3. Возрастание божественной среды

Царство Божие внутри нас. Когда Христос приидет на облаках, Он тем самым лишь сделает явным то преобра­жение, которое медленно совершается под Его воздей­ствием в самом сердце человеческого множества. Поста­раемся же, чтобы ускорить Его приход, лучше понять тот процесс, в ходе которого рождается и возрастает в нас Святое Присутствие. Чтобы более сознательно помогать этому процессу, проследим, сначала в самих себе, потом и в Мире, зарождение и возрастание Божественой Среды.

А. Появление Божественной Среды. Любовь к жизни и Диафания Бога

Легкий ветер веет в ночи. Когда он поднялся? Откуда прилетел? Куда уносится? Никто не знает. Никто не мо­жет заставить мысль, взгляд, свет Бога остановиться на нем. Человек вдруг осознает, что стал способным к некое­му восприятию Божественного, разлитого повсюду. Рас­спросите его. Как у него началось это состояние? Он не сможет этого сказать. Он знает только, что новый дух озарил его жизнь.

«Это началось с какого-то особого, неповторимого призвука, который обретала всякая гармония, с какого-то смутного свечения, исходившего от всего прекрасно­го... Ощущения, чувства, мысли, все элементы психической жизни вовлекались в это один за другим. С каждым днем они становились все более благоуханными, более яркими, более возвышенными — благодаря Чему-то, не поддаю­щемуся определению, но всегда одному и тому же. Потом этот смутный Звук, Аромат, Свет постепенно стали прояс­няться. И тогда, вопреки всем условностям и очевиднос-тям, я ощутил то, что было неизъяснимо общего во всех вещах. Единое сообщалось мне и одновременно сообщи­ло способность постичь его. Я поистине обрел новое чув­ство — чувство качественно новое или же принадлежащее новому измерению. Более того, во мне изменилось само восприятие бытия. Отныне оно стало для меня в некото-Ром смысле осязаемым, ощутимым на вкус. Само бытие начало влечь и опьянять меня превыше всех форм, в кото­рые оно облекалось».

Так или примерно так мог бы рассказать об этом всякий человек, который сколько-нибудь развил свою

способность чувствовать и анализировать себя. И этот че­ловек внешне может быть язычником. А если он окажется христианином, то, может быть, скажет, что, по-видимому, это внутреннее обращение произошло в мирских, «природ­ных» сферах его души.

Не дадим этой видимости обмануть нас. Не дадим также смутить нас явным заблуждениям, в которые впа­дали многие мистики в своих попытках уловить Вселен­скую Улыбку или лишь дать ей имя.

Как всякая сила (и в тем большей мере, чем она изобиль­нее), чувство Целого рождается бесформенным и смут­ным. Подобно детям, впервые открывшим глаза, люди неправильно определяют местонахождение той Реально­сти, которую они угадали за видимостью предметов. В своих исканиях они нередко находят лишь метафизиче­ский призрак или грубого идола. Но разве образы и отра­жения говорят что-либо против реальности предметов и света? — Пантеистические уклонения свидетельствуют об испытываемой нами огромной нужде в Слове Открове­ния, исходящем из уст Сущего. Тем не менее так называе­мый «природный» вкус бытия психологически становится во всякой жизни первым проблеском божественной зари, первой дрожью, которую ощущает Мир, одушевленный Воплощением. Ощущение (которое не есть обязательно чувство) Всеприсутствия Бога продолжает, перерождает, переводит в сверхприродный план ту же физиологическую силу, которая в своих искажениях или заблуждениях порож­дает различные формы пантеизма³.

То утверждение, что Божественная Среда открывается нам как модификация глубинной сути вещей, позволяет сразу же сделать два важных замечания касательно спосо­ба, которым восприятие ее включается в наши человече­ские цели и сохраняется в них.

Прежде всего, открытое проявление Божественного не более изменяет видимый порядок предметов, чем евхари­стическое освящение внешне — Святые Дары. Поскольку психологически оно сказывается поначалу только в возни­кновении некоего внутреннего напряжения или глубинного сияния, отношения между тварями остаются прежними. Возрастает лишь их значение. Подобно тем прозрачным веществам, которые направленный на них луч может выс­ветить целиком, Мир предстает перед христианским ми­стиком омытым внутренним светом, выявляющим его ре-^; льефность, структуру и глубину.Свет этот не есть внешнее свойство, доступное простому восприятию. Он не обла­дает той грубой интенсивностью, которая портит предме­ты и слепит глаза. Это ровное и сильное сияние, поро­жденное соединением во Христе всех элементов Мира. Чем большую завершенность, каждое соответственно своей природе, обретают тварные существа, в которых оно светится, тем оно делается ближе и явственнее, а чем оно явственней, тем большую отчетливость очертаний и глубину обретают омытые им предметы. Если можно слегка видоизменить это священное слово, то мы скажем, что великая тайна христианства—это не только Явление, но и Проявление Бога во Вселенной. Да, Господи, Ты не просто луч касающийся, но и луч пронизывающий. Это не только Эпифания Твоя, Иисусе, но и Твоя Диафония.

Нет ничего более постоянного и более мимолетного, более неотъемлемого от предметов и вместе с тем более отделимого от них, чем луч света. Если Божественная Среда являет Себя нам как свечение внутренних уровней бытия, то что может обеспечить нам неизменность такого видения? Ничто, кроме самого Луча. Никакая сила в мире не может помешать нам вкусить радость Диафании, по­скольку она действует глубже любой силы,— и именно поэтому никакая сила в мире не может заставить ее про­явиться.

А теперь о втором пункте, который должен лечь в ос­нову всех наших дальнейших размышлений о развитии жизни в Боге.

Восприятие Божественного Всеприсутствия есть пре­жде всего род видения, ощущения, то есть род интуиции, улавливающей некоторые высшие свойства предметов. Поэтому оно не может быть прямо достигнуто никакими рассуждениями, никакими ухищрениями. Подобно жизни, оно есть дар, ее высшее доступное опыту достижение. Вот мы и оказались—в глубине нас самих — на берегу таин­ственного источника, зарождение которого мы наблюда­ли в начале второй части нашей книги. Испытывать при­тяжение Бога, чувствовать радость, прочность и конечное единство бытия — это высший и в то же время наиболее полный вид нашей «пассивности возрастания». По логике Своего творческого усилия Бог стремится заставить нас искать и найти Его: «Он решил, что люди... смело пойдут по указанному Им пути...» Его благодать неизменно бодрствует: она готова возбудить наш первый интерес ^{и на}шу первую молитву. Но в конце концов инициатива, побуждение всегда исходит от Него; и каким бы ни стало последующее развитие наших мистических способностей, любое наше достижение в этой сфере будет лишь новым ответом на новый дар. «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец» (Ин 6.44).

Итак, для того чтобы нас окружила Божественная Среда, мы должны начать с усиленной постоянной молит­вы,— молитвы о главном даре: «Господи, сделай, чтобы открылись глаза наши» (Ин 20.33).— Господи, мы знаем и угадываем, что Ты—повсюду вокруг нас. Но на наши глаза как будто накинута пелена. Сделай так, чтобы пов­сюду просиял Твой вселенский Лик: «Освети нас лицом Твоим» (Пс 66.2). Пусть Твой глубинный свет озарит до самого дна плотную тьму, в недрах которой мы дви­жемся. «Над всею землею да будет слава Твоя (Пс 56.6). И во имя этого пошли нам Духа Своего, «Духа Владыче-ственного» (Пс 50.14), чья огненная сила одна лишь спо­собна начать и завершить великое преображение, к кото­рому сводится всякое внутреннее совершенствование и о котором взывает Твое Творение: «Пошлешь Дух Твой — созидаются, и Ты Обновляешь лице Земли» (Пс 103.30).

Б. Воздействие Божественной Среды на личность: действенные чистота, вера и верность

«Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин 5.17). Привлекательность Божественной Среды (налагающая от­ветственность) состоит в ее способности окружать нас со все возрастающей силой. Эта атмосфера, если мы этого хотим, все более насыщается светом и Богом. В Нем, и то­лько в Нем одном, утоляется безрассудное желание всякой любви: потерять себя в том, кого любишь, и все больше погружаться в него.

Этому беспредельному насыщению нашей жизни Боже­ственным особенно способствуют три добродетели: чистота, вера и верность—три с виду «статичные» добро­детели, но в действительности самые активные и безгра­ничные из всех. Рассмотрим, как они выполняют свою со­зидательную функцию в Божественной Среде.

Чистота

Чистота в истинном смысле этого слова не есть лишь отсутствие грехов (что составляет только ее негативную сторону), ни даже целомудрие (которое есть лишь ее осо­бый частный случай). Это прямизна и взлет, входящие в нашу жизнь через любовь к Богу, если мы ищем его во всем и взыску ем Его превыше всего.

Духовно нечист тот человек, который, предаваясь на­слаждениям или замыкаясь в эгоизме, вводит в себя и во­круг себя принцип разделения, замедляющий объединение Вселенной в Боге.

Напротив, чист тот, кто, следуя своему мирскому при­знанию, старается поставить заботу о становлении Хри­ста во всех предметах выше своей непосредственной ми­молетной выгоды.

И еще более чист тот, кто, испытывая притяжение Бо­га, старается придать этому взлету, этому прорыву все возрастающую продолжительность, силу и реальность — независимо от того, действует ли он, следуя призванию, все в тех же материальных сферах Мира (хотя и все более духовно) или же, что бывает чаще, вступает в области, где божественное постепенно заменяет для него иную земную пищу.

Понятая таким образом, чистота человека измеряется степепью притяжения, которое влечет к Божественному Центру, или, что то же самое,— близостью к этому цен­тру. Христианский опыт говорит нам, что она поддержи­вается сосредоточением, умной молитвой, чистотой сове­сти, чистотой помыслов, таинствами... Восхвалим же ее удивительную способность сгущать Божественное во­круг нас!

В одной из своих сказок Бенсон описывает, как «ясно­видящий» приходит к уединенной часовне, где молится монахиня. Он входит. И тут он вдруг видит, что вокруг этого безвестного места завязывается, движется и органи­зуется весь Мир—соразмерно силе и изменению желаний этой тщедушной молитвенницы. Монастырская часовня стала как бы полюсом, вокруг которого вращалась Земля. Созерцательница делала восприимчивыми и одушевлен­ными все предметы вокруг себя, потому что веровала; и вера ее была действенной, поскольку ее душа, очень чистая, приближала ее к Богу. Этот вымышленный рас­сказ является превосходной притчей.

Внутренняя устремленность духа к Богу может пока­заться недостойной внимания тем, кто хочет вычис­лить количество энергии, скопившейся в человеческом множестве.

И однако, если бы мы были способны так же различать «невидимый свет», как облака, молнию или солнечные лучи, то чистые души показались бы нам в этом мире та­кими же активными, в силу одной своей чистоты, как снеж­ные горы, чьи безмолвные вершины постепенно вби­рают для нас рассеянные силы высшей атмосферы.

Хотим ли мы, чтобы вокруг нас возросла Божествен­ная Среда? Тогда соберем и будем ревностно взращивать все силы единения, желания, молитвы, которые дарует нам благодать. И уже потому, что увеличится наша про­зрачность, божественный свет, который непрестанно па­дает на нас, проникает в нас еще глубже.

Размышляли ли мы когда-нибудь над тайной Благове­щения? Когда приблизился срок, в который Бог решил совершить пред нами Свое Воплощение, Ему понадоби­лось сначала породить в Мире силу, способную привлечь Его к нам. Он нуждался в Матери, которая родила бы Его в мир людей. Что же тогда Он сделал? Он сотворил Де­ву Марию, то есть породил на Земле великую чистоту и в этой прозрачности так сосредоточил Себя, что стал Младенцем.

Вот выраженная во всей своей силе и реальности способ­ность чистоты вызвать рождение Божественного среди нас.

И однако, Церковь добавляет, обращаясь к Матери-Деве: «Блаженна уверовавшая» (Лк 1.45). Лишь в вере чистота может принести свои совершенные плоды.

Вера

Вера, о которой тут идет речь, не является, разумеется, одним лишь рассудочным принятием христианских догм. Здесь мы берем ее в гораздо более широком смысле — как веру в Бога, исполненную безграничного доверия к Его благотворной силе, рождаемого познанием Того, Кому мы поклоняемся. Это безусловная уверенность в том, что Вселенная в руках Творца продолжает оставаться глиной, из бесчисленных возможностей которой Он лепит нечто по своему усмотрению. Одним словом, это евангельская вера, о которой можно сказать, что она заповедана нам Спасителем более настоятельно, чем любая другая добро­детель, даже милосердная любовь.

Итак, в каком виде эта заповедь неустанно преподава­лась нам в речах и поступках Учителя? Прежде всего и превыше всего как некая действенная сила. Смущенные необоснованными позитивистскими догмами, расхоло­женные, с другой стороны, мистическими злоупотребле­ниями «Крисчен Сайенс», мы порой хотели бы забыть об этом стесняющем нас обетовании реальной действенно­сти нашей молитвы. И все же мы не можем утаивать ее без стыда перед Христом. Если мы не веруем, нас топят волны, свищет ветер, нам не хватает пищи, нас поражают или убивают болезни, божественная мощь оказывается бессильной или далекой от нас. Напротив, если мы ве­руем, воды держат нас и успокаиваются, хлебы умножа­ются, слепые прозревают, мертвые воскресают, сила Божия как бы исполняется действенности и разливается во всей природе. Мы должны или перетолковать, произвольно урезать Евангелие, или же признать реальность этой силы молитвы, считать ее не временной и канувшей в прошлое, а постоянной, действующей и поныне. Не будем же заглу­шать в себе это откровение о возможности оживотворе-ния в Боге сил природы, но, напротив, решительно поме­стим его в центре своих земных целей, постаравшись лишь хорошо понять его.

Вера действует. Что это значит? Означает ли это, что Божественный Промысел придет по зову нашей веры под­менить собой нормальное стечение обстоятельств? Будем ли мы ждать, подобно иллюминистам, что Бог прямо произведет в Материи и в наших телах те результаты, ко­торых мы до сих пор достигали лишь с помощью нашей изобретательности?

Очевидно, нет. Это предписание веры отнюдь не осла­бляет и не ставит под угрозу ни внутренние связи мате­риального или психологического мира, ни человеческий долг делать максимальные усилия. «Ни одна йота или ни одна черта не прейдет...» (Мф 5.18). Под преобразующим влиянием действенной веры все природные связи Мира остаются невредимыми; но ему придается некий принцип, некая внутренняя конечная цель, можно даже сказать, еще одна душа. Под воздействием нашей веры Вселенная спо­собна, не изменяя внешне своих черт, сделаться более вос­приимчивой, одушевиться, одухотвориться. Вот что «все­го лишь», собственно, и предлагает нашей вере Евангелие. Иногда это высшее одухотворение выражается в чуде­сах—когда преображение придает причинам «способ­ность послушания»; или, что бывает чаще, оно проявляет­ся в переводе безразличных или неблагоприятных собы­тии в высшую плоскость, в сферу Промысла.

Мы уже затронули и рассмотрели выше весьма типич-

ный случай второй формы обожения Мира верой (формы, которая не менее глубока и не менее ценна, чем самые по­разительные чудеса). Говоря о пассивных силах умаления, мы видели, как наши неудачи, провалы, смерть нашу, са­ми наши грехи Бог может претворить во благо, преобра­зив их в Себе. Пришло время подробнее рассмотреть это чудо с точки зрения акта веры, который с нашей стороны является для него промыслительным условием.

Да, Мир и Жизнь (наш Мир и наша Жизнь) вложены в наши руки, подобно Гостии: они готовы воспринять Бо­жественное воздействие, то есть вместить в себя реальное Присутствие Воплощенного Слова. Таинство совершится. Но при одном условии: мы должны поверить, что оно мо­жет стать для нас действием, то есть продолжением Тела Христова. Если мы верим, все вокруг нас просветляется и обретает смысл, случайности упорядочиваются, успех становится полным и прочным, страдание превращается в посвящение и милость Бога. Если мы колеблемся, ка­мень остается безводным, небо — черным, море— предательским и зыбким. И перед лицом своей загублен­ной жизни мы слышим голос Учителя: «О маловерные, зачем вы усомнились?»

«Господи, помоги моему неверию» (Мк 9.24). Госпо­ди, Тебе Самому это ведомо, как Человек Ты испытал эту муку. В иные дни Мир кажется нам пугающим: необъят­ным, слепым, жестоким. Он тащит, волочит, убивает нас, не замечая этого. Можно сказать, что среди необъятного холодного и темного моря Человек героически создал обитаемую зону, где постепенно делается светлее и теп­лее, где у людей есть глаза, чтобы смотреть, руки —чтобы помогать, сердце — чтобы любить. Но как непрочно это жилье! Ежемгновенно через все щели в него вторгается огромное ужасное Нечто, о чьей близости мы ста­раемся забыть, забыть, что оно отделено от нас лишь тон­кой перегородкой: огонь, чума, буря, землетрясение, раз­гул темных сил — они в мгновение ока безжалостно сме­тают то, что с таким трудом было создано и украшено на­шим разумом и нашим сердцем.

Боже мой, поскольку мое человеческое достоинство запретило мне закрывать на это глаза—я ведь не живот­ное и не ребенок, — то сделай так, чтобы я поклонялся этому Нечто в Тебе, видя Тебя сокрытым в нем, чтобы я не впал в искушение проклясть Мир и Того, Кто его со­здал. Господи, повтори мне эти великие слова избавле­ния, слова Откровения и Силы: «Сие есть Тело Мое» (Мф 26.26). Поистине это огромное и темное Нечто, призрак, буря—если только мы захотим, это будешь Ты! «Это Я, не бойтесь» (Ин 6.20). Все, что страшит нас в жизни, то, что Тебя Самого ужасало в Гефсимании, по существу, есть Виды или Формы того же Таинства.

Надо лишь поверить в это. Поверить тем сильней и от­чаянней, чем страшней и неумолимей покажется нам Ре­альность. И Тогда мы постепенно увидим, как вселенский Ужас отступает, потом улыбается нам и наконец заклю­чает нас в свои более чем человеческие объятия.

Нет, именно гибкое действие Духа, а вовсе не жесткие детерминизмы Материи и больших чисел придают устой­чивость Вселенной. Власть случая и великая слепота Ми­ра—это всего лишь иллюзия для того, кто верует. «Ве­ра— основание вещей».

Верность

Поскольку мы от чистого сердца с силой поверили в Мир, он раскроет нам объятия Бога. Чтобы вокруг нашей жизни замкнулся круг Божественной Среды, нам остается лишь броситься в эти объятия. Этот шаг ока­жется тесно связанным с нашими повседневными обязан­ностями. Вера освящает Мир. Верность приобщает к нему.

Чтобы описать подобающим образом «преимуще­ства» верности, т.е. главную решающую роль, которую она играет в нашем овладении Божественной Средой, нам пришлось бы повторить здесь все, что говорилось в пер­вых двух частях этого очерка. Именно верность реализует неисчерпаемые возможности, которые открывает перед нашей потребностью в единении пламенная увлеченность.

Благодаря верности мы столь точно предаем себя в руку Божию (и остаемся в ней), что составляем с ней од­но целое, когда она делает свое дело. Благодаря верно­сти мы так глубоко и постоянно принимаем в себя волю Бога, стремясь угождать Ему во всем, что Его жизнь, как некий питательный Хлеб, проникает в нашу и соединя­ется с ней. «Моя пища есть творить волю Отца» (Ин 4.34).

Наконец, благодаря верности мы в каждый миг ока­зываемся как раз в той точке, где на нас промыслительно сходится пучок бесчисленных внутренних и внешних сил Мира, то есть в единственной точке, где в данный момент может проявить себя для нас Божественная Среда.

Именно верность, и только верность, позволяет нам принимать предложения вступить с Богом в контакт, ко­торые Он делает нам всегда и всюду; благодаря ей и толь­ко ей мы возвращаем Богу поцелуй, который Он постоян­но дарит нам через Мир.

Соединяющая сила верности особенно ценна тем, что она, подобно той силе, которой обладают вера и чистота, безгранична.

Ни совершаемое дело, ни претерпеваемое умаление не ставят ей предела, поскольку мы можем еще и еще усовер­шенствовать исполняемую работу, еще лучше использо­вать неблагоприятные обстоятельства, постоянно уве­личивая изобретательность, старание, силу.

Намерение, придающее силы действовать или прини­мать, также не ставит ей предела, поскольку мы можем еще и еще усовершенствовать наше повиновение воле Бо-жией, постоянно увеличивая отрешенность и любовь.

Еще меньше полагает ей предел Божественная Цель, стремясь к которой все сильнее, мы можем радостно ра­сточать себя. Оставим теперь всякие представления о не­подвижном слиянии. Они становятся недостаточными. И напомним себе вот о чем: Бог не являет Себя нам как нечто совершенно законченное, что нам надлежит объять. Для нас Он есть вечное Открытие и вечное Возрастание. Нам кажется, что мы постигли Его, а он открывается нам совсем по-другому. Мы думаем, что уловили Его, а Он ускользает, увлекая нас в глубины Самого Себя. Мы при­ближаемся в Нему, напрягая все силы, дарованные нам благодатью, а Он тут же увеличивает Свою притягатель­ность для нас и нашу восприимчивость к этому Боже­ственному притяжению.

Таким образом, та удобная точка, о которой мы толь­ко что говорили, единственная точка, где для всякого че­ловека в любой миг может родиться Божественная Среда, не является определенным местом во Вселенной. Это под­вижный центр, за которым мы должны следовать, как волхвы за своей звездой.

Это светило по-разному ведет людей, тем или иным путем в зависимости от их призвания. Но все указыва­емые им тропинки сходны в том, что постоянно застав­ляют взбираться все выше (мы уже много раз говорили об этом, но важно в последний раз собрать все сказанное вое­дино). В каждой жизни, если она протекает правильно, мелкие желания сменяются все более значительными, са­моотречение постепенно берет верх над наслаждениями, смерть становится завершением жизни. В итоге маршрут путешествия через тварный мир будет для всех один и тот же. Действуя посредством самоотречения — то мыслен­ного, то фактического, — верность возводит всех нас при­близительно с одинаковой скоростью на одинаковую вы­соту в одну и ту же область наименьшего эгоизма и наи­меньшего наслаждения — туда, где человек со все боль­шим восторгом обнаруживает Божественный свет, сияю­щий все более явно и ярко, а то, что играло роль посред­ников, оказывается не отброшенным, а превзойденным.

Под перекрестным воздействием этих трех лучей — чистоты, веры и верности — плавится и покоряется Мир.

Подобно неукротимому огню, пожирающему то, что должно было бы его погасить, подобно мощному пото­ку, который лишь ширится от поставленных на его пути препятствий, сила притяжения, возникающая при встрече человека с Богом, растворяет, увлекает за собой людей, заставляет их воспаряться и так или иначе служить единению.

Радости, успехи, страдания, невзгоды, ошибки, дела, молитвы, прекрасное, силы Неба, Земли и Преиспод­ней— все уступает натиску небесных волн и отдает им часть своей положительной энергии, обогащая Боже­ственную Среду.

Подобно тем раскаленным струям, которые легко прон­зают самые твердые металлы, дух, притягиваемый Бо­гом, проникает в Мир и движется вперед, окутанный свет­лыми парами того, что он сублимирует вместе с Ним.

Он не разрушает предметы и не принуждает их: он ос­вобождает их, направляет, преображает и одушевляет. И он не покидает их больше, а, опираясь на них, подни­мается ввысь, увлекая за собой все самое в них лучшее.

О Чистота, Вера и Верность, светлые силы покоя ^и действия, поистине вы являетесь высшими силами в природе, вы придаете Миру, даже материальному, его окончательную форму и его окончательный облик. Вы представляете собой начало, созидающее Новую Землю.

^ы составляете три аспекта одного, исполненного уверен­ности, поклонения Богу. «Ибо всякий рожденный от Бога

побеждает мир; и сия есть победа, победившая мир, вера «ащ_а» (j _{Ин 54)}

В. Всеобщее возрастание Божественной Среды. Единение Святых и Любовь

Предварительные замечания об «индивидуальной» ценно­сти Божественной Среды

На предыдущих страницах мы рассматривали, как устанавливается и возрастает Божественная Среда в ду­ше, как бы оставшейся среди Мира один на один с Богом. «А куда вы подевали остальных людей? — подумают мно­гие читатели. — Что это за христианство, которое думает обойтись без любви к ближнему?»

Ближний, и мы сейчас увидим это, занимает важное место в том здании, план которого мы пытались набро­сать. Но прежде, чем вводить его в наши построения, было необходимо — по двум причинам—тщательно рассмо­треть проблему «обожения Мира» на примере одного че­ловека.

Прежде всего это проистекало из методических со­ображений: в любой серьезной науке изучение частных случаев всегда должно предшествовать попытке обобще­ния. Это также необходимо, исходя из природного факто­ра: поскольку, как бы тесно мы ни были связаны друг с другом в нашем становлении во Христе Иисусе, каждый из нас тем не менее образует в нем отдельную природную единицу со своей собственной ответственностью и своими личными возможностями. Мы сами спасаем или губим себя.

Тем более важно было выделить это христианское уче­ние о личном спасении, что те цели, о которых мы говори­ли, носят характер более унитарный и всеобщий. Никогда не надо терять из виду следующее: подобно тому как в подвластных опыту сферах Мира люди, как бы ни обсту­пала их всех одна и та же Вселенная, каждый в отдельно­сти представляет собой для этой Вселенной центр пер­спективы и средоточие независимой деятельности (таким образом, существует столько же частных Вселенных, сколь­ко и индивидуумов)—точно так же и в области небес­ных реалий—как бы ни пронизывала всех нас одна и та же созидающая и искупляющая сила, каждый из нас является отдельным центром обожения (и, таким обра­зом, существует столько же частных Божественных Сред, сколько христианских душ).

При наличии одних и тех же возможностей восприятия или действия люди, как мы знаем, настолько по-разному реагируют—соответственно особенностям или степени развития их чувств и ума — на одно и то же зрелище, что, если бы мы смогли, совершив невозможное, переходить _из одного сознания в другое, мы всякий раз переменяли бы Мир. Подобно этому, в одних и тех же временных и пространственных «видах» Бог является и отдается ду­шам в разной степени реальности и полноты соразмерно вере, верности и чистоте, которые встречают Его воздей­ствие.

Представим себе, что в какой-то группе людей все до­стигли одного успеха или потерпели одно и то же круше­ние. То же самое событие обретет столько разных обли­ков, значений, характеров, сколько лиц будет им затрону­то. Слепое, абсурдное, безразличное, материальное для тех, кто не верит и не любит, оно окажется светлым, про-мыслительным, исполненным смысла и жизни для того, кто научился видеть и чувствовать Бога во всем. На всякое проявление верности и доверия Бог отвечает тем, что различными способами оказывает особое воздействие на скрытые пружины причинности. По существу, единый в своем действии Промысел приобретает множествен­ность, вступая с нами в контакт, подобно тому как сол­нечный луч, встречаясь с телами, приобретает разную окраску или гаснет в их глубине. Единая Вселенная имеет много этажей, различных отделений: «В доме Отца... оби­телей много» (Ин 14.2.).

И вот почему, повторяя над своей жизнью слова, кото­рые произносит священник над хлебом и вином перед Пресуществлением, каждый из нас должен молиться, что­бы Мир преобразился применительно к нему «и был нам Телом и Кровью Господа нашего Иисуса Христа».

Это — первый шаг. Прежде чем заниматься ближними (чтобы суметь заниматься ближними), верный должен обрести свое собственное освящение—не из эгоизма, но с ясным и полным пониманием того, что, какой бы беско­нечно малой и некоммуникабельной частицей каждый из нас ни был, ему предстоит оббжить целый Мир.

Как возможно это частное оббжение? Именно это мы только что рассмотрели. Нам остается теперь лишь со­брать воедино отдельные явления и увидеть, каким обра­зом благодаря слиянию индивидуальных Божественных Сред устанавливается всеобщая Божественная Среда, ^а затем в свою очередь воздействует на частные судьбы, которые она объемлет, завершая их. Пришло время обоб­щить наши заключения, бесконечно увеличив их масшта­бы силою любви.

Усиление Божественной Среды Любовью

Чтобы понять и измерить силу обожения, заключен­ную в любви к ближнему, нужно вернуться к тем положе­ниям, которые мы излагали, когда описывали единство евхаристического освящения.

В огромности времени и обескураживающем множе­стве индивидуумов, говорили мы, совершается одно дей­ствие: избранные соединяются со Христом--творится одно дело: из всех рассеянных или едва выраженных в Ми­ре духовных рил созидается мистическое Тело Христово. «Сие есть тело Мое». Никто в Мире не может ни спасти, ни погубить нас помимо нашей воли — это верно. Но верно и то, что наше спасение совершается и получает завер­шение лишь вместе с оправданием всей «массы избран­ных». В некотором смысле будет спасен лишь один Чело­век: Христос, Глава и живой обобщенный Образ Челове­чества. Каждый из избранных призван увидеть Бога ли­цом к лицу. Однако этот акт видения будет жизненно не­отделим от возвышающего и просвещающего действия Христа. На Небе мы будем созерцать Бога сами, но как бы глазами Христа.

Если это так, наше индивидуальное мистическое уси­лие нуждается в важном восполнении: в соединении с уси­лиями всех других людей. Божественная Среда, которая обретает свое окончательное единство в Плероме, должна начать становиться единой уже в земной фразе нашего су­ществования. Даже если бы христианин, стремящийся жить в Боге, придал своим помыслам всю возможную чистоту, своим молитвам — всю возможную веру, а свое­му делу—всю возможную верность, перед ним еще оставались бы открытыми неисчерпаемые возможности обожения его собственной Вселенной. Ему предстояло бы еще согласовать свое частное дело с делами тех, кто тру­дится рядом с ним. Вокруг него теснятся бесчисленные частные Миры, которые создаются различными человече­скими монадами. Ему нужно поддерживать свое горение огнем всех этих очагов, сливать свои силы с силами, цир­кулирующими во всех остальных клетках, получать и от­давать для общего блага движение и жизнь, иметь ту же температуру и то же давление, что и все прочие.

Какой же энергии надлежит разорвать те оболочки, в которых ревниво замыкаются и прозябают наши инди­видуальные микрокосмы? Какой силе дано сплавить и воз­высить наши малые излучения в великом свете Христо­вой?

Любви—началу и следствию духовной связи. Хри­стианская любовь, так торжественно возвещаемая Еван­гелием, есть не что иное, как более или менее сознатель­ное соединение душ, порожденное их общим схождением во Христе Иисусе. Невозможно любить Христа, не любя других (в той мере, в какой эти другие движутся ко Хри­сту); и невозможно любить других (в духе общего согла­сия людей), не приближаясь тем самым ко Христу. Тогда автоматически, в силу некоего живого детерминизма, ин­дивидуальные Божественные Среды по мере своего обра­зования стремятся срастись друг с другом, и это соедине­ние неизмеримо увеличивает их жар. Это неизбежное со­единение всегда проявлялось во внутренней жизни святых как беспредельная любовь ко всему, что таит в себе здесь, на земле, ростки вечной жизни. Как мы видели, «соеди­няющее притяжение» обладает чудесной действенно­стью, и вот для того, чтобы приохотить человека к испол­нению его долга и побудить его извлекать жизнь даже из самых смертоносных сил, оно в конце концов погружает христианина в любовь к душам.

Приверженец Божественной Среды не может выносить вокруг себя темноту, безразличие, пустоту в том, что дол­жно быть наполнено дыханием Божиим. Его леденит мысль о бесчисленных душах, связанных с ним, в том же едином Мире, вокруг которых еще недостаточно разго­релся огонь божественного Присутствия. Какое-то время он еще верил, что если ему захочется прикоснуться к Богу, то достаточно протянуть Ему лишь свою собственную ру­ку. Но теперь он обнаруживает, что как следует охватить Божественное могут лишь все человеческие руки, простер­тые одновременно с целью призвать и принять Огонь. В конечном счете к мистическому преображению спосо­бен только один субъект — вся совокупность людей, обра­зующих единое тело и единую душу в любви.

И это сращение духовных элементов Творения под воз­действием Христа есть высшая победа веры над Миром.

Господи, признаюсь Тебе, что долгое время мне труд­но давалась и поныне трудно дается любовь к ближнему. Насколько я испытывал невыносимую радость расточать себя и растворяться в душах, к которым меня влекло в си-

лу таинственных свойств человеческих предпочтений,— настолько я чувствую себя по естеству враждебным и зам­кнутым перед большинством тех, кого Ты велишь мне любить. Я легко принимаю в свою внутреннюю жизнь то, что во Вселенной стоит выше или ниже меня (но как бы на одной прямой): материю, растения, животных, Силы, Власти, Ангелов, и радуюсь, чувствуя, что включен в их иерархию и она поддерживает меня. Но «другой», Госпо­ди,— не только «бедный, хромой, горбатый, слабоум­ный», но просто-напросто другой—тот, кто в своем по виду закрытом для меня Мире живет, как мне кажется, не­зависимо от меня и нарушает, по-моему, единство и рав­новесие Мира, — имею ли я право сказать Тебе, что моим первым побуждением не будет оттолкнуть его и что одна лишь мысль войти с ним в духовное общение не будет мне отвратительна?

Господи, сделай так, чтобы в жизни ближнего я увидел Твой светлый лик. Этот неотразимый свет Твоих глаз, горящий в глубине вещей, уже заставил меня с жаром набрасываться на всякое дело, преодолевать всяческие трудности. Дай мне различать Тебя даже (и более всего) в самых сокровенных, самых прекрасных, самых удален­ных уголках души моих братьев.

Тот дар, который Ты требуешь от меня для моих брать­ев,— единственный дар, возможный для моего серд­ца,—это не нежная любовь предпочтения и привязанно­сти, которой Ты пользуешься в жизни каждого из нас как важнейшим естественным фактором нашего внутреннего роста, это что-то менее сладостное, но такое же реальное и более сильное. Ты хочешь, чтобы между людьми и мною с помощью Твоей Евхаристии возникло глубокое притяжение (уже смутно предчувствуемое каждой любо­вью, как только она входит в силу), которое мистически образует из мириада разумных существ нечто вроде еди­ной Монады в Тебе, Иисусе Христе. Ты хочешь, чтобы меня влекли к «Другому» не просто личные симпатии, а совокупность свойств его мира сама по себе и совокуп­ность свойств того же мира, предназначенная для Бога.

При этом Ты не требуешь от меня ничего психологиче­ски невозможного, поскольку в этой чуждой мне не­сметной толпе мне всегда предлагается любить лишь од­но личностное Существо—Тебя Самого.

Ты также не обязываешь меня к лицемерным увере­ниям в любви к ближнему вообще, потому что мое сердце _в своих исканиях может достичь Троей Личности лишь в глубине того, что есть наиболее индивидуально и кон­кретно личностного в каждом «другом», и именно к само­му этому ближнему, а не к некоему общему понятию _и обращена моя любовь.

Нет, Ты не требуешь от меня ничего ложного и неосу­ществимого. Просто Своим Откровением и благодатью Ты побуждаешь нас наконец осознать то, что в нас есть наиболее человечного. Человечество спало—и все еще спит,—убаюканное маленькими радостями своих огра­ниченных, замкнутых привязанностей. Огромная духов­ная сила, дремлющая в недрах нашего множества, про­явится лишь тогда, когда мы сумеем сломать перегородки нашего эгоизма и, полностью переменив свои установки, подняться до понимания универсальных принципов как чего-то обычного и целесообразного.

Иисусе, Спаситель человеческой деятельности, кото­рую Ты наделяешь смыслом, — Спаситель человеческого страдания, которому Ты придаешь жизненно важное зна­чение, — спаси единство людей, заставь нас подняться над нашим ничтожеством и, прилепившись к Тебе, отважить­ся выйти в неведомый океан Любви.

Тьма внешняя и погибшие души

История Царства Божия—это прежде всего история со­единения. Всеобщая Среда образуется включением всяко­го избранного духа в Иисуса Христа. Но избранность предполагает выбор, отбор. Видеть в Христе лишь центр притяжения и освящения — мало для христианского пони­мания Его вселенской миссии. Именно потому, что Он есть Тот, Кто соединяет, Он также и Тот, кто отбирает, разделяет и судит. В Евангелии говорится о добром семе­ни, об овцах, о правой стороне от Сына Человеческого, ° горнице брачного мира и о радости, вспыхивающей, как огонь. Но' там также говорится и о плевелах, о козлищах, о левой стороне от Судии, о запертых дверях, о тьме внешней и о пламени, которое сжигает в одиночестве в противоположность огню, соединяющему в любви. Во всей своей полноте процесс постепенного рождения Но-^в°й Земли есть сочетание соединения с разделением.

На предыдущих страницах (будучи озабочены исключи­тельно тем, как найти самый прямой путь восхождения ^к божественному Огню и полнее подставить себя Его лу­чам), когда мы постоянно обращали свой взор к свету, мы ни на миг не переставали ощущать за собой тьму и пусто­ту— как бы некое разрежение Божественного присут­ствия или отсутствие Бога, над которым, как над пропа­стью, проходил наш путь. Но эта низшая тьма, от кото­рой мы старались убежать, могла бы с таким же успехом стать некой бездной, ведущей в небытие. Несовершенство, зло, грех, плоть означали главным образом движение вспять, обращенность к вещам, перестававшим существо­вать для нас по мере того, как мы углублялись в Бога.

Твое откровение, Господи, обязывает меня к большей вере. Силы Зла во Вселенной являются не только лову­шкой, искажением, знаком минус, губительным возвра­том к множественности. В ходе духовной эволюции Мира сознательные элементы Зла, его Монады, по своей воле оторвались от массы, которую Ты влечешь к Себе. Зло как бы воплотилось, «материализовалось» в них. И те­перь вокруг меня, смешанные с Твоим светоносным При­сутствием, присутствуют и темные, дурные существа, лу­кавые вещи. И эти отпавшие силы окончательно и навсег­да становятся отходами в истории становления Мира. Су­ществует не только низшая, но и внешняя тьма. О ней го­ворится в Евангелии.

Господи, среди всех тайн, в которые мы должны ве­рить, несомненно, нет ни одной, которая больше противо­речила бы нашим гуманным понятиям, чем тайна осужде­ния. И чем больше мы становимся людьми, то есть осо­знаем сокровища, сокрытые в самой малой твари, и цен­ность, которую представляет собой любая ничтожная час­тица для конечного единства,—тем более нас смущает идея Ада. Мы еще могли бы понять уход в некое небытие... Но вечная непригодность и вечное страдание!..

Ты повелел мне, Господи, верить в Ад. Но Ты совер­шенно недвусмысленно запретил мне считать кого бы то ни было осужденным. Я не собираюсь говорить здесь об осужденных —я даже в каком-то смысле не знаю, суще­ствуют ли они. Но, доверяя слову Твоему, я понимаю Ад как структурный элемент Вселенной и буду молиться и размышлять до тех пор, пока это страшное явление не станет для меня укрепляющим, даже освящающим допол­нением к видению Твоего Всеприсутствия, которое Ты мне открыл.

И в самом деле, Господи, придется ли мне насиловать свой ум или природу вещей, чтобы разглядеть источник жизни в самой тайне второй смерти? Нужно ли слишком долго смотреть, чтобы увидеть во тьме внешней Твое ве­личие еще более сильным и глубоким?

Если смотреть на энергии Зла с точки зрения их добро­вольного вредоносного действия, то я уже знаю, что они никак не могут потревожить Божественную Среду вокруг меня. По мере того как они стараются проникнуть в мой Мир, их воздействие (если моя вера достаточно крепка) подвергается участи всякой тварной энергии; захвачен­ные, скрученные Твоей неодолимой силой, искушения я грехи претворяются в добро и заставляют еще ярче пы­лать костер любви.

Если же смотреть на падших духов с точки зрения пу­стот, образуемых их отступничеством в недрах мистиче­ского Тела, то они также не сумеют, я знаю и это, повре­дить совершенству Плеромы. Каждой душе, которая, поги­бая, несмотря на призывы благодати, должна была бы на­рушить совершенство всеобщего единения, Ты противо­поставляешь, Господи, одно из переустройств, ежемгно-венно перерождающих Вселенную в новой чистоте и све­жести. Осужденный отторгается не от Плеромы, но от ее светлой стороны, от ее освящения. Он теряет ее, но сам для нее не потерян.

Итак, своим существованием Ад ничего не разрушает и не повреждает в Божественной Среде, развитие которой я с восхищением наблюдаю вокруг себя. Но я чувствую, что, кроме того, он производит в ней нечто великое и но­вое. Он вносит в нее некий оттенок серьезности, объем и глубину, которых не было бы без него. Вершина лучше всего измеряется бездной, над которой она возвышается.

Излагая свои гуманистические воззрения, я только что говорил о Вселенной, ограниченной снизу небытием, то есть о некой последовательности величин, как бы сходя­щих к нулю. И вот, Господи, разрывая эту низшую тьму Вселенной, Ты даешь мне познать, что под моими ногами открывается иное полушарие—реальная область жизни, беспредельно опускающаяся к наименее вероятным ее' формам.

Разве реальность этого отрицательного полюса Мира не удваивает непреложную и неограниченную власть, с ка­кой Ты используешь Меня?

О Иисусе, Владыка грозный и ревнивый, закрывая гла­за на то, чего пока не может постичь, а значит, и вынести Моя человеческая слабость, то есть на существования осу­жденных, я хочу хотя бы ввести в свое привычное видение

Мира постоянно угрожающую опасность осуждения—не столько для того, чтобы бояться Тебя, Иисусе, сколько для того, чтобы с еще большим жаром предаться Тебе.

Я уже только что взывал к Тебе об этом: не будь мне лишь братом, Иисусе,—но стань мне Богом! Теперь, облеченный грозной властью отбора, ставящей Тебя на вершину Мира как первопричину всеобщего притяжения и всеобщего отталкивания, Ты поистине являешь мне Себя как великую живую Силу, Которую я всюду искал, чтобы поклониться Ей: огонь адский и огонь небесный — это не две разные силы, а противоположные проявления одной и той же энергии.

Пусть адское пламя не достигнет меня, Господи,—и никого из тех, кого я люблю... Пусть оно не достигнет ни­кого, Боже (я знаю, Ты простишь мне эту безрассудную молитву!). Но пусть для каждого из нас его зловещие от­светы, со всеми безднами, которые они освещают, соеди­нятся с огненной полнотой Божественной Среды.

эпилог.

ОЖИДАНИЕ ПАРУСИН

Разделение и соединение. Отделение дурных элементов Мира и «совозгорание» частных Миров, которые каждая верующая душа созидает вокруг себя в труде и страдании. Вселенная вокруг нас преобразуется и созревает под воз­действием этого двойного, еще почти полностью скрыто­го движения.

Порой нам кажется, что все бесконечно и однообразно повторяется в истории Творения. Но если время тянется слишком длительно в сравнении с быстротечностью на­ших индивидуальных жизней и если совершающееся пре­образование слишком пространно и слишком глубинно в сравнении с нашими поверхностными и ограниченными представлениями, то это нужно для того, чтобы мы мо­гли увидеть развитие всего, что неустанно созидается благодаря материи и Духу и в них самих. Поверим От­кровению, полностью подтверждающему (еще здесь, на земле) самые гуманные наши надежды. Под банальной оболочкой вещей, очищаемых и спасаемых всегда наши­ми усилиями, постепенно рождается новая Земля.

Когда-нибудь, говорит нам Евангелие, медленно нара­стающее притяжение между Человечеством и Богом до­стигнет предела, поставленного возможностями Мира. И это будет конец. Подобно молнии, сверкнувшей от по­люса до полюса, всюду внезапно обнаружится незаметно возросшее Присутствие Христа. Сметая все преграды, ко­торыми внешне сдерживали его покровы Материи и взаимная непроницаемость душ, оно заполнит лик Зем­ли. И тогда под воздействием освобожденных наконец истинных свойств бытия, увлекаемые силой, в которой проявится способность соединяться, присущая элементам Вселенной, ее духовные атомы займут, или во Христе, или вне Его (но всегда под Его влиянием), место блаженства или страдания, предназначенное им в живой структуре Плеромы. «Ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада... (Мф 24.27). Пока не пришел по­топ и не истребил всех: так будет и пришествие Сына Че­ловеческого» (Мф 24.39). Подобно молнии, пожару, пото­пу, притяжение Сына Человеческого охватит весь круго­ворот элементов Вселенной, чтобы соединить их в Его Те­ле или покорить их Ему. «Ибо, где будет труп, там собе­рутся орлы» (Мф 24.28).

Так завершится воцарение Божественной Среды.

Бесполезны попытки предугадать время и характер этого невместимого события, и Евангелие предупреждает нас об этом. Но мы должны ждать его.

Ожидание — напряженное, всеобщее и действенное ожидание Конца Мира, или Исхода для Мира—это глав­ное дело христиан и, может быть, главная отличительная черта нашей религии.

Исторически это ожидание, подобно факелу, всегда указывало путь нашей веры. Израильтяне непрестанно «чаяли»—и первые христиане тоже,— поскольку Рожде­ство, которое, казалось бы, должно было обратить наши взоры к прошлому, лишь направило их еще дальше впе­ред. Ненадолго появившись среди нас, Мессия дал Себя Увидеть и осязать только затем, чтобы, став еще более светоносным и непостижимым, вновь исчезнуть в глуби­нах будущего. Он приходил. Но теперь мы должны снова и снова ждать Его — и на этот раз не только малая общи­на избранных, но более чем когда-либо — все человече­ство. Господь Иисус придет тем быстрее, чем сильнее бу­дет наше ожидание. Именно сконцентрированность на­ших желаний должна вызвать Парусию.

Во что же превратили ожидание всего двадцать веков спустя после Вознесения мы, христиане, кому вслед за Из­раилем было поручено хранить на Земле неугасимый огонь этого желания?

Увы, несколько ребяческое нетерпение, наряду с иска­жением перспективы побуждавшее первое христианское поколение верить в скорое возвращение Христа, принесло разочарование и сделало нас недоверчивыми. Сопротив­ление Мира Добру мешало нашей вере в Царство Божие. Некий пессимизм, быть может питаемый преувеличенны­ми представлениями о первородном грехе, побуждал нас думать, что Мир решительно плох и неизлечим... Тогда мы позволили огню почти погаснуть в наших уснувших сердцах. Конечно, мы с большей или меньшей тревогой видим, как приближается наша собственная смерть. И, ко­нечно, мы продолжаем молиться: «Да приидет Царствие Твое»— и сознательно трудимся ради него. Но на самом де­ле, много ли среди нас таких, чьи сердца трепещут от безу­мной надежды на преображение нашей Земли? Где те, кто плывет в нашей земной ночи, устремляясь к первым про­блескам реальной Зари? Где те, в ком нетерпеливая тоска по Христу если не превысила (как нужно было бы), то хотя бы уравновесила поглощенность любовью или чело­веческими интересами? Где христиане, которые жили бы (и не по обязанности только, а по убеждению) столь же го­рячей надеждой на продолжение Воплощения, как многие гуманисты живут мечтой о новом Граде? Мы твердим, что бодрствуем в ожидании Учителя. Но на самом деле, если мы хотим быть искренними, то вынуждены будем признать, что ничего больше не ждем.

Нужно во что бы то ни стало возродить пламя. Нужно любой ценой воскресить в себе жажду и чаяние великого Пришествия. Но где искать источник этого обновления? Прежде всего, несомненно,— в возрастающей силе притя­жения, которой Христос непосредственно воздействует на Своих верных. А еще ? — В возрастающей заинтересован­ности, обнаруженной нашей мыслью, в подготовке и свершении Парусин. Как же возбудить в себе эту заинте­ресованность? Осознавая все более тесную связь между торжеством Христа и успехом того дела, которое пытает­ся созидать на земле человеческое усилие.

Мы без конца об этом забываем. Сверхприродное — это закваска, душа, но еще не весь организм. Оно прихо­дит преобразить «природу», но не может обойтись без Материи, которую та ему предлагает. Если евреи в тече­ние трех тысяч лет ждали пришествия Мессии, то это по­тому, что Он представлялся им увенчанным славой их на­рода . Если ученики апостола Павла жили в нетерпеливом ожидании Великого дня, то это потому, что от Сына Че­ловеческого они ожидали, что он даст личное и конкрет­ное решение проблемам и несправедливостям жизни. Жа­жда Неба может существовать только тогда, когда она во что-то воплощена. В какую плоть облечем мы сегодня свое ожидание?

В плоть великой, всецело человеческой надежды. Огля­дим Землю вокруг себя. Что происходит на наших глазах в людском множестве? Откуда появился этот беспорядок в Обществе, эти тревоги и волнения, эти вздымающиеся волны, эти бродячие и сливающиеся течения, эти все но­вые грозные, ужасные толчки? Человечество, по-видимому, переживает кризис роста. Оно-начинает смут­но осознавать, чего ему не хватает и на что оно способно. На его глазах, мы говорили об этом в самом начале, Все­ленная становится все светлее, подобно горизонту, из-за которого вот-вот взойдет солнце. Оно предчувствует и ждет.

Ощущая, подобно всем прочим, это притяжение, хри­стианин, как мы уже говорили, порой удивляется и беспо­коится. Не идолу ли собирается он поклониться?

Наш очерк о Божественной Среде, теперь уже завер­шенный, помогает ответить на эти опасения.

Нет, мы, ученики Христовы, должны без колебаний овладевать той силой, которая нуждается в нас и в кото­рой нуждаемся мы сами. Напротив, чтобы не дать ей угас­нуть и тем самым не зачахнуть самим, мы должны разде­лять стремления, по сути подлинно религиозные, которые сегодня с небывалой силой заставляют людей ощущать необъятность Мира, величие разума, священную ценность всякой новой истины. Именно в этой школе нынешнее по­коление христиан вновь научится ждать.

Мы издавна питаем эту надежду: развитие Мира, и особенно Мира человеческого, не есть конкуренция с Бо­гом и напрасная трата дарованных им сил. Чем более ве­ликим будет человек, тем большего единства, сознатель­ности и власти над своими силами достигнет человече­ство — и тем прекраснее станет Творение, а поклонение — совершеннее, тем более будет обретать Христос для Своего мистического распространения Тело, достойное воскрешения. Не может быть у Мира двух вершин, как не может быть двух центров у одной окружности. Звезда, ко­торую ожидает Мир, не умея еще ни назвать ее по имени, ни верно понять ее запредельность, ни даже распознать ее самые духовные, самые божественные лучи,— это именно тот Христос, которого мы ждем. Чтобы желать Парусин, мы должны лишь позволить самому сердцу Земли биться в своей груди, христианизируя его.

Зачем же, о маловерные, бояться развития Мира или сердиться на него? Зачем безрассудно множить предосте­режения и запреты: «Не ходите... не пытайтесь... все известно: Земля пуста и стара, на ней больше нечего искать...»

Напротив, все предпринимать ради Христа! На все на­деяться ради Христа! Ничем не пренебрегать! Вот истин­ная христианская позиция. Оббжить не значит разрушить, но пересоздать. Мы никогда не узнаем всего того, что еще ждет Воплощение от сил Мира. Наша жажда возрастания человеческого единства никогда не будет достаточной.

Подними голову, Иерусалим. Посмотри на гигант­скую толпу тех, кто строит, и тех, кто ищет. В лаборато­риях, мастерских, пустынях, на заводах, в огромном об­щественном горниле—ты видишь их, всех этих трудя­щихся людей? Так вот, все взращиваемое ими в искусстве, в науке, в мысли — все это для тебя. Раскрой же свои объ­ятия и сердце и вбери, подобно Господу твоему Иисусу, этот поток, разлив этих соков человечества. Прими эти соки, поскольку, не крестившись в них, ты зачахнешь без желаний, как цветок без воды; и сохрани их, потому что без твоего солнца они бессмысленно разойдутся по бесплод­ным стеблям.

Слишком сильное искушение Мира, неодолимый со­блазн Мира — где они теперь?

Их больше нет.

На этот раз Земля может с силой захватить меня своими гигантскими руками. Она может наполнить меня всей своей жизнью или вновь обратить меня в свой прах. Она может облечься в моих глазах всей своей прелестью, все­ми ужасами, всеми тайнами. Она может повергнуть меня на колени в ожидании того, что зреет в ее лоне.

Ее чары уже не могут повредить мне, с тех пор как она для меня уже вышла за свои пределы и стала Телом Того, Кто есть Сущий, и Того, Кто грядет.

Божественной Средой.

Тьенцянъ, ноябрь 1926—март 1927

ПРИМЕЧАНИЯ

Teilhard de Char din P. La milieu Divin. Essai de la vie interieure. Paris: Seuil, 1964, 203 p.

Я достигаю Бога в тех, кого люблю, по мере того как мы все более одухотворяемся. Точно так же я улавливаю Его в глубине всего добро­го и прекрасного, по мере того как я все дальше продвигаюсь в пои­сках их, а мои способности все более очищаются. То же самое можно сказать проще: так же как в Божественной Любви со всей очевидностью вновь обретает себя в сверхприродном состоя­нии способность человека любить,— так, по-видимому, и в психологи­ческих истоках «чувства Всеприсутствия», испытываемого христиани­ном, мы узнаем «чувство всеобщего бытия», из которого проистекает большинство форм мистики. Существуют души, которые «по природе своей христианки». Напомним (см. Предисловие), что эти страницы содержат психологическое описание некоторых состояний души, а вов­се не их богословское объяснение.

Эрих Фромм, Рамон Хирау

ПРЕДИСЛОВИЕ К АНТОЛОГИИ «ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА»¹

Название этой антологии вызывает много вопросов. Для большинства мыслителей античной Греции, средних веков и далее, вплоть до времен Канта, было самоочевид­ным, что есть нечто, называемое человеческой природой, нечто такое, что, говоря языком философии, образует «сущность человека». Имелись различные мнения, а что же под этой сущностью понимать, но все были согласны, что такая сущность существует, то есть что имеется нечто, благодаря которому человек является человеком.

Однако в течение последних ста лет или даже немно­гим более подобное традиционное представление стало подвергаться сомнению. Одной из причин тому явилось возрастающее внимание, которое стали уделять историче­скому подходу к человеку. Анализ истории человечества наводит на мысль, что если современный человек действи­тельно настолько отличается от людей, живших ранее, то предположение, будто люди в каждую из исторических эпох имели такую общую сущность, которую можно бы­ло бы назвать «человеческой природой», оказывается не­реалистичным. В XX веке исторический подход был под­креплен исследованиями в области культурологической антропологии. Изучение так называемых примитивных сообществ выявило настолько существенное различие традиций, ценностей, чувств и мыслей, что многие антро­пологи пришли к мнению: человек рождается как чистый лист бумаги, на котором каждая культура пишет свой текст. К историческому и антропологическому подходам добавилось влияние эволюционного, который также под­рывал веру в общую «человеческую природу». Ламарк или, более точно, Дарвин, а также другие биологи показа­ли, что все живые существа являются субъектами эволю­ционных изменений. Современные физики взялись проде­монстрировать, что и физический мир эволюционирует и меняется. Без всякого преувеличения мы можем сказать, что тотальность мира есть тотальность в движении, тоталь­ность, которая, как сказал бы А. Н. Уайтхед, находится в «процессе».

Тенденция отрицать наличие фиксированной человече­ской природы, сущности человека усилилась благодаря влиянию еще одного фактора. Концепция человеческой природы так часто извращалась, употреблялась как шир­ма, за которой творились величайшие несправедливости, что теперь, когда упоминают о ней, мы склонны серьезно сомневаться в ее моральной ценности и даже в ее смысле. Во имя человеческой природы Платон, Аристотель и боль-лынинство мыслителей вплоть до XVIII века оправдыва­ли рабство ²; апеллируя к человеческой природе, родились нацизм и расизм; во имя [сохранения] предположительно высшей арийской природы нацисты истребили более ше­сти миллионов людей; из-за определенного абстрактного понимания природы человека белый чувствует себя выше негра, власть имущий — безвластного, сильный—слабо­го. В наши дни идею «человеческой природы» слишком часто заставляли служить [неблаговидным] целям госу­дарства и общества.

Неизбежен ли отсюда вывод, что человеческой приро­ды не существует? Такое предположение, похоже, заклю­чает в себе столько же опасностей, сколько и концепция фиксированной человеческой природы. Если нет сущно­сти, общей для всех людей, то из этого следует, что не мо­жет быть единства людей, не могут быть найдены ценно­сти и нормы, общезначимые для всех, и даже что не имеют права на существование такие науки, как психоло­гия и антропология, предметом изучения которых являет­ся «человек». Не оказываемся ли мы таким образом стес­ненными двумя нежелательными и опасными предполо­жениями: реакционным представлением, допускающим существование фиксированной и неизменной человече­ской природы, и релятивистским, утверждающим, что У индивида общее с другими людьми—только анатоми­ческие и физиологические атрибуты?

Возможно, было бы полезным отличать понятие при­роды или сущности человека от определенных атрибутов человеческого, общих для всех, которые, однако, сами по себе могут и не давать полного представления о его при­роде или сущности. Мы можем назвать их существенны­ми атрибутами, то есть атрибутами, присущими челове­ку как таковому, и тем не менее отличать их от «сущно­сти» человека, которая может включать в себя все эти су­щественные атрибуты и некоторые другие и которая, воз­можно, может быть определена как то, из чего эти атрибу­ты проистекают.

Наиболее известный из этих атрибутов, который мы находим у древнегреческих философов, философов Сред­них веков, в философии XVIII века, особенно ясен у Кан­та— определение человека как разумного существа (ratio­nal being). Такое определение казалось бесспорным и са­моочевидным до открытия глубинной человеческой ирра­циональности, которую, хотя ее замечали Платон, грече­ские драматурги, Данте, Шекспир, Достоевский и многие другие, именно Фрейд впервые сделал центром эмпириче­ского и научного исследования. Человек может быть разум­ным, но вопрос о причинах и значении иррационально­сти в нем остается.

Другое сущностное определение человека — zoon poli-ticon—существо социальное или, более точно говоря, су­щество, бытие которого с необходимостью связано с со­циальной организацией. Несмотря на то что такое опре­деление вряд ли может быть оспорено, оно является весь­ма общим, мало говорит что-либо о природе человека, кроме, пожалуй, того, о чем мы и так можем сказать,— что он скорее стадное, чем одиноко живущее животное.

Еще одно определение человека — homo faber, или че­ловек созидающий. И это определение верно, но несмотря на то, что оно указывает на важное качество, отличающее человека от животного, оно также является довольно об­щим и, помимо этого, для правильного понимания тре­бует некоторых уточнений. Животное тоже производит, и лучший пример тому—соты, сделанные пчелами для хранения меда. Тем не менее, как указал Маркс, имеется одно важнейшее отличе animal faber от homo faber: живот­ное производит в соответствии с присущей ему структу­рой инстинктов, человек действует в соответствии с пла­ном, который заранее возникает у него в голове. Есть еще один аспект, отличающий созидающего человека от про­изводящего животного. Человек — производитель орудий груда, Силой своего разума он создает орудия труда— продолжение его собственного тела,— чтобы увеличить свою производительную способность. Развиваясь, он не только создал орудия труда, но также освоил энергию (пар, электричество, нефть, атом) для замены энергии му­скулов человека и животных, используемой для этого в производстве. Позднее, и этим отмечена вторая промы­шленная революция, он начал производить устройства, которые заменяют не только энергию, но и саму мысль (автоматизация и кибернетика).

Наконец, следует упомянуть еще об одном сущностном атрибуте человека, которому особое значение придавали Э. Кассирер и философы, занимающиеся исследованием символических структур. Человек — существо, производя­щее символы, и наиболее важный символ, который он со­здал,—слово. С помощью слова он может общаться с другими людьми, и таким образом процесс труда и мы­шления необычайно упрощается.

Эти атрибуты человека—разум, способность к созида­нию, включенность в социум и способность к символо-творчеству—действительно сущностные, хотя они и не образуют тотальности человеческой природы. Они являются общераспространенными человеческими потен­циями, но могут и не составлять того, что позволительно было бы назвать «человеческой природой». Обладая все­ми этими атрибутами, человек может быть свободным или зависимым, добродетельным или грешным, руковод­ствоваться алчностью или идеалами; законы, управляю­щие его природой, могут существовать, или их может не быть; люди могут иметь общую природу, помимо этих атрибутов, а могут не обладать такой общей природой; общие всем людям ценности, возможно, существуют, а может быть, и нет. Короче, мы по-прежнему сталки­ваемся с проблемой, которую мы подняли в самом нача­ле: существует ли, помимо определенных общераспро­страненных атрибутов, нечто, что могло бы быть названо человеческой природой, или сущностью человека?

Один из подходов, появившихся относительно недав­но, может оказаться полезным для решения нашей про­блемы, но в то же самое время, вероятно, усложняет ее. Несколько философов, от Кьеркегора и Маркса до Уилья­ма Джемса, Бергсона и Тейяра де Шардена, заметили, что человек создает себя, что человек—творец собственной истории. В древности думали, что жизнь на Земле прости­рается от акта творения и до конца света, что человек — существо, помещенное в этот мир, чтобы в любое мгнове­ние своей жизни либо обрести спасение, либо быть про­клятым. Однако в наши дни понятие времени стало играть центральную роль в философии и психологии. Маркс видел в истории постоянный процесс создания че­ловеком себя как индивида и как рода; Уильям Джемс рассматривал жизнь духа как «поток сознания»; Бергсон считал, что в самой глубине нашей души мы являемся «длительностью», то есть личностным и непередаваемым временем, которое было прожито; экзистенциалисты в свою очередь объяснили, что нам недостает сущности, что поначалу мы лишь существование, то есть что мы та­кие, какими сделали себя в процессе жизни.

Итак, если человек историчен и преходящ во времени, если он конструирует или создает себя, изменяясь и мо­дифицируясь во времени и с течением времени, то оче­видно, казалось бы, что мы не можем более говорить о «человеческой природе», или «сущности человека». Че­ловек более не является разумным, он становится разум­ным. Он более не является социальным, он становится социальным. Он более не является религиозным, он стано­вится религиозным. И что же человеческая природа? Можем ли мы по-прежнему ссылаться на нее?

Предлагаемый нами подход кажется наиболее адек­ватным, согласующимся с фактами ответом на проблему человеческой природы. Он, вероятно, более всего способ­ствует преодолению трудностей, вызванных двумя край­ностями,— убеждением, что человеческая природа фикси­рована и неизменна, и представлением, что не суще­ствует чего-либо общего всем людям, за исключением не­которых существенных атрибутов.

Математическая теория постоянных и переменных ве­личин поможет прояснить нашу точку зрения. Можно ска­зать, что в человеке, с тех пор как он стал человеком, есть нечто всегда постоянное — природа; но человеку присуще также великое множество переменных факторов, делаю­щих его способным к обновлению, творчеству, созиданию и прогрессу ³. Фома Аквинский был весьма близок к тому, чтобы выразить эту идею, когда говорил, что "habitus" (склонность.— Прим. перев.), то есть движущая сила нашего действия, является ближайшей «акциденцией» к «субстан­ции», другими словами, хотя она и не образует нашего це­лостного бытия, но максимально близка к тому, что мы из себя представляем. Спиноза размышлял в том же на­правлении, когда отмечал, что внутри нашего бытия, имеется connatus (сила), которая поддерживает нас в на­шем собственном бытии. Он говорил о «модели» челове­ческой природы, к которой индивид может тяготеть более или менее определенно.

Маркс в своих философских работах также пытался различать постоянное и изменяющееся [в человеке]. Споря с Бентамом, Маркс писал: «Если мы хотим узнать, что полезно, например, для собаки, то мы должны снача­ла исследовать собачью природу. Сама же эта природа не может быть сконструирована «из принципа полезности». Если мы хотим применить этот принцип к человеку, хо­тим по принципу полезности оценивать всякие человече­ские действия, движения, отношения и т. д., то мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она мо­дифицируется в каждую исторически данную эпоху»⁴. Развивая ту же мысль, Маркс различает «постоянные» или «фиксированные» стремления, общие всем людям, и «изменчивые аппетиты», которые «обязаны своим про­исхождением лишь определенной общественной форме, определенным условиям производства и общения...»⁵.

Мысли Фрейда о человеческой природе имеют много общего с идеями Спинозы и Маркса. Он также размы­шляет о модели человеческой природы, которая характе­ризуется конфликтом между «эго» и «ид» (разумом и ин­стинктом), а в более поздней версии его теории—кон­фликтом между инстинктом жизни и инстинктом смер­ти. Эти базовые, конфликтующие составляющие обра­зуют модель человеческой природы; влияние семьи и об­щества формирует эту модель таким образом, что возни­кает множество различных типов психических структур.

Мыслители вроде Ортеги-и-Гасета, которые не при­знают идею человеческой природы, выдвинутую класси­ческой философией, имеют в виду нечто похожее, когда Утверждают, что, хотя человек не имеет сущности, он, с другой стороны, имеет последовательность ^б. Немногим позже Тейяр де Шарден предложил идею человеческой природы, которая всегда тождественна себе, но которая способна к развитию, как только она обретает большую сложность. Закон ортогенеза⁷ значит для Тейяра не что ^иное, как следующее: более сложным церебральным структурам сопутствует более развитое сознание; чело­век не только более разумен и сложен, чем высшие живот­ные, но сам находится в процессе эволюции, эволюции, которая приведет его одновременно и к большей социали­зации и к большей индивидуальной свободе.

Другая концепция природы человека содержится в ра­ботах одного из редакторов (Эриха Фромма) этой книги. Он видит сущность, или природу, человека в определенных противоречиях, присущих человеческому — в отличие от животного — существованию. Человек — животное, но не наделенное достаточным набором инстинктов, спо­собных управлять его действиями. Он обладает не только понятливостью—как и животное,— но и самосознанием; тем не менее он не властен ускользнуть от диктата своей природы. Он—«урод природы», пребывая в природе, он в то же время трансцендентен ей. Эти противоречиящоро-ждают конфликт и испуг, неуравновешенность, которую человек должен преодолеть. Но когда он достигает равно­весия, появляются новые противоречия, и он вновь выну­жден искать равновесия, и так далее. Другими словами, вопросы, а не ответы являются человеческой сущностью. Ответы, с помощью которых пытаются разрешить дихо­томии [человеческого существования], имеют следствием различные проявления человеческой природы. Дихото­мии и проистекающая из них неуравновешенность — неотъемлемая часть человека как такового; варианты разрешения этих противоречий зависят от социоэкономи-ческих, культурных и психических факторов, однако они ни в коей мере не являются произвольными и неопреде­ленными. Существует ограниченный набор ответов, кото­рые либо реализовывались, либо были предугаданы в че­ловеческой истории. Эти ответы, хотя и были предопреде­лены историческими обстоятельствами, вместе с тем раз­личаются по способу разрешения [подобных противоре­чий], по их способности усиливать человеческую жизне­стойкость, мощь, радость и мужество. Сам факт, что раз­решение противоречий зависит от многих обстоятельств, не исключает того, что человеческая интуиция и воля мо­гут предпринимать усилия, стремясь по возможности к лучшему, а не к худшему решению.

Подытоживая сказанное, можно констатировать, что имеется весьма важное согласие среди тех, кто исследовал природу человека. Человека следует рассматривать во всей конкретности, как существо, наделенное телом, по­мещенное в специфический психический и социальный мир, из этого аспекта его существования проистекают присущие ему ограниченность и слабость. Но в то же время он—единственное творение, в котором жизнь осо­знает сама себя, которое постоянно углубляет знание о се­бе и окружающем мире и которое может развивать новые способности, материальные и духовные. Все это делает его жизнь широкой дорогой, направление которой он вы­бирает сам. Как сказал Паскаль, если человек — слабейшее из всех существ, если он всего лишь «трост­ник», он также и центр Вселенной, поскольку он «мысля­щий тростник».

Конечно, невозможно исчерпывающе определить, что такое человек, но то, что мы обозначили как его «суще­ственные атрибуты», может дать нам приблизительный, но в то же время достаточно правильный подход к пони­манию его природы. Итак, человеческая природа — не только принцип, но и способность. Другими словами, чело­век тогда стремится к своему [подлинному] бытию, когда он совершенствует любовь и разум. Мы могли бы ска­зать, что человек в состоянии любить и рассуждать, по­скольку он существует, и наоборот, что он существует, по­скольку он способен размышлять и любить. Способность осознавать себя, свою экзистенциальную ситуацию де­лает его человеком; эта способность является, по сути, его природой.

Именно в этом были убеждены многие великие филосо­фы, мистики и теологи Востока и Запада. Согласно их взглядам, человеку присуща духовность (spiritual reality), которая рождается именно потому, что он может позна­вать себя и других, и которая является частью самой жиз­ни. Однако не стоит думать, что только философы, известные как спиритуалисты, придерживались подобной точки зрения. Многие из так называемых материалистов средствами других форм концептуализации старались по­казать, что экзистенциальный конфликт является основа­нием человеческой жизни. Так обстоит дело с Демокри­том из Древней Греции; так обстоит дело с античными скептиками, для которых не рассуждения, но тишина со­зерцания имеет значение; так обстоит дело с Фейербахом и Марксом, для которых человек является самоцелью.

В конечном счете необходимо отличать тех, кто счи­тает, что человек является самоцелью, от тех, кто утвер­ждает, что человек, как и все другие вещи в природе, есть ^лишь средство для иных целей—государства, семьи, бо­гатства, власти и т. д. Читатель найдет, что многие из ве­ликих мыслителей принадлежали к первой группе. По их мнению, человека характеризует способность осознавать, искать и находить ценности и цели, оптимальные для раз­решения его экзистенциальных дихотомий. Прибегали ли эти мыслители к теистическим или нетеистическим аргу­ментам, все они тем не менее рассматривали человека как. существо, величие которого коренится в его способности осознавать собственные пределы и, углубляя подобное осознание, превосходить их.

Если мы считаем, что человек — не вещь и не средство для целей, находящихся вне его, то тогда, действительно, понимание человеческой природы никогда не было более сложным, чем в нашем индустриальном обществе. Это об­щество с помощью интеллекта достигло такого господ­ства над природой, которое казалось немыслимым еще сто лет назад. Подхлестываемый постоянно возрастаю­щими техническими возможностями, человек сконцентри­ровал все свои усилия на производстве и потреблении вещей. В этом процессе он ощущает себя как вещь, кото­рая манипулирует машинами, а те в свою очередь мани­пулируют ею. Если его не эксплуатируют другие, то он эксплуатирует сам себя; он использует свою человеческую сущность как средство для обслуживания собственного бытия; свои человеческие способности—как средство для удовлетворения постоянно растущих и во многом искус­ственных материальных потребностей. Существует, та­ким образом, опасность, что человек может забыть о том, что он человек. Следовательно, критический анализ тра­диционных представлений о природе человека никогда не был столь труден, но в то же время столь необходим, как сегодня.

Не многие слова употреблялись в столь разных—и порой столь неясных — смыслах, как слово свобода. Сво­бода может означать физическую свободу—воз­можность перемещаться с одного места на Другое; она может означать психическую свободу—нечто вроде изна­чальной спонтанности, неотъемлемо присущей природе человека; она может означать гражданские свободы, со­гласно которым человек волен действовать в рамках зако­на или, как это сформулировал Монтескье,— «делать все, что позволяет закон». Многие другие значения — мы даже не будем пытаться дать исчерпывающий список — могли бы быть найдены в словосочетаниях: «свобода прессы»,

«свобода слова», «свобода совести», «свобода обучения», «академическая свобода». Большинство из них, однако, часто двусмысленны и даже внутренне противоречивы, судя по тому, как их используют. Свобода прессы, напри­мер, которая должна олицетворять право всех людей [высказывать свое мнение], может быть использована «тайными идеологами», «людьми организации» и им по­добными, чтобы заставить нас «свободно» мыслить в со­ответствии с их правилами игры. Похожее случается и со свободой совести, которая может и должна быть драго­ценным достоянием всех людей и которая может стано­виться инструментом неразумия и духовной нищеты.

Несколько иной случай, пожалуй, составляет понима­ние слова свобода в смысле «экономический либерализм». Действительно, Адам Смит и Рикардо мыслили свободу в основном как свободу предпринимательства. Согласно идеям Адама Смита, социальный прогресс сделает людей равными с точки зрения их экономического благополучия. Рабочие вследствие естественных законов будут иметь все большие оклады и зарплату, а доходы тех, кого ранее считали классом капиталистов, уменьшатся благодаря тем же законам природы. Весьма сомнительно, что по­добное описание напоминает реальную социальную си­туацию, но безусловно, что философы — сторонники эко­номического либерализма — с их верой в свободу от госу­дарственного контроля — были гуманистами. Неудиви­тельно, что Маркс с его жаждой равенства был в этом смы­сле учеником и последователем Адама Смита и Рикардо. Правда, свобода, понимаемая таким образом, может на практике закабалять человека, отчуждать и низводить его до состояния вещи. Это относится как к собственнику, ко­торый отчуждает свое бытие в обладании, так и к лишен­ному собственности, которого используют как подручное средство, а не как самоцельного человека. Тем не менее, как это часто случается, неутешительная практика не обесценивает сами постулаты теории. В этом смысле тео­ретики либерализма, социализма, коммунизма и анархиз­ма склонны быть гуманистами, если под этим словом по­нимать тип мыслителя, который не только делает челове­ка мерой всех вещей, но который также считает, что чело­век самоцелей или что его целью является полнейшее раз­витие его собственных способностей.

Свобода оказывается тесным образом увязанной с во­просом о средствах и целях. Еще в V веке Иоанн Златоуст утверждал, что греховно рассматривать человека как средство или как инструмент. Эта идея, которая может быть найдена в Библии, в Евангелиях, в философских раз­мышлениях Отцов церкви и далее, вплоть до наших дней, у Спинозы, Канта, Фейербаха, Маркса, Кьеркегора, Фрейда и Шелера, предполагает, что понятие автономно­сти человека является предпосылкой идеи его свободы.

Для большинства философов свобода означала не столько политическую, экономическую или даже мораль­ную и психологическую свободу, сколько: 1) способ­ность свободно выбирать из двух возможностей и 2) освобождение, то есть способность высвободиться из плена иррациональных страстей.

Итак, из этих двух дополнений следует, что человек, для того чтобы быть свободным, не должен использовать себя или других в качестве средства, но, как говорит Кант, должен быть целью в себе самом. Средства всегда инстру-ментальны, и индивид, используемый или использующий себя в качестве средства, перестает быть свободным дей­ствующим лицом и становится объектом, вещью.

Свобода воли была хорошо определена Декартом как «та сила, которая заставляет нас следовать худшему, ког­да мы знаем о лучшем». Второй тип свободы ясно сфор­мулирован в следующем утверждении Спинозы: «Деятель­ность ума проистекает единственно из адекватных идей; пассивное состояние ума зависит единственно от неадек­ватных идей». Адекватная идея, согласно Спинозе, не толь­ко является ясной и отчетливой, это по сути своей идея, содержащая знание о своей собственной причине⁸. В пер­вом случае свобода предполагает волевой выбор; во вто­ром случае она предполагает осознанность. Действитель­но, трудно мыслить свободу воли в отрыве от осознанно­сти, понимаемой как внутренняя раскрепощенность.

Вплоть до этого момента мы рассмотрели несколько определений свободы и указали на то, что, вероятно, является базовым условием свободного и независимого действия. Но реальная проблема заключается не столько в определении, она состоит скорее в понимании того, сво­бодны ли мы и в какой степени мы действительно и до-подлинно свободны.

Детерминизм обычно противостоял свободе. Так, на­пример, обстоит дело с физическим детерминизмом, ко­торый сводит человека к чисто природному бытию и ко­торый утверждает, что законы причинности, управляю­щие природой, управляют и действиями человека. Так же обстоит дело и с биологическим детерминизмом, для ко­торого сознание есть лишь эпифеномен мозга, обусловли­ваемый структурой нервной системы. Так же обстоит де­ло и с некоторыми положениями бихевиористской психо­логии, когда она сводит человеческие действия к услов­ным рефлексам и наборам условных рефлексов.

Доводы в пользу детерминизма могут быть впечат­ляющими. Какой бы ни взять научный или логический подход, кажется очевидным, что прогресс науки и техно­логии обязан во многом применению строгого детерми­низма. Детерминизм имеет по крайней мере более науко­образный вид, чем индетерминизм. Весьма сильным поэтому оказывается соблазн применить закон причинно­сти не только к физическим феноменам, но и к явлениям, исследуемым общественными науками.

К тому же мы знаем, что воспитание в семье, социаль­ное окружение и исторические условия в значительной ме­ре обусловливают наши психические структуры. Серьез­ные психологические, социологические, экономические исследования ясно показали, что во многих, пожалуй, да­же в большинстве случаев поведение, характер человека полностью являются следствием предшествующих об­стоятельств. Отсюда совершенно очевидно, почему такие авторы, как Маркс или Фрейд, полагали, что наши дей­ствия обусловливаются бессознательными силами обще­ства или нашими собственными бессознательными побу­ждениями. Маркс и Фрейд, а ранее стоики и Спиноза, каза­лось, были детерминистами. Но в то же самое время все они хотели раскрепостить человека, желали, чтобы он мог достичь оптимума свободы в рамках природных и исто­рических границ, полагаемых человеческим экзистенциаль­ным возможностям.

Свобода, следовательно, не столько факт, сколько воз­можность—подлинное завоевание человеческой лично­сти. Свобода должна достигаться как раз вопреки препят­ствиям и неблагоприятным обстоятельствам, с которыми мы постоянно сталкиваемся. Именно в этом смысле Пла­тон или Маркс, Спиноза или Бергсон, Кант или Фрейд— только чтобы упомянуть несколько значительных имен—полагали, что быть свободным значит завоевы­вать свободу или, если выразить это, словами Сартра: «Свободе противоположен не детерминизм, а фатализм».

Идея свободы стара, как человеческая мысль. Она при­сутствует в санскритских текстах, у Аристотеля, Эпикура, Эпиктета, Августина и Декарта. Пожалуй, лучше всего она выражена в платоновской аллегории о пещере. Что: есть свобода, как не усилие, сопровождающее стремление разорвать цепи, взобраться с величайшими предосторож­ностями и трудностями по крутым стенам пещеры и увидеть наконец солнце? Что есть свобода, как не воз­вращение философа, увидевшего солнце на дне пещеры, рассказать людям, что все, что они видят — иллюзия, а подлинная свобода заключается в осознании истины?

Мы едва ли можем сказать, что свобода существует; нам следовало бы скорее сказать, что мы добиваемся сво­боды. И именно в этом смысле свобода, согласно гумани­стам Возрождения, есть проявление человеческого до­стоинства, другими словами, самой природы человека — того, что он собой являет и на что он способен, превозне-могая препятствия, преграды и ограничения, коренящиеся в его конечности.

Современный мыслитель Пьер Тейяр де Шарден выра­зил эту идею со всей ясностью. Для Тейяра, как и для Спи­нозы, существуют позитивные аффекты ⁹, к ним могла бы быть причислена боль, которую мы испытываем в процес­се нашего роста и развития. Но существуют и другие аф­фекты, которые Тейяр называет «коверкающими страстя­ми» и которые действительно ограничивают нас: страх, ужас, слабость, старость, смерть. Подлинная свобода, со­гласно Тейяру, заключается в «завоевывающих» страстях, превозмогающих ужас и страх. Только таким путем воз­можно, по его словам, «освятить» человеческую жизнь. «Уставшие», «робкие» и пессимисты не могут завоевать для себя свободу (или, лучше сказать, мы не можем завое­вать ее, поскольку каждый из нас пессимистичен, робок и утомлен). Только «вдохновленные свыше» могут быть свободными, те, которые верят в жизнь и ее святой харак­тер, те, которые, если выразить это в терминах психоло­гии, не уступают регрессии, а способствуют прогрессии, предполагающей независимость и в то же самое время любовь ко всем людям-братьям.

Познай самого себя: сами корни свободы могут быть найдены в этом классическом древнегреческом изречении. Самопознание всегда означало преодоление нашей [чело­веческой] ограниченности, приближение к зрелости, спо­соб стать таким человеком, каким каждый из нас потен­циально является.

С того момента, когда человек начал размышлять о себе, и с того момента, когда он начал ясно писать об этом—достаточно искусно уже с VIII—VI веков до н.э. в Индии, Китае, Палестине и Греции,— он старался отве­тить на вопрос о загадке и смысле жизни. Существует ли какой-нибудь ответ на этот важнейший вопрос? Жизнь представляется нам противоречием, парадоксом и страда­нием. Но вместе с тем мы видим, что способ придать смысл нашему бытию заключается в преодолении наших страданий и нашей пассивности. «Тяжеловесность» может быть превращена в «грациозность», согласно Гегелю и Симоне Вейль. Человек может быть свободен в той сте­пени, в какой он может стать «пробужденным» к реально­сти. Имеет ли жизнь смысл? Этот вопрос волновал умы философов, теологов, моралистов, мистиков и психоло­гов: «Зачем мне (или индивиду) стоит жить?»

Само существование человека ставит вопрос о возмож­ности и значении того, что было названо «спасением» христианами, «освобождением» и «прозрением» будди­стами, любовью и единством с другими людьми или гармонией и самоценностью нетеистическими гуманис­тами.

Вульгарно утилитарный подход к жизни и обыденное к ней отношение — под этим мы совершенно не обязатель­но имеем в виду философскую школу, называющую себя утилитаризмом,— противостоят возможности какой бы то ни было гармонии, какого бы то ни было единства, прозрения или спасения именно потому, что они дают эрзац решения проблемы жизни. Обыденный утилита­ризм— политический или какой-либо иной—склонен ни­велировать человека, превращать его в существо отчу­жденное, вещь среди других вещей, низводить до положе­ния инструмента.

Утилитарный взгляд на жизнь начинает захватывать нас, извращая нашу сущность. Вместо того чтобы старать­ся быть, мы стараемся иметь, и во многих случаях наше обладание становится более реальным, чем наше бытие. Отчуждая себя в обладании собственностью, мы стано­вимся этой собственностью, мы перестаем быть самими собой, человеческими личностями. Именно такое превра­щение описано в романе Хаксли «О дивный новый мир» ^и в романе Оруэлла «1984». Именно такое состояние дел анализирует Хайдеггер, когда утверждает, что Обезличен-Ность (Das Man) покоряет каждого из нас и уничтожает

наше подлинное существование. Именно подобное пре­вращение описывает Антонио Мачадо, говоря, что Don Nadie (г-н Ничто) приходит, чтобы покарать нас своим не­ясным и подавлящим присутствием.

В категориях обыденной жизни это означает, что мы склонны терять идентичность своей личности. В катего­риях нашей общественной жизни — а она нам присуща в той же степени, как и наше индивидуальное бытие,—это означает, что мы теряем свою свободу и свою ответствен­ность. Если говорят, что будет война или настанет счастье и мир, то это означает, что я не говорю ничего. Обезли­ченное «говорят» вовлекает нас в мир болтовни, пустых разговоров, в котором каждый конкретно ни за что не отвечает. С точки зрения политики любая диктатура склонна поощрять наличие Обезличенности—недиф­ференцированного принципа, который превращает нас в овец—и не только в библейском смысле этого сло­ва.

Уже Кьеркегор видел, что подобное состояние способ­но вызывать в нас что-то наподобие удовольствия. Таков, по его словам, мир «эстетического человека», иначе го­воря, человека, который не может найти себя и хочет обрести свое бытие и свою идентичность в опробовании всех вещей, но тем самым окончательно теряет свое бытие и свою идентичность. Такое «опробование» без начала и конца, символом которого у Кьеркегора становится от­ношение к жизни Дон Жуана, склонно порождать уныние, «уныние гедониста», столь схожее со «страданием», опи­санным в учение Будды. Уныние проистекает из отсут­ствия самости. И уныние, согласно Кьеркегору и Спинозе, есть наиболее вредная из наших страстей, страсть, наибо­лее выраженно противостоящая течению жизни.

Другими словами, Дон Жуан—это тот же Нарцисс из древнегреческой легенды: кто ограничивает свои размыш­ления своим собственным бытием, тот кончает тем, что тонет в зеркале, которое сам создал. Дон Жуан, или Без­ликий, есть тот, кто старается найти в бытии других не бы­тие других, но, как Нарцисс, бытие своей эгоистической сущности. Гедонист, таким образом, не может любить, не может быть бытием для других. Уныние гедониста — уныние Безликого (The One), который, желая быть един­ственным в своем роде, кончает, будучи Никем (No One).

Если, однако, нас столь определенно тянет к отчужде­нию, превращению себя в вещь, к пассивности и страда­нию, то не менее очевидно, что человек всегда испытывает потребность в совершенстве, спасении, прозрении, един­стве и гармонии; что он всегда старается найти разреше­ние своих конфликтов в единении с миром. Человек всегда открыт надежде. Действительно, можно определить чело­века как «животное, которое может надеяться».

«Будь откровенен сам с собой»,— читаем мы в «Гам­лете». «Я знаю, кто я есть»,—говорит Дон Кихот. Про­блема смысла жизни коренится именно в вопросе аутен­тичности. Аутентичен тот, кто верен духовности; неаутен­тичный человек — бездуховен. Не стоит выискивать в этих словах какой-то особый метафизический подтекст. Мате­риалисты в той мере, в какой они заняты поисками аутен­тичности, в той мере, в какой они заняты поисками про­зрения, гармонии и спасения, верны духовности. С другой стороны, «спиритуалистический» мыслитель, который не занят поисками подлинного прозрения, бездуховен.

Именно в этом смысле Эпикур, которого по школяр­ским традициям следовало бы отнести к гедонистам, был предан духовности, поскольку проповедуемое им состоя­ние удовольствия в действительности является состоя­нием просветленности и внутренней гармонии, близким внутреннему опыту философов Индии или дзэн-буд­дистов. По сути, и те, которые искали эпикурейских насла­ждений, и те, которые видели смысл жизни на этом свете в праведности или верили в загробное существование, со­гласны относительно одного: [необходимости] постоянно отстаивать гуманистические ценности, постоянно отстаи­вать «достоинство человека».

Важно также помнить, что многие философы создава­ли метафизические системы, и независимо от того, истин­на ли в действительности какая-либо из метафизических систем, существование метафизики и ее глубокое влияние на развитие различных сторон человеческой культуры, включая науку, как западную, так и восточную, есть исто­рический факт.

Любая метафизическая система представляет собой глобальную картину мира, перспектив мирового разви­тия, Weltanschauung. Метафизика рождается из двух уже упоминавшихся вопросов: «В чем загадка жизни?», «В чем смысл жизни?». Она старается показать место человека во Вселенной и таким образом поясняет, каким должно быть его поведение в процессе жизнедеятельности. В этом смы­еле метафизическое теоретизирование—крайне необхс димое, а не пустое теоретизирование.

Само существование метафизических воззрений, оче| видно, по-разному концептуализированных, но, вероятна по сути не столь уж далеко отстоящих друг от друга, Kai это иногда пытаются представить учебники, свидетель| ствует о двух моментах: человек занят поисками «прозрг ния», «спасения», «гармонии» и «единства», как сказал бы об этом различные философские школы; и человек xoj чет объяснить свою жизнь, трансцендируя свое изолирс ванное существование.

«Трансценденция» — хитрое слово. Попробуем выя< нить его истинный смысл, объединяя его различные сш пифические значения. Понятие трансценденции може быть использовано в религиозном или метафизическо1 контексте, как указание на существование высшей силь например мира идей у Платона, Единого у Плотина шп говоря религиозным языком, Бога. Трансценденция мс жет также означать освобождение от эгоизма и себялн бия и, таким образом, обозначать отношение открытое^ и подлинного общения с другими. Трансценденция, накг нец, особенно в экзистенциалистской традиции, может озн; чать выход за собственные временные рамки, преодолен! своей ограниченности через устремленность в будуще Однако есть нечто общее во всех этих различных зна^т ниях слова — выход за рамки нашего всепоглощающего освобождение себя из тюрьмы эгоизма посредств< налаживания контактов с окружающим миром.

Теперь, когда термин определен, кажется ясным, ч^г жизнь имеет смысл, если достигнута трансценденция, ecj человек не замыкается в рамках собственного эгоиз* и не создает губительного для себя зеркала, как Нарцис Отдавать себя—единственный способ быть собой. Э' парадоксальное утверждение является таковым лишь внешнему виду. Его можно найти в учении Упаншш в Евангелиях, в Ведах и, среди прочих, в трудах Плато! Аристотеля, Канта, Гёте, Маркса, Шелера, Рассела и Ml чадо. То, что было названо «искусством любви», име1 именно такое значение; оно же подспудно определяв мысль Тейяра де Шардена, когда он утверждает, что, eof мы хотим избежать войны вовне (un corps a corps), еС только один выход — мир внутри нас (un coeur a coeul

Одна из важнейших проблем нашего века—пробле! человеческих взаимоотношений.

Хайдеггер как-то отметил, что человек есть не только бытие-в-мире (in-der-Welt-Sein), но что он, по сути, бытие-с-другими (Mitsein). Та же самая идея выражена самой этимологией слова «общество». По своему происхождению societas значило «товарищество» (от. socius: «товарищ», «друг», «приятель»). Общительность является существен­ным атрибутом человека. Ее базовые структуры зависят от существования Я и Ты или, скорее, от Ты, которое уже имплицитно присутствует в самом существовании Я, как показали Фейербах и Мачадо. Общество существует не потому, что каждый из нас существует; общество суще­ствует потому, что другойность [ориентация на другого] присуща каждому из нас индивидуально. Человек по са­мой своей природе есть бытие для других.

В наше время к проблеме интерсубъективности подхо­дят разными путями. Гуссерль постулировал существова­ние другого как «альтер эго»—другого Я, которое я могу постичь, понять по закону аналогии. Макс Шелер, ста­раясь отыскать менее изощренный логический подход, пытался утвердить в качестве источника общения симпа­тию и любовь. Ортега-и-Гасет подчеркивал, что другие являются его «условиями»: «Я есть я сам и мои условия, и если я не берегу свои условия, то я не берегу себя»¹⁰. Мачадо постоянно говорил о «существенной гетерогенно­сти» человеческого бытия. Как мы уже писали, базовые динамические элементы человеческого познания следует искать в любви, понимаемой как единство заботы, ответ­ственности, уважения и знания¹¹. У всех упомянутых мы­слителей мы обнаруживаем идею, что человек может и должен общаться, несмотря на очевидные трудности, дистанцию, барьеры. Все эти теории содержат некий об­щий знаменатель—различно формулируется одна и та же мысль: человек есть существо, в природе которого мы на­ходим стремление трансцендировать себя, стремление быть собой с другими¹².

Однако проблема общения, которая в конечном счете Упирается в проблему общей человеческой природы, ^в наш век становится все более и более насущной. Физиче­ское общение выросло в геометрической пропорции; под­линное же межсубъектное общение стало более трудным ^в мире, управляемом средствами массовой информации, Рассчитанными на «массового человека»¹³.

Кроме того, возможность подлинного общения между людьми стала вызывать серьезные сомнения. Не веря бо-

лее в идею Кьеркегора, что следует быть субъективным по отношению к другим и объективным по отношению к себе, Хайдеггер много раз указывал на «дистанцию» ме­жду человеком и человеком. Сартр настаивал на том, что общения не существует. Другие люди могут легко стать адом, говорит один из персонажей Сартра, если мы и в самом деле считаем, что «любовь есть стремление быть любимым в ответ».

Пессимистический подход Сартра, несмотря на его ча­стые претензии на оптимизм, заключает в себе сомнения двоякого рода. С одной стороны, он еще раз проясняет, сколь много препятствий осталось между мной и другим; с другой стороны, он заставляет нас еще раз задаться во­просом— возможно ли подлинное общение? Имеют ли слова «общность», «община» по-прежнему какой-либо смысл?

Проблема общения не только социальная или истори­ческая. Она при более глубоком рассмотрении является экзистенциальной. И как и в случае с нашими страстями и страданиями, альтернатива явному солипсизму, «нар­циссизму» и, говоря языком морали, эгоизму заключается в том, что люди заняты поисками именно бытия других.

Существует много субъективных причин, которые за­трудняют общение и в некоторых экстремальных случаях делают его невозможным: абстрактный индивидуализм, проистекающий из буржуазного нивелирующего подхода, появившийся, вероятно, в XIX веке; потребность в пропа­ганде и, как следствие, потребность использовать других в своих собственных целях; зависимость и в некоторых случаях тирания, как индивидуальная, так и социальная; а также страх войны, которая может быть последней вой­ной человечества. Социальные, психологические и эконо­мические факторы много раз переплетаются, делая по­пытки проникновенного общения безнадежными.

К тому же сокровенное бытие другого во многих слу­чаях затмевается его скрытностью, что имеет как негатив­ный, так и позитивный аспекты: негативный—поскольку это путь к «утаиванию»; позитивный—поскольку при взгляде со стороны обнаруживается, что интимность есть дар, который я не должен стараться разрушить, если не хочу, чтобы другой был просто двойником меня самого, а не действительно кем-то другим, кого я могу знать и уважать.

Однако несмотря на то, что было названо «непрозрач­ностью» другого, существует, вероятно, целый ряд возмо­жностей как для познания его личности, так и для понима­ния его характера. Бесспорно, что первое движение ребен­ка, эгоистичное, насколько это возможно, есть все-таки движение к другому. Родовая общность устанавливается с первых дней появления человека на свет. Эта общность может быть развита и на более поздних стадиях жизни. Подлинная общность, таким образом, предполагала бы, несмотря на препятствие и «непрозрачность», выход за рамки самого себя и понимание (постижение) личности другого, а также чувство ответственности и преданности, которое включает в себя Я, и Ты, и Мы.

Подведем итоги: мы способны знать, понимать и забо­титься о других, лишь если мы способны также понимать, заботиться и знать самих себя. Но познание не означает отречения от сокровенного в нас самих или упразднения сокровенного в наших ближних. Любовь—это знание, но именно поскольку она—знание, она есть также и уваже­ние. Непрозрачность другого станет прозрачной в преде­лах человеческих возможностей, если и только если мы станем прозрачными для самих себя.

Что такое разум человека? Только ли его мышление? Или также и его чувства? И что такое чувства? Есть ли они то, что мы называем эмоциями, или это аффекты? Если есть какая-нибудь разница между тем и другим, то какая?

Термин «разум» часто использовался в гораздо более широком смысле, чем «мысль». Действительно, со времен античности и позднее под категорией «разум» всегда по­нималась вся психическая активность. С другой стороны, слова «мышление», «ощущение», «чувство», «аффект» и «эмоция» никогда не употреблялись в одном и том же смысле. Даже в психологической литературе наших дней понятия «аффект» и «эмоция» используются в различных смыслах различными авторами.

В этом предисловии следует ограничиться указанием только на две основные проблемы, которые связаны со спорами о разуме. Первая — отношение между разумом и телом. Философская и психологическая литература со времен античности и до наших дней насчитывает тысячи томов, посвященных дискуссиям по психофизической про­блеме. Могут ли тело и разум рассматриваться как отдель­ные, хотя и связанные, сущности или их стоит считать Двумя аспектами одной реальности, лежащей в их основе? Существует ли причинное взаимодействие между телом и разумом или имеются два причинно независимых «по­тока»? Представляют ли из себя ментальные процессы не­что большее, чем просто «отражение», или они всего лишь эпифеномен телесных процессов? Вот лишь некото­рые из вопросов, которые обсуждаются философами в рамках психофизической проблемы.

Философы и психологи выдвинули много различных гипотез по этому поводу. В последние десятилетия их об­суждение получило новые стимулы благодаря открытиям в области гипноза, психоанализа и экспериментальной психологии. Гипноз позволил показать, что телесные из­менения могут быть вызваны мыслями, внушенными па­циенту в состоянии гипнотического транса. Психоанализ продемонстрировал, что некоторые явления сознания способны порождать болезненные или [даже] хронические изменения в теле. На примере истерии и обширного опыта психосоматической медицины стало возможным показать эту зависимость. С другой стороны, недавние эксперимен­ты по фармакологическому лечению психотических со­стояний (особенно депрессий и шизофрении) и состояния маниакальной озабоченности дали новый стимул для ис­следования физиологии в качестве причины или условия ментальных процессов.

Экспериментальная психология имеет дело с вопроса­ми взаимосвязи эмоциональных и физиологических фак­торов. Некоторые исследователи склонны предположить, что всякая эмоция сопровождается или (согласно некото­рым авторам) вызывается физиологическими процессами, тогда как другие сомневаются, что такое обобщение спра­ведливо. Экспериментальная работа в этой области про­должается, и мы можем надеяться, что новые нейрофи­зиологические и фармакологические открытия помогут существенно прояснить эти проблемы.

Теоретическое развитие второй группы вопросов, от­носящихся к «проблеме разума», имеет не столь давнюю историю. До XVII века подразумевалось, что всякий пси­хический феномен является с необходимостью осознан­ным; разум отождествлялся с сознанием. Спиноза был од­ним из первых, кто недвусмысленно предположил, что су­ществуют явления разума, которые не осознаны. Доводы в пользу нашей веры в свободу воли, доказывал он, за­ключаются именно в том, что мы не отдаем себе отчета в мотивах [наших действий], в то время как мы осознаем наши желания, порождаемые бессознательными мотива­_ми. После него многие философы расширили понятие разу-_ма, включив в него и бессознательные психические про­цессы. В XIX веке особенно возросло число работ, посту­лирующих существование бессознательных процессов, мыслей и аффектов: Шопенгауэр, Карус, Гартман и куль­минация— Фрейд, считавший бессознательное наиболее важной частью разума. Он предположил, что в глубине сознания индивида существует скрытая фабула, как в древнегреческой трагедии, фабула, которая предопреде­ляет его действия, чувства, мысли и которая довлеет над его жизнью до тех пор, пока он не сможет осознать ее и таким образом освободить себя, начать строить свою жизнь сознательно и рационально. Вдохновленный пред­положением, что сексуальное желание, охватывающее в широком смысле все важнейшие инстинктивные мотива­ции, обладает главной мотивационной силой, Фрейд сде­лал центральной одну фабулу — Эдипов комплекс. Под ним понимается сексуальная привязанность маленького мальчика к своей матери, ревность и ненависть к отцу, ко­торые вытесняются любовью к нему и страхом кастра­ции. В конце концов мальчик идентифицирует себя с от­цом и присоединяет приказы и запреты отца к новой части своей психики, к «суперэго».

Другие аналитики подвергали сомнению фрейдистское выпячивание сексуальности, некоторые считали, что Эди­пов комплекс есть лишь один из многих сюжетов, кото­рые подспудно предопределяют жизнь человека. Психо­анализ разделился на несколько школ, различающихся ме­жду собой по вопросу о роли сексуальности, но также и по другим пунктам, таким, как влияние культурных и соци­альных факторов, уместность моральных проблем, кроме того, по оценке значимости садистских и деструктивных импульсов (власти и агрессии). Сам Фрейд значительно видоизменил свою теорию, когда заменил основную ди­хотомию—между сексуальными побуждениями и побу­ждениями Эго,— которую можно найти в его ранних ра­ботах, на полярность между инстинктом жизни и инстинк­том смерти. Но каковы бы ни были различия внутри пси­хоаналитического лагеря и какие бы изменения не вноси­ли в теорию Фрейда, один принцип остался неизменным: понимание бессознательного есть ключ к пониманию че­ловеческого поведения, и во многих случаях умственных Расстройств (хотя и не обязательно во всех) осознание бессознательного может привести к излечению болезни, будь это отдельный симптом (как фобия) или «невротиче­ский характер», который не дает личности адекватно использовать собственные возможности.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Fromm Е., Xirau R. Introduction to "The Nature of Man". London, 1968, Macmillan, 343 p.

² Как исключение среди древнегреческих философов следовало бы на­звать стоиков—защитников идеи равенства всех людей; в эпоху Воз­рождения— таких гуманистов, как Эразм, Томас Мор, Хуан Луис Ви-вес.

³ Слова «прогресс» употребляется здесь не в смысле «иметь больше», но означает постоянный рост нашего сознания.

⁴ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.23, с.623.

⁵ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.З, с.245.

⁶ В формах культуры, поступках, даже иллюзиях и т.д.— Прим. перев.

⁷ Ортогенез—направленное развитие, — одно из основных понятий тео­рии Тейяра де Шардена.— Прим. перев.

⁸ Причина самой себя (causa sui)—одно из центральных понятий фило­софии Спинозы.— Прим. перев.

⁹ Для Спинозы два наиболее позитивных и действеных аффекта — сила духа и благородство.

¹⁰ Идея, сформулированная Ортегой-и-Гасетом, особенно важна, по- скольку она ведет к унификации индивидуальной и социальной ответ- ственности. «Условия» следует понимать в двух смыслах: как обозна- чение мира вокруг нас и как обозначение мира человека.

¹¹ См.: Fromm Е. The Art of Loving.

¹² Для всестороннего понимания проблемы см.: Paz О. The Labyrinth of Solitude.

¹³ Слово «масса» употребляется здесь не в смысле «большинство лю- дей». «Массовый» человек, как это понимал уже Ортега, есть человек- вещь, человек-объект, человек-орудие, человек-инструмент.

Карен Лебак

СТРАШИЛЫ НА СТЕНЕ

ПРИТЧА, КАСАЮЩАЯСЯ МАНИПУЛЯЦИЙ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНЬЮ

В июне 1983 года группа видных церковных деятелей, к которым присоединились некоторые ученые, обра ги-лась с петицией в Конгресс США, призывая наложить за­прет на некоторые виды исследований в области «геняной инженерии»¹. В течение последних десяти лет это бьис не только не первый случай серьезной озабоченности обще­ственности по поводу новых технологий, но и не першая попытка добиться запрета их использования. Тем не .'ме­нее упомянутые религиозные деятели подверглись осмея­нию за свою «наивность» и были обвинены в «апокалип­тических» настроениях и распространении паники².

В сегодняшней ситуации приходит на ум чудесная гпе-сенка, написанная преподобным Томом Хантером, про­поведником из Объединенной Церкви Христа³. В песне звучит жалоба испуганного ребенка, и хор поет такие слго-ва:

Ой, там чудище в чулане

И страшилы на стене!

Что ж ты шепчешь:

«Их там нету, все привиделось тебе»?

Они там ведь, я их вижу, •

Каждой ночью я дрожу,

Вот опять они крадутся,

Обними меня, прошу!

Как указывает сам Хантер, «о чудищах и призраках в ка­шей жизни знают не только дети, и не только им одним хочется спрятаться в чьих-то объятиях, отвращающих б>е-Ду». Всех нас преследуют «чудища» и «страшилы», эт-и мрачные призраки, нарушающие покой наших снов. И как это известно всем родителям, сказать «их там нету, все привиделось тебе» — вовсе не достаточно.

Новые технологии манипуляции жизнью включают в себя:

искусственное осеменение;

акт оплодотворения, проведенный в лабораторных условиях, и «пересадку» зародыша; дородовую диагностику (и выборочный аборт); генетические консультации и отбор; выбор пола ребенка,

«генную инженерию» (сцепление генов, ДНК-рекомбинацию) .

Некоторых людей эти новые методы обнадеживают и сулят осуществление заветных желаний—искоренение болезней, улучшение условий человеческого существова­ния, решение насущных теоретических и практических проблем. Другим все это скорее представляется «страши­лами на стене», угрозой их жизненным ценностям и доро­гим сердцу мечтам. Есть и такие, кто опасается потенциаль­ных «чудовищ».

Так существует ли это притаившееся в чулане «чуди­ще»? Вправду ли на стене устроились «страшилы»? Сле­дует ли нам и впрямь опасаться, и если следует, то как преодолеть это чувство страха, что значит для нас, взро­слых людей, «обнять друг друга», чтобы защитить от всех угроз, как это делают с испуганным ребенком?

ЧУДИЩА НА СТЕНЕ

Каждая из перечисленных новых технологий породила неразрешенные юридические проблемы, тревожные ди­леммы этического характера либо сохраняющиеся техни­ческие сложности ⁴. Именно это я и именую «чудищами на стене», вызывающими беспокойство у многих людей. Од­нако при более тщательном рассмотрении часть из них оказывается, если продолжить метафору, лишь порывами ветра, колеблющими шторы в детской, или падающим на стену бликом от уличного фонаря. Стоит взглянуть по­внимательней — и страхи рассеиваются. Но другие чудища не исчезают, они остаются на месте либо даже разра­стаются в размерах после второго взгляда, после третье­го, четвертого...

Среди таких самых «неподдающихся»—сцепление ге­нов и генная инженерия (техника ДНК-рекомбинации). Эти методы породили узел противоречий с самого мо­мента своего возникновения. За последние десятилетия случалось, что население целых городов (например, Кем­бридж, штат Массачусетс) вовлекалось в горячие дискус­сии по этим животрепещущим вопросам. Хотя некоторые склонны считать сегодня подобную обеспокоенность чрезмерной, нельзя не отметить, что часть «чудищ» ни­куда не делась и все еще остается «с нами». Биологическая опасность

Здесь прежде всего имеется в виду возможность проникновения в среду микроорганизмов, опасных для человеческого сообщества или экологической системы. Отметим, что на ранней стадии развития новых технологий представители научного мира призывали объявить мораторий на исследования, ссылаясь именно на биологическую опасность⁵. Принятие в дальнейшем специальных регулирую­щих правил и защитных процедур в исследованиях развеяло многие первоначальные опасения. Однако «биологическую опасность» нельзя полностью упу­скать из виду, ее призрак по-прежнему преследует многих. «Человеко-звери»

Мысль о появлении на свет в результате экспери­ментов странных гибридов человека и животно­го, возникающая не без влияния научно-фан­тастических романов, вызывает множество стра­хов у людей. И хотя некоторые считают такую воз­можность весьма сомнительной, она все же мо­жет породить реальные этические проблемы. Счи­тать ли, например, подобные создания людьми или животными? Будут ли они обладать человеческими правами и если да, то какими? Да и вообще не очень ясно, нужно ли нам пытаться использовать все имеющиеся в нашем распоряжении возможно­сти...

Как указывает президентская Комиссия по изуче­нию этических проблем в медико-биологических исследованиях, перспективу жестокого обращения с «новыми» созданиями или их эксплуатации нель­зя отнести к чисто умозрительным⁶. Исправление («улучшение») человеческой породы

Современные исследования направлены на исправ­ление генетических дефектов. Но можно ли прове­сти точную грань между «исправлением» дефектов и попытками очередного «улучшения» расы? Неко­торые считают, что всякое подобное «улучшение» было бы чисто иллюзорным, поскольку человече­ским интеллектом очень трудно управлять⁷. Но ведь и само определение дефектов, указывают дру­гие, является изменчивым. Ведь некогда, например, считали, что женщины ущербны по самой своей природе! Вообще то, что сегодня признается ано­мальным, завтра вполне может оказаться в поряд­ке вещей, и наоборот⁸. Да и кто станет определять, что является дефектным, а что нет? Люди, подвер­гающиеся «лечению», редко принимают участие в формулировании определения самой «болезни». Так что здесь в дополнение к трудностям определе­ния терминов «исправление» и «улучшение» возни­кают серьезные проблемы, касающиеся справедли­вости в отношениях сторон и обеспечения надлежа­щего контроля.

Кто осуществляет контроль?

Тут мы сталкиваемся с еще одной «страшилой». Использование «генной инженерии» может приве­сти к концентрации огромной власти в руках отдель­ных лиц. Общественные комиссии и государствен­ные органы могут оказаться просто неспособными уследить за тем, чтобы этого не произошло. «Бю­рократические шестеренки» вращаются слишком медленно и часто не поспевают за стремительным развитием событий. Президентская комиссия, ко­торая в других случаях очень осторожна в своих выводах, здесь отметила наличие острых проблем и призвала проявлять бдительность⁹.

Исследования, затрагивающие соматические и наслед­ственные клетки

Наконец-то мы добрались до той самой «страши­лы», которая оказалась непосредственным пово­дом для призывов запретить исследования,— опытов, контролирующих передачу наследствен­ных свойств грядущим поколениям. Хотя генное сцепление в соматических клетках может значитель­но (даже необратимо) воздействовать на жизнь мужчины или женщины и их ближайшего окруже­ния, аналогичные манупиляции, проведенные с яйцеклетками или спермой, произведут необрати­мые изменения уже не только в пациенте, но и в его / ее потомках. Это ставит на повестку дня этические проблемы, касающиеся осуществления справедли­вости в отношениях между поколениями. Как во­прошал один из подписавших петицию, «оправда­ны ли мы в своих рискованных манипуляциях с че­ловеческой жизнью, если результаты нашего вме­шательства скажутся по всей линии потомства?»¹⁰.

«Франкенштейновский фактор»

Под этим наименованием объединяют целый набор различных «страшил»¹¹. Выбор этот нельзя считать слиш­ком удачным, так как он рождает скорее ассоциации с «фильмами ужасов», чем с реальными проблемами. К «франкенштейновскому фактору» относят страхи перед изменением свойств человеческой расы, порождением но­вых, невиданных опасностей для человека. Люди страшат­ся появления некоего чудища, монстра, который в один прекрасный день выйдет из повиновения, опасаются, что преодоление нами естественных, поставленных самой природой барьеров нанесет непоправимый ущерб всему человечеству, что подобные попытки будут делаться из корыстных побуждений, в погоне за славой и богатством. Все это еще усугубляется той скоростью, с которой разво­рачиваются события, непредсказуемостью направления и динамики развития. Как бы тщательно ни подходили к организации самих исследований, всегда остается (хотя бы теоретически) вероятность, что в результате их возник­нет нечто, совершенно отличное от желаемого, нечто, что представляет угрозу человечеству, будь то на физиче­ском, моральном или социальном уровне. Пока остаются неразрешенные технические, этические или юридические проблемы, призрак «Франкенштейна» будет преследовать нас.

Поэтому некоторые представители общественности стараются добиться запрета на проведение исследований. Другие призывают просто приостановить исследователь­ские работы до тех пор, пока не будет обеспечена полная безопасность¹². Однако недавно проведенные лаборатор­ные эксперименты по искусственному оплодотворению показывают, что исследования на людях будут практико

ваться прежде, чем необходимые стандарты безопасности окажутся «полностью» обеспечены, будут идти несмотря даже на то, что многие ученые считают опасным пока вы­ходить за рамки экспериментов на животных. Мы знаем уже о двух попытках проведения «генной терапии» на лю­дях¹³. Все это подтверждает аргументы тех, кто предре­кает, что эксперименты пойдут вперед полным ходом еще до обеспечения необходимых мер безопасности (с другой стороны, ведь и сами эти меры не могут быть до конца выработаны до накопления некоторого эксперименталь­ного опыта!).

В то время как составляющие «франкенштейновский фактор» страшилы многих пугают, представляемые ими проблемы совсем не являются чем-то совершенно новым. Какие виды и степени риска допустимы в научных иссле­дованиях, насколько важна генетическая линия и можно ли затрагивать наследственность, чего требует справедли­вость в отношениях с другими поколениями — все это, по сути дела, не «новые» проблемы, хотя, возможно, они ста­новятся более срочными и важными благодаря появле­нию последних технологическихновшеств. Некоторые, если не все, наши «страшилы» — это «тени» хорошо известных предметов, попавших в необычное освещение. Такая не­обычность не должна мешать нам замечать, что с многи­ми из этих проблем мы уже встречались.

«Тени», однако, не становятся от этого менее реальны­ми. От них нельзя просто так отмахнуться—«все приви­делось тебе...». Успехи науки и вправду ставят нас перед тревожными техническими, юридическими и этическими дилеммами. Некоторые из них могут в конечном счете оказаться только «тенями на стене», но другие — это на­стоящие «страшилы». Часть указанных проблем пока просто не имеют решения, и такое положение может неко­торое время сохраняться. Другие в принципе не поддаются разрешению. К ним следует отнестись со всей серьезно­стью. Потребуются и решительные меры и многочислен­ные дискуссии по вопросам этики! «Страшилы» и впрямь устроились на стене...

«Чудище в чулане»

И все же я не думаю, что «франкенштейновский фак­тор»— это и есть то самое чудище. Может быть, что-то еще, таящееся там, в темноте, готовится разрушить наши надежды, прервать сладкие сны? Прячется ли «чудище в чулане»?

«Играть роль самого Господа»

Перед лицом неизвестного (а возможно, и непознавае­мого) прежние решения не всегда выглядят адекватными. Мы выработали в прошлом некоторые принципы проведе­ния, исследований на людях, но достаточно ли руковод­ствоваться ими во всех перипетиях сложностей и опасно­стей, порожденных технологией ДНК-рекомбинации? У нас есть правила, регулирующие врачебное вмешатель­ство, но подходят ли они, когда речь идет о «генном сце­плении», употребляемом в качестве средства терапии? Многие люди ощущают, что в случае «генной инженерии» мы сталкиваемся с чем-то, что плохо поддается описа­нию, но представляет из себя нечто качественное новое. Сложившиеся традиции, какими бы ценными они ни ока­зались в других областях деятельности, здесь просто не всегда достаточны¹⁴. «Чудищем в чулане» может как раз оказаться непригодность наших прежних моделей и пара­дигм или даже само чувство, что они могут оказаться не­адекватными поставленным задачам.

Когда люди сталкиваются с чем-то качественно но­вым, часто используют выражение «брать на себя роль са­мого Господа». «Играть роль Бога» — это распростра­нять человеческие знания и власть над природой в дотоле неведомые области. Человек познает на этом пути Неве­домое, но вместе с тем перед ним возникают новые про­блемы и тревоги.

Как указывалось в докладе президентской Комиссии, эти тревоги отражают, с одной стороны, ощущение (близ­кое к «франкенштейновскому комплексу»), что нам не справиться с теми последствиями, которые будут неми­нуемо порождены новым знанием. С другой стороны, они в чем-то сродни ощущению, что люди, в сущности, являются ограниченными созданиями и нарушают какие-то весьма существенные законы, когда пытаются познать слишком многое¹⁵. Может статься, что территория, куда мы пытаемся вторгнуться, не только не исследована, но и неприступна. Запрет, таким образом, порождается либо возможными последствиями, либо самой природой зна­ния. Возникающие в связи с этим тревожные сомнения фокусируются на том убеждении, что есть вещи, которые не следует пытаться узнать (и, возможно, мы понесем наказание за такую попытку).

Хотя основные религии поощряют познание и иссле­дование природы, большая часть из них одновременно ставит некоторые пределы человеческому знанию и вла­сти над миром. Мифология отражает эти пределы, изо­бражая людей не как создателей, а как создания. Однако теперь, с появлением новейшей технологии, нам начинает навязываться как раз роль создателя. Хотя некоторые люди указывают, что и раньше существовали определен­ные возможности управления перспективами человеческо­го развития, включая и наследственность¹⁶, это слабо утешает, когда события принимают качественно новый оборот. Именно подобные коренные отличия и вызвали к жизни термин «играть роль Господа».

Большая часть ведущихся дискуссий как раз затраги­вает вопрос, представляют ли из себя наши исследования попытку взять на себя функции Творца и если да. то пра­вильно ли это. Некоторые люди осуждают подобную тен­денцию имитировать Бога. Они страшатся опасных по­следствий и сомневаются в нашей способности мудро ра­спорядиться приобретенной властью. Другие утвер­ждают, что мы должны «играть роль Бога», поскольку у человечества нет другого выбора, кроме как взять судь­бу в собственные руки. Более того, некоторые именно в этом видят наше величие.

Как бы то ни было, все они исходят из того, что «чуди­ще» (если оно существует) связано как-то с фактом «гре­ховности» знания некоторых вещей. При этом те, кто в это верит, хотят приостановить наши попытки расши­рить пределы знания. Те же, кто считает, что человеческое знание ничем не ограничено, просто не верят в существо­вание «чудища», откуда сразу следует, что нет каких-либо причин налагать запреты на исследования.

Игра и реальность: урок библейского Иова

Действительно ли «игра в Бога», стремление к увели­чению знания и контроля над природой создают наше «чудище»? Я думаю, что это не так. С моей точки зрения, как специалиста по христианской этике, неправильно ста­вить вопрос в терминах «игры в Господа». Иудео-христианская традиция не считает греховным ни знание, ни контроль над окружающим миром, взятые сами по се­бе. Библейские фигуры не чураются знания, оно провоз­глашается праведным¹⁷. Окружающий мир, природа от­даются в вотчину людям (Быт 1.28—29). Так что пробле­ма здесь заключается не в «игре в Бога», если под этим по­нимать увеличение знания и власти над природой¹⁸ (Иов 39, 40).

Тем не менее в этом вопросе необходима осмотритель­ность, и нигде это не видно с большей ясностью, чем в Книге Иова. В этой библейской притче видят обычно лишь рассказ о человеческих мучениях и теологическую проблему, касающуюся страданий невинных. Все это, ко­нечно, здесь присутствует. Но есть еще и важный методо­логический момент — об адекватности человеческих пара­дигм. Притча призывает нас задуматься над путями чело­веческого мышления, подвергнуть сомнению адекватность нашей логики и нашу способность рассуждать. Она учит нас умению задавать другие вопросы!

Иов — ни в чем не повинный человек. «А как насчет моего слуги Иова?.. Он безгрешен и праведен»,— заявляет Бог. Сатана в ответ роняет, что Иов такой пра­вильный лишь потому, что вовсе не испытывал страда­ний. После этого на Иова обрушивается поток всяческих бед (потеря семьи и имущества, мучительные болезни), цель которых — заставить его отвернуться от Бога.

Столкнувшись с не имеющими какого-либо объясне­ния мучениями, Иов вопрошает: «За что?» Большая часть библейской истории состоит из споров между Иовом и его (якобы) друзьями о справедливости того, что Иов должен страдать, о заслуженности подобной участи. «Друзья» твердят, что Иов наверняка грешен, иначе бы его не заставили страдать (один утверждает, что Бог не губит праведников, а стало быть, Иов не праведен, второй уве­рен, что Иов подвергается наказанию из-за отсутствия ве­ры и недостаточного поклонения Богу, третий полагает, что как раз жалобы Иова по поводу творимых над ним не­справедливостей и навлекают на него гнев Бога). Иов же уверен в своей невиновности, незаслуженности причиняе­мых ему страданий и бросает в лицо Господу обвинение в несправедливости.

В вопросе о вине Иова он сам и его «друзья» внешне находятся на диаметрально противоположных позициях. И в то же время, несмотря на подобное противоречие во взглядах, всех их объединяет общая предпосылка — страдать должны только виновные. Поскольку Иову дей­ствительно приходится переносить муки, «друзья» его не­медленно приходят к выводу, что он, должно быть, гре­шен. Поскольку сам Иов знает, что ни в чем не повинен, он провозглашает свои страдания незаслуженными. Но оперируют все участники спора одной и той же парадиг­мой: только страдания виновных могут быть оправданы.

В конечном счете происходит «реабилитация» Боже­ственной справедливости в глазах Иова. Но одновремен­но Бог дает ему отповедь, в которой содержится полез­ный урок и для всех нас. На требование Иова о справед­ливом обращении Господь отвечает: «Где был ты, когда я полагал основания земли?.. Давал ли ты когда в жизни своей приказания утру?.. Нисходил ли ты во глубину моря?.. Кто проводит протоки для излияния воды?.. Из чьего чрева выходит лед?» (Иов 38.4,12, 16,25, 29). Пропо­ведь продолжается: «Где был ты, когда...», «А способен ли ты на...», «Кто сделал то...». Данные отрывки принад­лежат к наиболее волнующим и поэтическим местам в Би­блии. И посредине всего этого возникают слова: «Кто предварил Меня, чтобы Мне воздавать ему? под всем не­бом все Мое» (Иов 41.3).

Иов обращается к Богу на языке справедливости. Го­сподь отвечает ему на языке Творца. Эта ответная тирада меняет саму структуру диалога, утверждает за Создате­лем право находиться вне всяких категорий («Кто предва­рил Меня, чтобы Мне воздавать ему?»). Отповедь Бога ставит под сомнение ту самую парадигму, которую Иов разделял со своими друзьями ¹⁹. Она указывает, что Иов, будучи ни в чем не повинным, все же задавал неверный во­прос! В пределах человеческого восприятия, в рамках за­щищаемой им и его друзьями парадигмы Иов прав. Но ведь сама парадигма неверна! Человеческие категории слишком ограничены, чтобы пытаться объять всю реаль­ность.

«Чудище в чулане»: парадигмы знания

То же самое может происходить и в нашем случае. Бу­дучи правы в рамках своих правил, мы тем не менее мо­жем задавать неверные вопросы. Как и в истории с Ио­вом, проблема может лежать как раз в наших парадиг­мах ²⁰. Иов был праведником, «невинным и безгрешным». И все же его зрение оказалось ограниченным,подход — не­верным. Сомневаюсь, что мы способны претендовать на ту же степень праведности, что и Иов (можно ли, к примеру, отметить в нас склонность к благодеяниям, справедливость _й уважение к социально отвержденным?!). А если даже пра­ведники порой задают неверные вопросы, то в насколь­ко большей степени это должно быть свойственно нам?

Так что, если «чудище в чулане» и существует, его роль могут играть не сами новые методы и технологии и даже не та власть, которую мы обретаем благодаря им. Дело тут, возможно, и не во «франкенштейновском факторе» — возникновении неуправляемых последствий, опасных для человечества. И не в тенденции «играть роль Господа», приобретая знания, которые людям «не следует» иметь, и нарушая границы, за пределы которых человеческая власть «не должна» распространяться²¹.

Проблема состоит не в попытках «игры в Бога», а в смешивании игры с реальностью. Неприятности начи­наются тогда, когда мы забываем, что это только «игра», что Бог остается Богом независимо от наших представле­ний. «Брать на себя роль Господа» не означает быть Им.

Иов и его друзья кажутся находящимися на противо­положных сторонах в Идущем споре, и все же они разде­ляют основную парадигму, которая хоть и отражает сло­жившуюся традицию, но не адекватна рассматриваемой проблеме. Аналогичным образом многие участники спо­ров вокруг «генной инженерии» высказывают противопо­ложные утверждения по поводу общественной стратегии или необходимости продолжить исследования, и в то же время все они разделяют сложившиеся традиции. Основ­ным вопросом здесь является то, адекватны ли такие тра­диции в условиях стоящей перед нами проблемы.

Некоторые, скажем, призывают к осторожности, по­скольку у нас все еще недостаточно знания для принятия мудрых решений. Другие требуют двигаться вперед, по­скольку мы уже накопили необходимые знания. Наконец, третьи хотят продвижения вперед как раз с целью нако­пить нужные знания. Хотя они и отличаются друг от друга по части предлагаемой стратегии (одни стоят за запрет, Другие — против него), всех объединяет общая парадигма, согласно которой выбор между осторожностью и реши­тельными действиями зависит только от накопленных к данному моменту знаний. То, что нам следует делать, зависит от того, что мы знаем.

Более того, наша сложившаяся традиция определяет знание достаточно узко. Как западная наука, так и запад­ная этика относят сюда прежде всего научные и логиче-

ские концепции. Стало быть, наша способность действо­вать определяется наличием определенного набора дан­ных и возможностью сделать достаточное количество ло­гических выводов на основе этих данных.

Такой подход очень ясно проступает в прекрасном во всех остальных отношениях отчете президентской Комис­сии. Осторожность данного документа, его чувствитель­ность ко всевозможным оттенкам мнений, скромность выводов и доскональность (принимая во внимание объем) делают его в некоторых отношениях образцом этического анализа. И все же читатель, следя за обсуждаемыми там проблемами, все время испытывает неприятное ощуще­ние от того, что слишком большая роль отведена логике и рациональности. Отчет содержит призывы к «бесстраст­ной оценке» и «трезвому признанию» ²². Он пытается най­ти «рациональное зерно» в страхах и жалобах²³. Но уж вовсе никакая роль не отводится «эмоциональным» оцен­кам или формам знания, выходящим за пределы рацио­нального.

Обсуждая, к примеру, «игру в Бога», Комиссия рас­сматривает все логически альтернативные значения тако­го понятия, приходя в конце концов к выводу, что в основе всех наших тревог лежит страх перед последствиями обладания большой властью ²⁴. Используемый при этом метод логического анализа и перебора допустимых аль­тернатив указывает на то, что Комиссия в своих выводах опирается на определенную парадигму. В ней предпола­гается, что все альтернативы могут быть установлены и каждая рассмотрена поочередно. Такой подход требует логического анализа и рационального использования фак­тов. Считается невозможным что-либо, лежащее вне этих альтернатив или «над» ними. Следовательно, как только доказана неосуществимость всех опасных альтернатив, всякие возражения должны отпасть.

Но не возможно ли такое, что все логические варианты отпали один за другим в результате рационального ана­лиза и все же остаются причины для опасений? Я считаю это вполне допустимым, поскольку, с Моей точки зрения, процесс логического перебора и отбрасывания не является единственным подходящим способом решения данной проблемы.

Вера Комиссии в человеческую логику и рациональ­ность скрывает два подводных камня. Во-первых, отчет создает впечатление, что люди способны отбросить свои предубеждения и найти «объективный ответ», что суще­ствует такая вещь, как непредвзятое мышление. Тем са­мым игнорируются хронические предрассудки, «встроен­ные» в западный образ мыслей, который признает в каче­стве «знания» только определенный вид предсказаний и рассуждений.

Это в свою очередь указывает на второй подводный камень. Поиск ответов исключительно с помощью логики и рационального мышления игнорирует такие формы че­ловеческого познания, как медитация, молитвы, мечты, интуитивное прозрение и многое другое, что признается в качестве истоков знаний в других культурных тради­циях, но в основном игнорируется в нашей. Зависимость исключительно от форм знания, характерных для нашей культуры, приводит не только к игнорированию глубоко укоренившихся предубеждений, но и лишает нас доступа к другим формам познания.

Я думаю, что «чудище в чулане» и вправду существует, но проявляется оно не просто в виде угрожающих послед­ствий применения новых технологий или опасностей, гро­зящих нашим фундаментальным ценностям. Нет, «чуди­ще»—это сама наша склонность, признавая на словах че­ловеческое невежество и способность ошибаться ²⁵, все же уповать на нашу ограниченную форму знания и на пара­дигму, которая выдвигает наше знание в качестве предпо­сылки к действию. Это наша приверженность к человече­ской мысли—логике и рациональности, нашим способам задавать вопросы, нашему пониманию того, что такое «знать» что-либо. «Чудовищна» сама наша манера ду­мать, что Бог (или реальность) должен соответствовать нашим парадигмам и нашему образу мышления²⁶.

По библейской традиции вера во что-либо, кроме Бо­га, признается идолопоклонством. Сюда относится и без­граничная вера в человеческое мышление.

Говоря это, я отнюдь не утверждаю, что стремиться к знанию — неправильно. И не очерчиваю какие-то «за­претные» области жизни, куда не следует вторгаться. Бо­лее того, я считаю, что мы должны стремиться узнать все возможное. Но двигаясь этим путем, нам следует постоян­но заботиться об адекватности используемых парадигм.

Не проповедую я и отказ от логики, науки или этики! Мы нуждаемся в аргументированных дискуссиях. Суще­ствуют области огромных достижений в науке и медицин­ской практике, и к ним следует относиться с уважением.

Установившаяся традиция имеет свои ценности. Но когда мы вступаем на порог чего-то явно качественно нового, традиционные методы могут оказаться неадекватными, и мы должны быть готовыми к новым формам «прозре­ния». Не следует подразумевать правильность наших ти­повых парадигм или сложившихся традиций мыш­ления. Ибо на этом пути мы можем сами породить тех са­мых «чудищ в чулане».

«ВОТ ОПЯТЬ ОНИ КРАДУТСЯ, ОБНИМИ МЕНЯ, ПРОШУ!»

Если причина появления «чудища» лежит в ограни­ченности нашего мышления, то как нам укрыть своих ближних от страха, как «обнять друг друга»?

Есть по крайней мере несколько способов, которые явно не годятся! Первый из них состоит в отказе видеть какие-либо проблемы и в замалчивании опасений: «Все привиделось тебе...» Люди, обвиняющие церковных дея­телей в панических настроениях или считающие их «оду­раченными»²⁷, вступают на путь личных наскоков, игно­рирующих как суть обсуждаемых вопросов, так и значи­тельный опыт части этих деятелей. Высказанные священ­нослужителями опасения возникли не вчера и не являют­ся результатом размышлений одиночек²⁸. Путь замал­чивания здесь ни к чему хорошему не приведет.

В то же время запрет на исследования также может оказаться совсем не лучшим способом «обнять друг дру­га». Если считать ранее высказанные соображения пра­вильными, то проблема состоит не столько в том, что мы делаем, сколько в ходе наших мыслей. Дело не в том, что­бы продолжать исследования, а в самих парадигмах, на которых эти исследования зиждутся. И все же в призывах священнослужителей запретить (или хотя бы ввести мора­торий) научные разработки есть здравое зерно, по­скольку новое мышление и восприимчивость к необыч­ным идеям легко не приходят. На это нужно время.

Наконец, я лично скептически отношусь к идее созда­ния еще одной государственной Комиссии. Даже люди, представляющие различные слои и группы, могут все как один оказаться ограниченными в своих способностях оце­нивать будущее. Как указывалось выше, Иов и его «дру­зья» представляли различные спектры мнений. Но, несмо­тря на все отличия, они не заметили, что их объединяет общая основная парадигма. Даже Комиссия с широким представительством может не разобраться в тех предпо­сылках, из которых она неявно исходит в своей работе. Подобно Иову, она может быть правой и в то же время ошибаться. Она может задавать неверные вопросы...

Наука сомневаться

Так как же нам все-таки «обнять друг друга»? Для это­го мы, во-первых, должны овладеть «наукой сомне­ваться», проникающей в самые глубины. Нам следует проявлять подозрение не только к возможным примене­ниям новейшей технологии и их последствиям, как это сделали люди, подписавшие вызвавшую столько споров петицию. Мы должны подозревать не только тех, кто бу­дет контролировать применение новой технологии, как это предлагает президентская Комиссия. В придачу ко все­му этому следует отнестись с недоверием к самому наше­му образу мыслей в том, что касается рассматриваемых здесь тем. Нужно ставить под вопрос не только возмо­жные применения новых знаний, но и концепцию того, что составляет знание. В состоянии ли мы вообще зада­вать правильные вопросы? В этом и состоит для нас смысл Книги Иова.

Как нам выучиться этой науке «сомнения»? Для мно­гих это будет легко. Женщине, скажем, или представите­лю национального меньшинства в этой стране совсем не трудно проникнуться подозрениями по поводу правиль­ности «устройства нашего мира» и нашего истинного ме­ста в нем. Мы уже давно вынашивали сомнения относи­тельно «логики» и «рациональности», демонстрируемых перед нами сильными мира сего, где доминирует белый мужской шовиНизм. Аналогично представители «третьего мира» с глубоким подозрением относятся к главенствую­щим западным парадигмам. Один из способов приобщить­ся к «науке сомневаться»—это начать принимать все­рьез голоса угнетенных, звучащие как дома, так и за гра­ницей.

Подобный подход оказался труден для лидеров Запа­да, поскольку те, кто возвышает голос против боли и уг­нетения в мире, редко разделяют логические предпосылки правящего класса. Как плач ребенка в ночи, голоса, кото­рые мы тщимся услышать, часто находятся вне нашего понятия рационального (хотя и не исключают его). Они полагаются на прозрения, на что-то, не основанное на ло­гических аргументах ²⁹. И нас, словно родителей, успокаи­вающих ребенка, тянет отмахнуться —«все привиделось те­бе»— и пренебречь высказанными опасениями, поскольку все это просто и не укладывается в нашу парадигму. Но как тогда мы сможем научиться воспринимать чуждые нам своды правил и подвергать сомнению наши собственные?

Притчевая парадигма

И тут на помощь нам приходит Библия. Авторы Священного Писания знали, как трудно бывает людям выйти за пределы своих традиций и парадигм. Там, где принятая традиция оказывалась недостаточной и требо­вался новый подход, они прибегали к помощи притч. Как Старый, так и Новый Завет полны ими³⁰. Притча—это словно «картинка-ребус», ставящая вопрос: «Что здесь не так?»³¹ Слушатель погружается в рассказываемую исто­рию и идентифицирует себя с тем или иным действующим лицом. А потом вдруг что-то случается — поворот собы­тий, нечто неожиданное или странное, непредвиденная проблема. И слушатель вынужден недоумевать: «Что здесь не так?» В ходе самой постановки вопроса или отве­та на него точка зрения слушателя зачастую «выворачи­вается наизнанку». Привычные парадигмы рассыпаются!

Иисус поведал немало притч. Мы зачастую неправиль­но воспринимали их как некие назидания, учащие нас пра­вилам жизни. К примеру, притча «о добром самаритяни­не» понималась просто как призыв помогать ближнему. Но ведь аудитория, к которой обращался сам Иисус, вос­приняла бы ее совсем по-другому. Его слушателями были древние иудеи. Когда рассказчик говорил, например, «че­ловек шел по дороге», они безусловно рисовали в своем воображении какого-то еврейского мужчину (может быть, даже переносились мысленно в его образ). Они ощущали события так, словно бы их самих обидели и обокрали, за­давали себе вопросы вроде «Что будет дальше со мной?», «Кто придет на помощь мнеЪ. Неожиданный поворот со­бытий в притче наступает тогда, когда выясняется, что по­мочь остановился самаритянин. Но ведь евреи и самари­тяне были тогда заклятыми врагами! Из притчи, таким образом, следует, что поддержки можно ждать скорее от «врага», самаритянина. Это все равно, что сказать негру, что его в трудную минуту поддержит куклуксклановец, или заверить президента Рейгана, что на помощь к нему придут коммунисты! Подобная духовная встряска тре­бует радикального пересмотра сложившихся взглядов и кардинально меняет все представления слушателя³².

Книга Иова, взятая целиком и включающая отповедь Господа, представляет из себя в сущности притчу. Отпо­ведь кажется совершенно неожиданной, ведь Иов прав: он действительно невинен и безгрешен. Сам Бог подтвердил это. И все же Он читает ему отповедь, которая встряхи­вает слушателя и заставляет его взглянуть на все под со­вершенно новым углом (в данном случае заставляет пере­ключиться с языка Справедливости на язык Созидания). Притча требует от Иова по-новому взглянуть на парадиг­му, которую он использует, и на вопросы, которые задает.

Короче говоря, притчи заставляют нас столкнуться лицом к лицу с ограниченностью наших парадигм, наших способов изучения мира. Они представляют нам как бы возможность «обнять друг друга» не посредством сохра­нения прежних правил и ценностей, а, наоборот, через от­крытие новых возможностей и постановку новых вопро­сов.

Ой, там чудище в чулане

И страшилы на стене!

Что ж ты шепчешь:

«Их там нету, все привиделось тебе»?

Они там ведь, я их вижу,

Каждой ночью я дрожу,

Вот опять они крадутся,

Обними меня, прошу!

Новые возможности манипуляции с жизнью «помести­ли на стену призраки». Рассуждения вроде «все привиде­лось тебе» не дают здесь адекватного ответа. Чтобы не обнаружить в один прекрасный день «страшил в чулане» (или самим не породить их), давайте «обнимем друг дру­га», подвергая сомнению пределы нашего мышления и от­крывая себя «настежь» притчам жизни.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ "Time", 20 June 1983, p. 67.

² Ср. "Discover", August 1983, p. 6; Davis в. D. Cells and Souls; "New York Times" 28 June 1983; JudsonH.F. Thumbprints in Our Clay,— "The New Republic", 1983, 6 September, p. 12—17.

³ Hunter T. Monster in the Closet.— Album, "Comin's Home", 1977.

⁴ Ср.: LebacqueK. (ed.) Genetics, Ethics and Parenthood. New York, The Pilgrim Press, 1983.

⁵ President's Commission for the Study of Ethical Problems in Medicine and Biomedical and Behavioral Research, "Splicing Life: The Social and Ethi­cal Issues of Genetic Engineering with Human Beings" (U. S. Govt. Pri­nting Office, Nov. 1982), p. 11.

⁶ Ibid., p. 58 f.

⁷ Judson. Op. cit, p. 17.

⁸ President's Commission..., p. 22.

⁹ Ibid., p. 72.

¹⁰ Nelson J.R. Genetic Science: A Menacing Marvel.— «The Christian Century». 6-13 July 1983, p. 637.

¹¹ Термин впервые употребил В. Гейлин (президент Хастингского Цен- тра); «фактор Франкенштейна» упоминается президентской Комис- сией. См. прим. 5.

¹² Ср.: President's Commission..., p. 61; Davis B.D. The Two Faces of Genetic Engineering in Man.—"Science" 219, No 459, p. 1381.

¹³ Judson. Op. cit, p. 17.

¹⁴ BrueggemannW. The Creative Word; Canon as a Model for Biblical Education. Philadelphia. Fortress Press, 1982, p. 43. Данная работа бы- ла уже начерно написана, когда мне попалась эта замечательная кни- га. Представляется, однако, уместным неоднократно ссылаться на нее.

¹⁵ President's Commission..., p. 54 f; Nelson. Op. cit., p. 636.

¹⁶ Davis. Op. cit.

¹⁷ Brueggemann. Op. cit., p. 81.

¹⁸ Термин «игра в Бога», впрочем, не слишком удачен, поскольку рож- дает «игровые» ассоциации.

¹⁹ Я использую термин «парадигма» в широком смысле слова, имея в виду образ или тип мышления. Так что мое значение этого терми- на, возможно, шире принятого на сегодня, например в физике, но не противоречит ему.

²⁰ Отметим, к примеру, что мы продолжаем упорно называть Бога «от- цом» и пользоваться исключительно мужским родом во всех ссылках на Господа, несмотря на очевидное в приведенной цитате упоминание порождающего «чрева». Вот до какой степени могут укорениться не- которые парадигмы, несмотря на наличие множества опровергаю- щих фактов.

²¹ Более того, я считаю, что под «чудищем в чулане» неправильно пони- мались попытки управлять природой и расширять пределы человече- ской власти. В противоречивой книге Джереми Рифкина высказано утверждение, что огромная власть над человеческой природой, во- зникшая благодаря «генной инженерии», является опасной и потен- циально вредоносной сама по себе. Хотя я и согласна с упором авто- ра на «самоуничижение», мне кажется, что он ошибается, противопо- ставляя «самоуничижение» «власти». Концепция «или — или» сама является одной из «парадигм», присущих научной, логической мысли. Ее использование в отношении «самоуничижения» и «власти» не столько решает проблемы, сколько, по моему мнению, порождает их. (Rifkin J. Algeny. New York, The Viking Press, 1983.)

²² Rresident's Commission..., p. 58-59.

²³ Ibid., p. 58.

²⁴ Ibid., p. 58.

²⁵ Ibid., p. 59.

²⁶ Удивительно, что сегодня, признавая ограниченность наших основ- ных парадигм в физике, мы тем не менее сохраняем уверенность в парадигмах и проспектах на будущее в других областях. "Discover", ibid.

Многие из указанных деятелей сыграли значительную роль в созда­нии президентской Комиссии и включении «генной инженерии» в ее повестку.

По мнению Брюггемана, пророчество Библии состоит в том, что «но­вая правда скорее примет форму крика «снизу», чем утверждения «сверху». Новая правда Бога придет, вероятнее всего, как вопль и протест слабых, угнетенных, обездоленных. (Stein R.Н. An Intro­duction to the Parables of Jesus. Philadelphia, Westminster Press, 1981.) Funk R. W. Language, Hermeneutic, and World of God. New York, Harper's & Row, 1966, p. 158.

Ср.: Brian О., McDermott, S. J. "Power and Parable in Jesus' Mini­stry" Above Every Name: the Lordship of Christ and Social Systems. Ed. Clarke Т.Е. New York, Paulist Press, 1980.

Grossan J. D. Parable, Allegory, and Paradox. Semiology and Parables: An Exploration of the Possibilities Offered by structuralism for Exegesis. Ed. Pat te D., Pittsburg, Pa., The Pickwick Press, 1976, p. 247-282; Per­kins P. Hearing the Parables of Jesus, New York, Paulist Press, 1981.