Глава 5. Вера в прогресс

Почему государства Западной и Восточной Европы вместе со своими союзниками так настойчивы в своих ожиданиях постоянного роста и неуклонного увеличения человеческих сил и счастья? Думается, ссылки на иудей-ско-христианскую традицию не объясняют этих глубоко укоренившихся установок сознания. Что бы ни думал об этом Уайт¹, именно эти установки преобладают как в за­падной, так и в советской науке, технологии и социальных институтах.

Это обстоятельство и определяет необходимость обсу­ждения столь острой современной идеи—идеи прогресса, проникшей в основы общественного сознания и в капита­листические и в марксистские социальные системы — при всех различиях в ее трактовке. Я не возьмусь утверждать, что в самой этой идее как таковой—корень наших про­блем, и не стану предлагать ее отвергнуть, поскольку я все-таки больше склонен верить в большую ценность не­которых ее форм. Но ряд других ее форм таков, что они неотделимы от источников основных наших социальных проблем, и я обосную это. Будут подвергнуты анализу природа и происхождение идеи прогресса, насколько она состоятельна и совместима с нынешними дилеммами.

СОВРЕМЕННАЯ ВЕРА В ПРОГРЕСС

Надежду, что сам ход времени будет улучшать благо­состояние человечества, в том числе и материальное, и до­стигаться это будет благодаря систематическому исполь­зованию естественнонаучных знаний о природе, выразили Фрэнсис Бэкон и Рене Декарт. Точку зрения на прогресс, которую я здесь считаю специфически современной, ввел в оборот историк-рационалист Дж.Б.Бери². То, что она именно современная по духу, не оспаривалось и Джоном Бейли³, автором совершенно иной платформы — теологом, который считал веру в прогресс христианской ересью.

Джон Пассмор, конечно же, показал, что вера в про­гресс как результат глубинного процесса естественноисто-рического развития берет свое начало в XII столетии от Иоахима Флорского. По Иоахиму, гарантией прогресса было божественное провидение ⁴. Пассмор также принял, что вера в неизбежность прогресса с провидением или без него не стала частью систематической социальной док­трины, пока не пришло время философов, таких, как Тюр-го во Франции и немецкие последователи Лейбница в XVIII веке⁵.

Напротив, Роберт Низбет недавно показал, что вера в прогресс не является чисто современной, а уходит свои­ми корнями в Древнюю Грецию, где и возникла, а затем получила мощный импульс от христианского миллена-ризма и была основательно усилена религиозной верой⁶. Низбет успешно раскрыл, что древние греки веровали в наступление периода улучшения, что Августин подгото­вил путь для милленаристского и секуляристского пони­мания прогресса и что существует более глубокая преем­ственность в отношении к прогрессу между его древними, средневековыми и современными трактовками, чем это допускал Огюст Конт и его последователи. Низбет, одна­ко, так и не смог опровергнуть тезис о беспрецедентно-сти современной идеи прогресса. Процитируем Пассмора: «Одно дело утверждать, что в течение ограниченного про­межутка времени положение человека улучшилось или улучшится — будь то получение необходимых знаний или достижения в области художественной жизни. Но совер­шенно другое дело заявить, что человечество в целом са­мо постепенно улучшается, и не только в каком-то отдель­ном смысле, но универсально — и это будет продолжать­ся в течение всей дальнейшей человеческой истории»⁷.

Иудейско-христианская вера действительно поддержи­вает научные исследования и содействует надежде на Улучшение условий человеческого существования. Однако вера в неуклонный прогресс не только не является частью ортодоксального иудаизма или христианства, но и, как Мы увидим, не находит достаточных оснований в ходе тех самых трех сотен лет истории, обычно считающихся рели­гиозными, которые должны были бы гарантировать не­уклонность прогресса.

Та надежда, которую взращивали Бэкон и Декарт, бы­ла надеждой на земные достижения и облегчение тяжкого удела человеческой жизни, и она, как это находит Джон Бейли⁸, опирается на большие перспективы роста науч­ных знаний. В противоположность впечатлению, которое оказал Джозеф Пристли и которое еще больше усилил Карл Бекер⁹, Бэкон не отождествляет знание и власть, но он утверждает, что первое необходимо для второго: «Человеческие знания и человеческая власть соединяются вместе, поскольку, пока неизвестна причина, не может быть произведенным эффект»¹⁰. До тех пор пока непред­виденные результаты научно-технической деятельности оставляются вне внимания, мы можем с этим согласить­ся. Однако Морис Гинзберг дает лозунгу Бэкона более расширительное, но в то же время и более правдоподобное толкование: «Остается считать, что знание недо­статочное, но необходимое условие прогресса»¹¹. Бэкон и Декарт не только обосновали надежду на посту­пательное движение науки, но и оба расчистили путь вере в неизбежность всеобщего прогресса, хотя ни один из них не разделял этой веры. Как замечает Бейли, каждый из них был удовлетворен демонстрацией той разновидности прогресса, которая была бы возможной и в которой они были заинтересованы, а также спором против предполо­жений о его невозможности» ¹². В действительности не су­ществовало противоречий между данной позицией и хри­стианством, принадлежность к которому открыто при­знавал каждый из них.

Вместе с Бейли я принимаю точку зрения Бери, что «Фонтенель был первым, кто сформулировал идею про­гресса знаний как законченное учение»¹³. В этой доктрине прогресс знаний был представлен как вполне сложив­шийся и как неограниченно продолжающийся во времени. Фонтенель основывал свое утверждение на признании по­стоянства природы и человеческой натуры; каждое поко­ление способно использовать выигрыш от открытий, сде­ланных предыдущими поколениями, и избежать их оши­бок. В противовес Фонтенелю мы вправе опасаться, что в некоторых отраслях знаний ошибки — древние и совсем недавние — могут укореняться, а открытия игнорирова­ться, однако неоспоримым является суждение, согласно которому критические методы эмпирической науки дают возможность сокращать число промахов в рамках своей компетенции. Но не склонность людей формировать свои идеи и институты является непреодолимым препят­ствием для выводов Фонтенеля. Реальная проблема со­стоит в том, что считающиеся прогрессивными техниче­ские открытия могут разрушать те условия, в которых наука или другие формы цивилизованной жизни могут вообще существовать. Именно здесь доктрина о неопре­деленно долгом техническом прогрессе будет в корне по­дорвана, если дело зайдет так далеко.

Столь же ненадежны утверждения о любых других ви­дах нескончаемого прогресса; и все же не следует недооце­нивать возможности тех социальных улучшений, которые допускаются природой человека. Джон Пассмор описал, как целая плеяда обществоведов-теоретиков в XVIII и XIX веках исследовала эту возможность¹⁴. Сейчас не место детальным образом анализировать их теории, но необходимо заметить, что все они выросли из отторже­ния, наиболее явного у Джона Локка, августинианской доктрины первородного греха. В «Благоразумии хри­стианства» Локк отвергает, что человек рождается с изна­чальной склонностью к пороку¹⁵. Любая врожденная склонность к злу, с которой человек приходит в мир, мо­жет, считает он, быть изъята или, во всяком случае, сба­лансирована воспитанием. Локк не принимал, как это де­лали многие современные ему латитудинарианские теоло­ги, уверенность, что люди рождаются исключительно с благими намерениями и наклонностями. Но он отверг учение, согласно которому каждый человек наделен изна­чально такими пагубными склонностями, от которых его может исцелить лишь сверхприродная благодать.

Убеждения Локка в действенности воспитания опи­раются на ожидание, что возможно обеспечить индиви­дуальное моральное улучшение, и это лежит в основе мно­гих светских теорий или моральных реформ. Несомненно, Локк не обошелся и без преувеличений, когда писал ¹⁶, что люди рождаются без инстинктов и естественных наклон­ностей, что они могут быть сформированы, как это кому-то нужно. Если полностью принять августинианскую ор­тодоксию, нужно согласиться с тщетностью всех попыток социальных реформ, осуществление которых зависит от возможности мудрого и достаточно тесного человеческо­го сотрудничества, без которого были бы немыслимы да­же попытки бенедиктинских и цистерцианских общин улуч-

шить плодородие земли (попытки, многим обязанные другому учению Августина). Теологическая система Авгу­стина оставляет на деле так мало места человеческому са­моопределению, что многочисленные христиане во все ве­ка должны были бы признавать тщетным человеческое стремление к любой последовательной схеме христиан­ской этики. Поэтому даже если позитивные взгляды Лок-ка неправильно истолковывают человеческие инстинкты и унаследованные способности, то его убеждение, что каждое новое поколение имеет возможность морального развития, которое может достигаться исключительно светскими мерами, было впечатляющим и благотворным. В действительности это была модификация иудейско-христианской традиции, жизненно важной для всякой эти­ки, включая экологическую. И если, говоря в моральном смысле, ни одно из новых поколений не начинает жизни в лучшем положении, чем предыдущее, тем не менее более поздние поколения все-таки способны унаследовать все преимущества улучшенного социального и природного окружения.

Современная вера в прогресс, согласно Пассмору, Бей-ли и Бери, обнаруживает свое начало у аббата де Сен-Пьера, который пришел к концу своей длинной жизни к тому же, что и Фонтенель. По Бейли, «все, что сделал Сен-Пьер, это соединение убежденности Бэкона и Декарта в том, что в увеличении объема знаний и состоит суть со­циального и морального прогресса — с Фонтенелевой ве­рой в неизбежность последнего. Так была достигнута уве­ренность в неизбежности прогресса» ¹¹. Сен-Пьер, однако, сделал вклад больший, нежели простое приложение на практике уже существовавших идей. Ведь в это же самое время Бейли признает, а Бэкон и Декарт не верят, что на­копление знаний может гарантировать любую разновид­ность прогресса, и они вовсе не занимались нравственным прогрессом как таковым¹⁸. Самое большое, что у них есть,— это надежды на более удобную жизнь в будущем (Бэкон) или на улучшение медицины на пользу будущим поколениям (Декарт). Тогда как Сен-Пьер утверждал, что научные успехи возможны равным образом как в исследо­вании природы, так и в социально-политической сфере и что в каждом случае неизбежно должна последовать со­ответствующая форма прогресса. У него впервые сформу­лировано убеждение в возможности всевозрастающего счастья и постоянного морального прогресса, базирую­щихся на достижении знания (такого, каким обладали те же Декарт, Ньютон и Локк) и на законодательном регули­ровании социальных реформ. Новейшие для тех времен научные достижения позволяли, как думали Сен-Пьер и многие другие, увидеть, что, если в настоящем времени воплощено улучшенное прошлое, значит, будущее должно быть неограниченно прогрессивным.

Как считают Бекер и Бейли, подобные воззрения оправдывали и стимулировали неудовлетворенность су­ществующим социальным порядком и возбуждали пыл­кие желания социальных реформ, с которыми, конечно же, во Франции времен Луи XV запоздали. Эти же воззре­ния важны и в более общем смысле, ибо они рассеивали сомнения в возможности хорошего понимания человече­ского общества, которое может способствовать введению лучших общественных установлений. Применение таких знаний требует неуклонного следования поставленным целям. Знания человека и общества обязаны быть так же хорошо выверенными, надежными и возрастающими, как и знания математики или физики, с разницей лишь в объ­екте изучения. Между тем, как указывает Пассмор, «суще­ствовали большие трудности в чисто индуктивном дока­зательстве прогресса». Нет критериев, позволяющих су­дить, что в факте прошлого заключено все необходимое для постепенного улучшения, даже если бы экстраполяция из прошлого в будущее была позволительна, но вера в не­избежность прогресса, установленная на этой стадии, не­смотря ни на что, была чрезвычайно влиятельной в деле создания уверенности в реализации намерений и дости­жении изменений, помогающих этому прогрессу продол­жаться и впредь.

Аналогичные воззрения на прошлое, настоящее и бу­дущее были введены в научный обиход Вольтером (хотя Бери и отмечает, что его оптимизм оказывался под вопро­сом из-за его цинизма)¹⁹, Тюрго (который считает, что прогресс может носить случайный характер, и который имел более благосклонный взгляд на христианское сред­невековье, чем другие философы)²⁰, Шателье (полагав­ший, что прогресс начался с Возрождения, а перед ним все исторические времена были временами несчастий)²¹ и Кондорсе (который верил в непрерывный прогресс в те­чение девяти веков, где каждый превосходил последую­щий в знаниях и просвещении, а на десятом веку произо­шла кульминация в развитии науки, здравоохранения и добродетели)²². Эти мыслители имели основание дли своих выводов в действительном историческом процессе Сколь бы ни были успешны аргументы типа «чем больпн знаний, тем разумнее действия», трудно усмотреть, каким же образом обнаружение прогрессивных исторических тени лекций создает основу для оптимизма умозаключений: да тех пор пока эти тенденции не связаны в надежном! и устойчивом механизме длительного развития, нет воз! можности считать, что уроки истории будут усваиваться! в будущем. Объяснение, предложенное Тюрго и Адамом Смитом²³, заключалось в осуществлении экономическо­го роста на основе частного предпринимательства, суще­ствующего в рамках либерализма невмешательства. Низ-бет, так же как Вольтер и Кондорсе, разделяет убежден­ность, что экономический рост обеспечивает прогресс в об­ществе ²⁴. В немалой мере слепая вера в прогресс должна разделить ответственность и за наши экологические про­блемы, тем более что далеко не все плоды экономическо­го роста принесли социальные улучшения (как позднее го­ворил Милль, социальные прогрессивные изменения мо­гут иметь место и в условиях низких темпов экономиче­ского роста).

Тем не менее сделанный философами упор на будущее человечества был крайне важен с моральной точки зрения. Люди, пребывающие в ожидании упадка человека и приро­ды или же, напротив, уверенные в непоколебимом по­стоянстве их общественного и природного уклада, с го­товностью свыкаются с мыслью, что для своих потомков они могут сделать очень немного. Данные воззрения не освобождают от чувства долга перед будущими поколе­ниями, но его значение намного возрастает, если люди поймут, что участь потомков во многом зависит от их ны­нешних действий. Другая перспектива в подходе филосо­фов к проблеме будущих поколений отражена в главе «За счет потомков»²⁵ Бекера, где он пытается раскрыть, как для многих мыслителей проблема будущих поколений стала объектом тех религиозных чувств, которые ранее ассоциировались с жизнью после смерти. (Дидро, проци­тированный Бекером среди многих других, заявляет: «Для философа наши потомки — это будущий мир чело­века религиозного».) Но нам следует поостеречься от слиш­ком буквального применения к ним психологической идеи проекции или иррационального исполнения жела­ния. Некоторые из них, такие, как аббат Сен-Пьер, Ричард

Прайс и Джозеф Пристли, продолжали верить в будущую ясизнь в ином мире и одновременно ожидать лучшего бу­дущего для потомков в этом мире. Конечно, во взглядах Робеспьера забота о жизни будущих поколений привела _к явному бездумью в отношении своих современников; в итоге безответственно не считаться с осознанной фило­софами уверенностью, что наши потомки могут выиграть от наших действий или потерять от наших упущений. .

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ГАРАНТИИ

Помимо аргументов в пользу существования прогрес­са, полученных наукой, образованием и историей, суще­ствуют и метафизические аргументы. Так, согласно взгля­ду Лейбница, всякая возможность в какое-то время спо­собна актуализироваться, ограничиваясь (как это и было поначалу) рамками отдельных человеческих жизней в противовес ходу развития человечества как целого (как у Мозеса Мендельсона) или же, напротив, приспособ­ляясь к развитию всего человеческого рода во времени (как у Иммануила Каша в его «Идее всеобщей исто­рии»²⁶). По Канту, реализация человеческих потенций осуществима в совершенном универсальном государстве, которое способно гарантировать постоянный мир и пра­вильным курсом пройти через все опасности, создаваемые дурными наклонностями человеческой природы и теми конфликтами и борьбой, которые отсюда вырастают. Историческая действительность, как она виделась Канту, не способна опровергнуть его выводы: в основе его уве­ренности лежало человеческое чувство долга, которое требует от нас веры в то, что существуют условия, при ко­торых человеческий долг станет всеобъемлющим.

Хотя Кант и отрицал учение о первородном грехе, он, как и Иоахим до него, полагался на божественную благо­дать, чтобы обеспечить совершенство его идеального го­сударства²⁷. Но обращения к божественному вмешатель­ству так же беспомощны в обществоведении, как и в по­знании природных явлений²⁸: одно дело установить эти­ческое государство как идеал и надеяться на его осуществ­ление и совсем другое — отстаивать его неизбежность, особенно когда этому нет никаких земных гарантий' в обозримом будущем. Действительно, верящие в его

неизбежность могут легко подчинить себя идее его дост жения, невзирая на трудности.

Сознавая саму эту возможность, бывший ученик Ка та Гердер считал, что самим выполнением своего долг перед нынешним поколением люди сделают очень мног для создания идеального общества. В противовес тем фи лософам, которые подчеркивали убожество прошлог или настоящего, он считал, что каждое время способно до стичь относительного совершенства в зависимости от со ответствующих обстоятельств. Пораженный многообра зием эмпирических условий, в которых существуют чело веческие сообщества, он так и не нашел места действи~ тех «целевых причин», которые Кант ввел в философи истории. Но он очень верил в возможность прогресса в прогрессивное образование человечества, вклад в кото рое может внести каждый общественный организм; он со жалел о некоторых эпизодах прошлого (захват варварам Римской империи и консерватизм римской католическо церкви после Реформации) и избежал исторического ре лятивизма, когда одно общество может улучшить состоя ние другого. Я здесь согласен с Пассмором, что Гердеру было нужно понимать историю именно так, чтобы сохра нить веру в возможность прогресса: это действительно не обходимо для всех компаративистских оценок разных об­ществ, безотносительно к хронологии их развития²⁹.

Гердер, интересуясь эмпирией, был умозрительным мыслителем, обосновавшим идею законов исторического развития. Его основной закон состоял в том, что «все раз­рушительные Силы Природы не должны в ходе времени порождать опять-таки те же Силы, но в конечном итоге должны подчиниться созданию Совершенного Цело­го»³⁰. Силы зла, верил Гердер, служат стимулом про­гресса: в соответствии с его законом существует гаран­тия, что, как только силы зла выполнят свою стимулирую­щую роль, они сами исчезнут. Эти законы предполага­лось считать законами природы, но они стали такими же метафизическими, как и кантовские факторы, характери­зующие прогресс.

Преемниками Гердера стали такие немецкие философы истории, как Фихте, Шеллинг и Гегель, которые отнеслись к его эмпирическим утверждениям с пренебрежением и сдержанностью и обратились к поиску законов разви­тия. По Фихте, вся история постоянно и неуклонно стре­мится к осуществлению свободы ³¹. Природа также вклю­_чена в этот процесс: землетрясения, вулканы и ураганы являются «последней битвой сил грубой массы против сил закона, порядка, прогресса, которым они вынуждены 5удут подчиниться» ³². Природа еще не подчинилась зако­нам или человеческим силам, но в конце концов должна стать контролируемой и гуманизированной. (В действи­тельности прогресс часто определялся в терминах увели­чения власти человека над природой³³.) Шеллинг рассма­тривал общество как организм, рост которого зависит от биологических законов³⁴. Гегелю в свою очередь исто­рия виделась как раскрывающееся откровение божествен­ного разума, рождение в ней сознания собственной своей свободы, даваемого Духом³⁵. Но этот процесс представ­лялся Гегелю завершившимся в его эпоху. Этим идеали­стам эмпирическая история казалась лучшей иллюстра­цией тех идей, которые были предметом их априорных спекуляций. Они подчеркивали прежде всего неизбеж­ность развития и мало заботились о вопросах научного или морального прогресса. Тем не менее они оказали сильное влияние на более поздних мыслителей как во Франции, так и в Германии—настолько, что идея исторического развития стала свойственна даже людям, для которых во­обще неприемлема память о предреволюционных фило­софах³⁶.

В послереволюционной Франции новое поколение мыс­лителей— сначала Сен-Симон, затем Конт—попыта­лось объяснить, как организовать прогресс и описать дей­ствия его социологических законов. Сен-Симон видел мощное сцепление религиозных, политических и социаль­ных систем и ввел закон, обеспечивающий чередование эпох организации или созидания и эпох критицизма и ре­волюции ³⁷. Сен-Симон подчеркивал роль религии в исто­рическом развитии, которое Кондорсе связывал с возра­станием знаний (это вполне одобрил бы Уайт). Согласно этим идеям, он предсказывал, что на пути к социальному счастью новая физическая религия заменит христианство ^и Деизм. Эти концепции позволили ему пропагандировать Улучшение условий ускоренного и практически осуще­ствимого прогресса, улучшение положения рабочего клас­са. А по Конту, фундаментальный закон истории состоит «в росте преобладания альтруизма над эгоизмом благо­даря слиянию ума и сочувствия» ³⁸. Конт, как и Кондорсе И Фихте, поделил историю на стадии: каждая отрасль зна­ний проходит в его понимании прежде всего через теоло­гическую стадию, затем метафизическую и, наконец, пози тивную, или научную. Историческая динамика определяет­ся в большой степени идеями, которые во всех отрасля' знаний следует поднять до третьей стадии. Политический моральный и интеллектуальный прогрессы так тесн связаны, что материальное и социальное развитие про должается одновременно с интеллектом. На третьей ста дии общество будет организовано на принципах научно' социологии^{3 9}. Конт не верил, что прогресс может быт безграничным, но он был убежден, что последний долже быть непрерывным. Вполне предсказуемо, по Конту, чт" человечество достигнет основанной на строгой науке rap монии со своим окружением, и ему было ясно, что люд должны уже сейчас начать трудиться над этой задаче иначе в будущем они будут вынуждены ею заняться⁴ Трудно представить, чтобы сторонники такой этики захо тели видоизменить свою практическую деятельност в свете новых экологических воззрений или же позволит другим это сделать.

ПОПУЛЯРИЗАЦИЯ ПРОГРЕССА

Французские мыслители начала XIX века в общи чертах обрисовали идею прогресса, нисколько не смеши, вая немецкую убежденность в неизбежности развития в времени с исторической уверенностью французског Просвещения в том, что интеллектуальные и моральные улучшения человеческой природы должны были продол жаться и в будущем. Знаком времени стало определени цивилизации, выдвинутое Франсуа Гизо в терминах про гресса и развития. Само слово «цивилизация», считает он, «пробуждает при его произнесении идею народа, находя щегося в движении, но не с целью перемены места своег нахождения, а для изменения своего состояния, расшире ния жизненных возможностей и улучшения условий жиз ни. Идея прогресса и развития кажется мне фундаменталь ной идеей, содержащейся в самом понятии цивилиза­ции» ⁴¹. (Определение цивилизации, по Гизо, включало не только движение общества к процветанию и справедливо­сти, но также и интеллектуальное развитие отдельных лю-^! дей, воспитание их чувств и разума.)

Как отмечает Бери, определение Гизо предполагает^

что цивилизация не может быть в состоянии покоя; такое положение следовало бы пересмотреть, если бы речь шла об обществе устойчивого равновесного типа, способного жить в гармонии со своим природным окружением, если бы оно действительно возникло. Но существенно то, что без каких-либо колебаний в 1920 году Бери писал Гизо, что «его видение истории успешно соединило две идеи— цивилизации и прогресса,— которые сегодня принимаются как должное, как очевидная истина»⁴². В такой форме идея прогресса вскоре и получила распространение в Аме­рике и Великобритании⁴³; в таком случае неудивительно, что многие в XX веке стали считать общество, неспособ­ное к росту, регрессивным и невыносимым.

Особо нужно выделить и то обстоятельство, что в этот период идея прогресса стала ассоциироваться с идеей ра­венства— как у Роберта Оуэна в Англии, так и Пьера Ле-руа во Франции,— и вера в возможность осуществления од­ного поддерживала веру в возможность осуществления другого. В свою очередь Уильям Годвин и Прудон нашли возможность дать прогрессу антиавторитарную трактов­ку, существенно отличную от той, что представлена у Конта. Намного более влиятельными, чем идеи первых социалистов или первых анархистов, оказались доктрины Маркса и Энгельса. (Впрочем, любая оценка идеи про­гресса этого или последующих периодов должна зависеть от того, какие из концепций социального развития имеют­ся в виду.) Однако на широкое восприятие в Западной Европе и Америке веры в прогресс больше повлияли ра­боты Герберта Спенсера, чье понимание прогресса замет­но отличалось от всех других.

Спенсер принял на вооружение идею социальной эво­люции уже в своей «Социальной статике» в 1851 году⁴⁴, то есть задолго до того, как в 1859 году Чарльз Дарвин опубликовал «Происхождение видов», но теории Дарвина помогли широкому принятию идей и концепций Спенсе­ра, опубликованных в его последующих работах, где он говорит о том, что вся вселенная, весь органический и не­органический мир находятся в процессе эволюции. Как Уже было показано нами в главе 4, принятие дарвинизма само по себе может возбудить у нас чувство внутреннего Родства со всем природным миром, а это, как отметил Т. X. Хаксли, вовсе не ведет обязательно к этической вере в выживание наиболее приспособленных. Но Хаксли, что­бы прийти к такому выводу, должен был осуществить раз­рыв между биологической эволюцией и социальным про греесом⁴⁵, в то время как Спенсер, подчеркивая их нераз­рывность, ставил перед собой гораздо более легкую зада­чу. Он мог спросить: как же человек способен отменить закон жизни?

Собственно спенсеровский закон эволюции не улуч­шил исторических законов Кондорсе, Гердера, Фихте и Конта⁴⁶. Но если выживание форм жизни совершается путем адаптации, это дает некоторую поверхностную убедительность его идеям, что зло, будучи проявлением плохой приспосабливаемое™, будет уничтожено, в то время как лучшим образом адаптированные формы будут возникать и процветать. Спенсер верил, что адаптивные признаки могут передаваться по наследству, надеялся, что в конце концов придет самая совершенная форма адапта­ции.

Выведение Спенсером этики из теории эволюции ста­новится более всего сомнительным, когда он приводит в качестве аргументов ссылки на конечные причины и ут­верждает, что «конечная цель всего сотворения мира со­стоит в достижении наибольшего счастья, а чтобы решить эту задачу, необходимо, чтобы каждый человек обрел все необходимое, дабы испытать высочайшее наслаждение жизнью, но таким способом, чтобы не уменьшить возмож­ности других получить аналогичное удовлетворение»⁴⁷. Вслед за Бери посмотрим, к чему это ведет. «Существа, так созданные, не могут умножаться в мире, населенном низшей тварью, следовательно, последнюю нужно ли­шить места под солнцем ради достойных; первобытный человек, лишая кого-то права на жизнь, для начала дол­жен был обладать низшей конституцией, то есть он дол­жен был быть хищником, он обязан был хотеть убивать. В общем, получая непокоренную землю и имея право «на-значенно» расселяться и занимать ее, человек не мог не прийти к тому, чтобы законы жизни стали такими, какие они есть, поскольку в истории не может и не могло быть никаких других событий и изменений, кроме тех, что уже произошли»⁴⁸.

Спенсер допускает, что сохранение этих хищнических качеств не подходит современному социальному статусу человека⁴⁹. Тем не менее Спенсер здесь подтверждает по­зитивную роль всех опустошительных деяний прошлого, и его легко можно истолковать как оправдывающего во имя конечных целей мироздания безжалостность тех, кто вступил в конфликт с дикой природой или примитивными человеческими культурами. Более того, даже в будущем, к которому приложим более альтруистический кодекс по­ведения, по его мнению, идея сохранения или защиты уязвимых видов живого, их естественных сред обитания или человеческих культур бесполезна и вводит в заблуж­дение. Спенсер мог считать, что он толкует Книгу Бы­тия, но, как замечает Бери, в его ранних работах роль Провидения состоит в том, чтобы ввести в действие не­преложные силы, роль которых в последующих работах им обозначалась как «непознаваемое, существующее по ту сторону всех явлений»⁵⁰. И это действительно дает подтверждение тому, что взгляды Спенсера полностью чужды взглядам, высказанным в Ветхом Завете о Боге, че­ловеке и природе.

Объединение Спенсером двух вариантов понимания эволюции как естественного отбора и как прогресса полу­чило широкое распространение. Так что эволюция в об­ществе стала восприниматься как желаемая, а прогресс— как насущная необходимость. Не всеми допускалось в ка­честве критерия прогресса выживание наиболее приспо­собленных, но на практике он часто применялся, особенно в сфере так называемой «деловой» этики; в то же время в обществе в целом «социальный дарвинизм» облегчил критику эксплуататорских подходов к человеку и приро­де, неся в себе ее осуждение. Аналогично, либерализм сво­бодного предпринимательства Спенсера столь широко внедрился в сознание, что зачастую позволял ввести зако­нодательные ограничения на эксплуатацию. Всем этим мнениям можно было бы, теоретически говоря, придать более умеренную форму, если бы было взято на вооруже­ние замечание Милля о справедливом действии как обе­спечении благоденствия и счастья большинства, при усло­вии расширения применимости этого толкования в отно­шении к будущим поколениям (что в свое время поднима­лось на щит Киддом⁵¹). Во времена технологической, коммерческой и империалистической экспансии сама вера ^в прогресс, казалось, могла служить гарантом примене­ния и свежих идей, и всех ресурсов в преодолении любых неожиданностей, встретившихся на пути человечества, ко­торым в противном случае нечего было противопоста­вить.

МАРКСИСТСКАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ

Гегелевский постулат о неизбежности прогресса в ходе исторического развития унаследовали не только француз­ские создатели социологии, но также и Карл Маркс и Фридрих Энгельс. Маркс и Энгельс приняли точку зре­ния Фейербаха, согласно которой критика Гегелем хрис­тианства нуждается в том, чтобы поставить ее с головы на ноги, а именно в любых рассуждениях о Боге нужно искать скрытое содержание, относящееся к людям и их от­ношениям. Они также категорически отвергли точку зре­ния Гегеля на то, что в истории тезисы, антитезисы и син­тезы являются стадиями самореализации Духа, и вместо этого провозгласили, что данные моменты диалектиче­ского развития были «историческими стадиями в разви­тии производства»⁵², соответствующими определенному уровню развития производительных сил и производствен­ных отношений различных экономических классов обще­ства, и что все противоречия между ними должны неиз­бежно разрешаться революционным путем. Все это приведет к созданию общества без деления его на классы.

В соответствии с Марксом, человек в условиях капита­лизма отчужден от своей сущности. И его отчуждение мо­жет быть преодолено только с уничтожением капитализ­ма, тогда и наступит действительно свободное и гуманное общество. Я много раз уже пытался объяснить смысл «от­чуждения» ⁵³, здесь же лишь отмечу, что советские после­дователи Маркса и Энгельса доверяют основателям марксизма как открывателям законов истории и на этом доверии строят свою уверенность в неотвратимости про­гресса в будущем. Так, Иннокентий Герасимов пишет, что только марксистско-ленинская теория и методология научного анализа были способны открыть объективные законы разнообразных процессов взаимодействия приро­ды и общества в общей эволюции человечества и измене­нии основных общественных формаций⁵⁴.

Две стороны должны приниматься во внимание при оценке подходов Маркса и Энгельса к природе. Одно по­ложение, восходящее к Фихте, гласит, что природа дол­жна быть очеловечена и только тогда она сама по себе осуществится. Хотя здесь часто употребляется, говоря словами Энгельса, «примирение человечества с приро­дой», но сама эта идея выражается в терминах рациональ­ного контроля. Так, Герасимов пишет, что в «Анти-Дюринге» Энгельс подчеркивает: до тех пор пока научный контроль над силами природы подчинен рациональному контролю производственных отношений между людьми, эти силы работают вопреки нам, нам противостоят и в действительности господствуют над нами. Это положе­ние фундаментально изменяется в плановых социалисти­ческих и коммунистических обществах, считает Гераси­мов^{5 5}.

Аналогично, еще один вклад, но в ту же самую обойму представлений делают Евгений Федоров и Илья Новик, которые развертывают соображения, близкие Марксу, пи­савшему, что общественный человек рационально регули­рует (!!!) свои взаимодействия с Природой, подводя этот процесс под свой общий контроль, вместо того чтобы испытывать на себе управляющее влияние слепых сил природы ^5б. В том же духе эти авторы выступают против известного положения некоторых западных ученых в области экологии, отрицающих экономический рост, об­виняя их в отказе от гуманистического идеала социально­го прогресса. Они предпочитают «рационально понимае­мую программу оптимизации биосферы»⁵⁷. В этом они действительно следуют Марксу; «там, где Маркс пишет о «дремлющих потенциальных силах» природы, он всегда обращается к объективной возможности, заложенной в природе, и ее способности видоизменяться в определен­ные потребительные для человека ценности»⁵⁸. Говард Л. Парсонс действительно отвергает обвинения в адрес К. Маркса, что тот якобы отрицал ценность внешнего, не­живого мира природы, но делает это неубедительно ⁵⁹. Действительно, как допускает Парсонс⁶⁰: «Маркс и Энгельс разделяли отношение к природе, распространен­ное в то время в среде промышленников, коммерсантов и миллионов переселенцев, переместившихся на новые зем­ли и вынужденных, как на фронте, сражаться за свое вы­живание. Если европейцы XVIII века видели Америку уто­пическим раем изобилия, свободы и гармонии, то эми­гранты XIX столетия нашли здесь дикую местность, кото­рую нужно покорить, препятствие, которое нужно прео­долеть⁶¹, и вместилище потенциального богатства, к ко­торому нужно приложить человека»⁶².

Другой существенной особенностью у Маркса, выра­женной намного эмоциональнее у Энгельса, является критика хищнической эксплуатации природы, характер­ной для капитализма и во многом для всей научно обос­нованной технологии, а также их защита повторного использования отходов производства и удивительно со­временная трактовка необходимости принимать во вни­мание возможные побочные эффекты. Так, Маркс утвер­ждает, что «всякий прогресс капиталистического земле­делия есть не только прогресс в искусстве грабить рабоче­го, но и в искусстве грабить почву, всякий прогресс в по­вышении ее плодородия на данный срок есть в то же время прогресс в разрушении постоянных источников это­го плодородия»⁶³. Капитализм, концентрируя людей в огромных городах, не дает почвам возврата отходов че­ловеческого существования и отсюда продолжает «нару­шать необходимые условия для продления производи­тельных способностей почвы» и «прерывает круговорот веществ между человеком и природой». Шелковые и шерс-тепрядильные производства они хвалят за утилизацию их собственных изношенных или бракованных изделий, равно как и химическую индустрию за утилизацию не толь­ко собственных отходов, но и тех, которые поступают от других производств ^б4. В этом же духе Федоров и Но­вик защищают «новые безотходные производства, осно­ванные на технологии замкнутого цикла», а также один из долговременно перспективных методов промышленного производства, не загрязняющий среду⁶⁵.

Здесь снова коллега обществовед может процитиро­вать Энгельса, который, вне всяких сомнений, был пионе­ром экологического сознания как критик технологическо­го оптимизма. «Не будем, однако,—писал он,— слишком обольщаться относительно побед человека над природой. За каждую такую победу она мстит нам. Это верно, что, во-первых, каждая такая победа приносит ожидаемые ре­зультаты, но также верно, что, во-вторых и в-третьих, она оказывает различные непредсказуемые эффекты, перечер­кивающие зачастую все положительное» ⁶⁶. Энгельс при­водит примеры такой деятельности, куда включает опус­тошительные результаты от уничтожения лесов Южной Европы дикарями, заражение Европы золотухой вместе с внедрением картофеля в хозяйственную практику, равно как и уничтожение почв на кубинских возвышенностях, где испанские плантаторы, чтобы увеличить урожай ко­фейных деревьев и быстро получить прибыль для одного поколения, выжгли с целью удобрения почвы леса. По­добное случается, считает он, когда предприниматели ста­вят цель немедленного получения прибыли и оставляют без внимания результаты, которые появляются не сразу. Буржуазные экономические системы, полагает он, в боль­шинстве своем поражены такими пороками (как мы уже отмечали в главе 1, это обвинение трудно отрицать)⁶⁷. Действительно, мысли Энгельса помогают Олдаку в свою очередь выдвигать собственные соображения в пользу технологии замкнутого цикла, перестройки экономиче­ской системы, а также такого планирования, которое при­нимало бы во внимание нужды как нынешних, так и буду­щих поколений.

Таким образом, представители современной советской ортодоксальной мысли получили возможность от имени Маркса и Энгельса, как и от имени открытий в области современных научных изысканий, критиковать беспечную технологию (и не только в капиталистических обществах^{6 8}) и поддерживать идею повторного использования отхо­дов в масштабах свободного от загрязнений производ­ства. В то же время они отвергают идею приостановки роста⁶⁹, настаивая на том, что «человечество способно к прогрессивному развитию, предусматривая в самой своей активности, что она примет во внимание задачи оп­тимизации биосферы» (выделено мною)⁷⁰. Или еще: «Че­ловечество может не только предсказывать и предотвра­щать будущую деградацию своего природного окруже­ния, но даже гарантировать его целенаправленное улуч­шение» ⁷¹. Одно из таких средств предложено академиком Н. Семеновым в его открытии способности замены есте­ственного процесса фотосинтеза искусственным, чтобы в целях процветания человечества разместить производ­ства в большей части пустынь нашей планеты⁷². Трудно не прийти к выводу, что уверенность советских ученых в способности улучшенной технологии решать и решить все экологические проблемы происходит от идеи Маркса и Энгельса, что возможно уменьшение напряженности меж­ду человеком и природой и что развитие полностью очело­веченной природы и общества является неизбежным⁷³.

ОЦЕНКА ВЕРЫ В ПРОГРЕСС

Тем не менее многое можно простить пророкам про­гресса. Бэкон и Декарт были правы, считая научный про­гресс возможным. Прав и Локк, считая, что индивиды способны морально развиваться без сверхъестественной поддержки, как и Фонтенель, который считал, что научное и технологическое знание (по крайней мере в нормальной обстановке) образует нарастающую совокупность. В то же время, несмотря на отрицание со стороны некоторых философов науки⁷⁴, естественные науки прогрессировали в своем развитии, объясняя новые явления по аналогии со старыми или же предсказывая новые⁷⁵. Продвигалась вперед в своем развитии и технология везде, где создава­лись новые технические приемы и, следовательно, возра­стал контроль над природными процессами в производ­стве товаров; все это обновляло и увеличивало человече­ские силы. Произошло и некоторое продвижение вперед в понимании человеческого общества (например, в вопро­се о росте народонаселения); частично благодаря филосо­фам— Канту, основателям марксизма—мы стали лучше понимать, в чем состоят наши обязанности перед будущи­ми поколениями и каковы наши возможности передать им улучшенное природное и социальное окружение. Нет необходимости делать уступки интеллектуальным или моральным релятивистам, считающим, что разговор на эту тему нечленоразделен, или пессимистам, полагаю­щим, что все попытки подобного толка тщетны и заранее обречены на провал.

Но это еще не означает признания вместе с Сен-Пьером того факта, что знания об обществе должны про­двигаться вперед вместе со знаниями о природе или что интеллектуальный прогресс гарантирует прогресс в до­стижении счастья и добродетели. Неверно и то мнение фи­лософов, что исторические данные говорят в пользу по­стоянного прогресса, сколько бы ни пытались это обосно­вать такие отменные теоретики, как Гердер, Сен-Симон, Спенсер, стремившиеся как-то справиться с противополож­ными свидетельствами. Нельзя признать вслед за немец­кими идеалистами и то, что в ходе исторического разви­тия все возможности как человека, так и природы способ­ны полностью реализоваться; не следует соглашаться и с Кондорсе, Гердером, Сен-Симоном, Контом, Марксом или Спенсером, что вообще существуют законы истории, сами по себе гарантирующие прогресс. С уверенностью можно квалифицировать как ложную концепцию, соглас­но которой существует некий закон естественного разви­тия, такой, как эволюция всего живого в природе, и что он через приспособление и отбор руководит человеческой историей, в то время как (что постоянно утверждают со­ветские академики) человечество само формирует свое бу­дущее не в последней степени под влиянием намеренного действия и других факторов, сформированных под воз­действием идей, и является свободным, дабы, как указы­вал Т. X. Хаксли, защищать слабое и уязвимое, что спо­собно погибнуть в обычном естественном порядке вещей. А мы могли бы добавить: и менять законы истории, де­лая невообразимое вообразимым и реально существую­щим.

Как говорит Сен-Симон, понимание человеческого об­щества включает в себя понимание взаимосвязи многих аспектов жизни: среди них моральных, политических и ре­лигиозных. Даже если экономические силы незаслуженно игнорировались до появления теории Маркса, то важ­ность идей самих по себе, вне всякого сомнения преувели­ченная Контом, все же не должна быть недооценена. По этой же самой причине важно отметить, что некоторые идеи несут в себе опасность. Таковы, как мы уже видели, и на Востоке и на Западе идеи неуклонного прогресса, а также эволюционная этика Спенсера, которой, по край­ней мере в разное время и в разных местах, предшествова­ли запреты на хищническое отношение, присущее обще­принятой морали. Аналогичное суждение можно выска­зать и в адрес определения Гизо, что цивилизация должна быть прогрессивной как в культурном, так и материаль­ном отношении и что без наличия подобных тенденций любое общество нецивилизовано. Опасны по сути и марксистские идеи относительно того, что «природа должна быть очеловечена» и что «биосфера должна быть оптимизирована» для пользы человека.

Энгельс слишком охотно принял как оправданную идею конфликта между человеком и природой, когда не подчиненные ему силы контролируют его самого. Он по­нимал, что то, как человек «овладевает» природой, может ударить рикошетом по самому завоевателю, но, несмотря на это, он продолжал настаивать на ее покорении, даже если при этом он использовал язык единения с природой и преодоления «противоречия» между человеком и приро­дой, которое он обнаружил в христианстве^7б. Но даже если человеческие нужды и имеют моральное преобладание над нуждами других биологических видов (см. гл. 9), оши­бочно считать природу или враждебной, или подавленной. Это так же близко к антропоцентрическому мышлению,

как и уверенность, что все существует для человека или что нет ничего несущественного для человечества. Так что жизнь в оптимизированной биосфере, когда на поверхно­сти земли не останется ничего нетронутого, потеряет всякую ценность.

Таким образом, ценные экологические прозрения Эн­гельса принесли довольно скромные плоды, если срав­нить их с тем, что они могли бы дать, потому что они со­единились с верой в неизбежность материального и техно­логического прогресса. Но куда более вредным является преобладающая на Западе вера в прогресс западного об­щества, которая (до недавнего времени) практически не испытывала влияния извне. Конечно, морализация идеи прогресса под влиянием защитников равенства и свободы позволяет использовать ее как ценное оружие в социаль­ной критике, а успехи в познании природы и общества со­действуют увеличению этого эффекта¹¹. Но есть одно не­критически принимаемое представление, которое обычно сопровождает подобную идею, и сводится оно к следую­щему: все, что можно сделать, должно быть сделано, или иначе: модернизация — это улучшение вообще, и противо­стоять эксплуатации возможностей получения прибы­ли—значит выступать против исторического течения со­бытий; такое понимание дела служило оправданием мно­гих несуразностей во взаимодействиях человека с приро­дой, как собственно западных, так и повсюду экспорти­руемых Западом. За деградацию окружающей среды в боль­шей степени, чем иудаизм и христианские верования, не­сет ответственность вера в вечно неувядаемый материаль­ный прогресс, унаследованная от эпохи Просвещения и немецких метафизиков, модифицированная на Западе классической политэкономией и социологией, либераль­ным индивидуализмом⁷⁸ и социальным дарвинизмом, а в Восточной Европе — неоспоримо почтительное отноше­ние к предписаниям Маркса и Энгельса.

Соответственно, есть основания отвергнуть убежде­ние, что прогресс неотразим, что природа должна без кон­ца очеловечиваться или что технологическое и социаль­ное планирование способно решить все наши проблемы. Но нет резона и отвергать желательность и возможность многих из составляющих прогресса в целом. В некоторой степени мы можем сформировать наше будущее, и, делая так, мы должны понимать, к какому состоянию природы и общества мы можем прийти, соотносясь с нравственны­ми оценками состояния общества и мира, которое долж­но быть лучше нынешнего, чтобы надеяться на продвиже­ние вперед. Это действительно необходимое предваритель­ное условие для сохранения ресурсов и охраны подвер­женных опасности исчезновения видов и их уязвимых сред обитания, равным образом—и для человеческого бла­госостояния, так и для социальной и международной справедливости. Но чтобы это стало возможно, необхо­дима новая форма веры в прогресс. Она далека от того, чтобы отвергать гуманистическую светскую традицию философов эпохи Просвещения, Канта, Маркса, Энгельса и других. Соединение ее возможностей с возможностями старой иудейско-христианской традиции, соответственно облагороженной, действительно способно дать нам средства для решения экологических проблем без изобре­тения новой метафизики и новой этики. Во второй части работы мы сделаем попытку проанализировать предло­жения по созданию приемлемой экологической этики и описать некоторые из ее социальных приложений.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Уайт Л. мл. Исторические корни нашего экологического кризиса.— См. в настоящем издании. — Ред.

² Bury J. В. The Idea of Progress. London, Mcmillan Press, 1920.

³ В a i 11 i e J. The Belief in Progress. London, Glasgow and Toronto. Oxford Univ. Press, 1950.

⁴ Passmore J. The Perfectibility of Man. London, Duckworth, 1970,212— 215. (Здесь и далее это издание кратко обозначается как РМ.)

⁵ РМ, р. 195, 216.

⁶ Nisbet R. History of the Idea of Progress. London, Heinemann, 1980.

⁷ PM, p. 196.

* В ail lie. Op. cit., p. 103. Priestley J. An Essay on the First Principles of Government and on Poli­tical, Civil and Religious Liberty. London (2nd ed.), 1771, p. 4 f. (Есть pyc-скийпереводкн.: Английские материалисты 18-гов.,т.З.М., 1968. — Ред.) (Цит. по: Becker С. The Heavenly City of the Eighteenth Century Philo­sophers. New Haven and London, Yale Univ. Press, 1932, p. 144 ff.) ' Aphorisms, Books One, III: The New Organon, ed. Anderson F. N. India­napolis and New York, Bobbs-Merrill, 1960, p. 39. (см.: Бэкон Ф.Соч.в2 _u т., т. 1. М., \9П. — Ред.)

Ginsberg М. The Idea of Progress: A Revaluation. Westport, Conn., Greenwood Press, 1953, p. 77. Baillie. Op. cit., p.104.

i4 р^игУ- °P- ^cit> P- ^1I0-

i s S^' Ch. 8, "Perfecting by Social Action: The Presuppositions", u l^M' P- 159.

Jto в конце его сочинения «Мысли о воспитании» (см.: Локк Дж. Соч. в 3 т., т. 3. М., 1988, с. 608. — Ред.), что цитируется в РМ, с. 159.

Обстоятельную критику Л оккова понимания, согласно которому ново­рожденные — это tabula rasa, см.в работе: М i d g 1 е у М. Beast and Man: The Roots of Human Nature. Hassocks, Harvester Press, 1979.

¹⁷ Baillie. Op. cit., p. 108.

¹⁸ Там же, с. 102—104. См. также выше гл. 4.

¹⁹ Bury. Op. cit., p. 150.

²⁰ Там же, с. 156 и сл.

²¹ Там же, с. 186—188.

²² Там же, с. 208—210. Baillie. Op. cit., p. 115 f.

²³ Nisbet. Op. cit., pp. 185, 189.

²⁴ Там же, с. 334 и сл.

²⁵ Becker. Op. cit, p. 119—168.

²⁶ PM, p. 215—219.

²⁷ PM, p. 220.

²⁸ См. гл. 2 "Physical Theology". —In.: Attfield R. God and the Secu- lar. Cardiff, Univ. College Cardiff Press, 1978.

²⁹ Эти вопросы я рассматриваю более углубленно в статье: "Against In- comparabilism" — "Philosophy", 1975,№ 50, p. 230-234, а также в статье "How Not to be a Moral Relativist". —"The Monist", 1979,№ 62, p. 510— 521.

³⁰ Цит. no: PM, c. 226.

³¹ Bury. Op. cit., p. 251.

³² Цит. no: PM, c. 233.

³³ Black J. Man's Dominion. Edinburgh, Edinburgh Univ. Press, 1970, p. 105.

³⁴ Bury. Op. cit., p. 251.

³⁵ Цит. no: PM, c. 233.

³⁶ Bury. Op. cit., p. 260—277.

³⁷ Там же, с. 282—285.

³⁸ Ginsberg. Op. cit., p. 24.

³⁹ Bury. Op. cit., pp. 291—294, 299—301.

⁴⁰ Там же, с. 304—306.

⁴¹ Цит. там же, с. 274.

⁴² Там же, с. 276.

⁴³ Там же, с. 309—312.

⁴⁴ Там же, с. 336 и сл.; РМ, р. 241.

⁴⁵ Bury. Op. cit., p. 344 f; PM, p. 244 f.

⁴⁶ «Эволюция—это интеграция вещества и сопутствующее ей исчезно вение движения; в ходе этого процесса вещество трансформируется из состояния относительной гомогенности, неопределенной, бессвязной, в состояние более или менее определенной, связной гетерогенности; и по соответственной трансформации подвергается и сохраняющееся в ка- кой-то форме движение». Таковы формулировки в кн.: С о 11 i n s F. Н- Epitome of the Synthetic Philosophy of Herbert Spencer. London, Williams & Northgate, 1889, p. 47. (Эта кн. Коллинза много раз переиздавалась в Англии, Америке, Франции, Германии и России.)

⁴⁷ Парафраз из: Bury. Op. cit., p. 338 f.

⁴⁸ Там же, с. 339.

⁴⁹ PM, p. 241.

⁵⁰ Bury. Op. cit., p. 339.

⁵¹ Там же, с. 347.

⁵² Marx К. Selected Works, 2 Vols. Moscow, 1949, and London, 1950, Vol. II, p. 410. (Цит. no: PM, c. 236.) (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. т. —Ред.)

53 in: On Being Human. — "Inquiry", 1974, № 17, p. 175—192.

я Gerasimov I. Man, Society and the Geographical Environment. — In:

Society and the Environment: A Soviet View (ed. anon.). Moscow, Progress

Publishers, 1977, 25-36, p. 25.

55. Там же, с. 26. Герасимов ссылается в данном случае на «Ан­ти-Дюринг» Энгельса. (См.: Маркс К., Энгельс Ф., Соч., т. 20, с. 240.)

56. Fyodorov Ye. andNovik I. Ecological Aspects of Social Progress.— In: Society and the Environment, p. 43. Они ссылаются на т. Ill «Капита­ла» Маркса; см. также: Routley R. & V. Social Theories. Self Ma­nagement, and Environmental Problems. — In: Mannison D., M с Robbie M., Routley R. (eds.). Environmental Philosophy. Canberra, Australian National University, 1980, 217-332, p. 318.

^s7 Fyodorov, Novik. Op. cit., p. 47.

⁵⁸ Schmidt A. The Concept of Nature in Marx. New York, Humanities Press, 1972, p. 162. (Цит. no: Parsons H.L. Marx and Engels on Ecology. Westport, Conn, and London, Greenwood Press, 1977, p. 49.)

⁵⁹ Parsons. Op. cit, p. 43 f, 49-51.

⁶⁰ Там же, с. 37.

⁶¹ Здесь Парсонс берет в качестве источника: Marx К. The Machine in the Garden: Technology and the Pastoral Ideal. New York, Oxford Univ. Press, 1964.

⁶² Здесь Парсонс цитирует: Nash R. Wilderness and the American Mind. New Haven, Yale Univ. Press, 1967, ch. 2.

⁶³ Marx K. Capital, vol. I, trans. Moore S. and Aveling E. Ed. F. Engels. New York, International Publishers, 1967, p. 505-507. (Цит. по: P a r s о n s. Op. cit.,p. 174, ср. также с. 183исл.)(См.:МарксК.,ЭнгельсФ.Соч., т.23, с. 515.—Ред.).

⁶⁴ М агх К. Capital, vol. Ill, trans. Unterman E., Ed. F. Engels. New York, International Publishers, 1967, p. 505-507. (Цит. no: Parsons. Op. cit, p. 177 f.) (См.: МарксК.,ЭнгельсФ. Соч., т. 25, ч. I, с. 112- 115.— Ред.)

⁶⁵ Fyodorov, Novik. Op. cit., p. 53.

⁶⁶ E n g e 1 s F. Dialectics of Nature. Moscow, 1974, p. 180. (Цит. по: 01 d a k P. The Environment and Social Production.— In: Society and the Environ- ment, 56-68, p. 56.) (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 495- 496.—Ред.)

⁶⁷ Е n g е 1 s. Op. cit., р. 246. (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 495, 496, 498.—Ред.) Parsons. Op. cit, p. 182.

" Fyodorov, Novik. Op. cit., p. 43 f.; Oldak. Op. cit, p. 61.

₇" Fyodorov, Novik. Op. cit, p. 37-41.; Oldak. Op. cit, p. 64. Fyodorov, Novik. Op. cit, p. 48.

_?2 Gerasimov. Op. cit., p. 34.

SemenovN. Energetics for the Future.— In: Society and the Environ-

_?з ment, 69-98, p.93 f.

Нельзя не обратить внимание читателя на в целом довольно упро­щенное изложение в этом и последующем разделах взглядов Маркса и Энгельса, а также советских авторов на проблемы экологии.— Прим. ред.

74 тт

Н е s s е m. On the Alleged Incompatibility between Christianity and Scien­ce.— In: M о n t e f i о r e H. (Ed.). Man and Nature. London, Collins, 1975,

₇₅ P- 121—131.