторический процесс, который может стать условием нашего познания и понимания. Но посредством понятий исторического процесса и исторической очевидности нельзя решить вопрос об истине отдельного познаваемого события или высказывания о нем. Напротив, понятие исторического процесса предполагает истину отдельного события в качестве условия. Истина как очевидность является не отрицанием, а условием возможности истины как соответствия. «Историческое событие, — пишет Э. Корет, — в котором сущее себя обнаруживает как то, что оно есть, снова предполагает в качестве условия своей возможности, что сущее является само таким, каким оно обнаруживается и понимается» [108, с. 180]. В данном случае имеет место противопоставление семантической истинности высказывания онтологической явленности самого бытия. Сущее само по себе только потому может быть онтологически истинным, что оно делается очевидным и доступным нашему пониманию в исто-

77

рическом процессе. Но это не означает, что оно когда-либо может стать абсолютно познанным и понятым.

Герменевтическая проблема понимания затрагивает прежде всего языковое понимание высказанного или написанного слова или исторического (литературного, философского и пр.) текста. Отсюда возникают два вопроса, которые необходимо различать. Первый вопрос: правильно ли мы поняли или объяснили текст? Если все то, что в тексте предполагалось и говорилось, нами постигнуто, то мы в принципе можем переформулировать вопрос: как можно снять возникающие_г недоразумения и ошибочные объяснения, которые извращают смысл? Второй вопрос: является ли текст правильно объясненным, если доказано, что он соответствует вещи? Иными словами, соответствует ли доказательство истины пониманию смысла? С этими вопросами связаны и другие вопросы. Можно ли смысл отождествить с истиной? Может ли герменевтика быть компетентной при решении проблемы истины? По мнению Корета, понимание уже является методом постижения истины, поскольку относится к объяснению полагаемого смысла. Герменевтика должна, считает Корет, отличать истину понимания от истины познания. Но при этом ΉΧ нельзя полностью разделять. Истина понимания и истина познания связаны друг с другом, они могут отделяться только относительно и никогда не могут противопоставляться.

Подводя итоги, можно сказать, что проблема понимания является центральной проблемой герменевтики. Ответы на вопросы о том, что такое понимание и какова его роль в герменевтике, обнаруживают большую разноречивость взглядов и большой диапазон —от трактовки понимания как психологической установки до объявления его категорией теории познания, от усвоения смысла выражения языка до придания пониманию статуса реального существования. Нет никакого сомнения в том, что проблема понимания имеет большое значение в гуманитарных науках. Многие проблемы, поставленные в рамках герменевтики, являются актуальными и безусловно значимыми для современной науки и практической деятельности.