Обзор использованной литературы.

Исследование историками идей Т.Гоббса носит дискуссионный характер. До сих ведутся споры даже о самой разработанной части произведения «Левиафан», касающейся церкви и церковного устройства. Нет единогласного мнения ни в том, как автор понимал саму сущность религии, ни в его собственных религиозных предпочтениях.

Дореволюционные историки либо воздерживаются давать безапелляционные оценки, либо весьма обтекаемы в них. Так, например, П. И. Новгородцев утверждает, что «для самого Т.Гоббса по его складу ума интерес религиозный не имел большого значения»³². Мысль его была чисто практическая, чуждая всяких мистических и религиозных элементов. К этой религиозной индифферентности присоединялось осознание, что тягостные смуты, столь долго тревожившие Европу, были продуктом церковных притязаний³³. Он просто жаждет умиротворить религиозный фактор, свести его до уровня частных размышлений человека, никогда не отражающихся в официальных действиях с властями. П.И. Новгородцев гораздо детальнее останавливается на вопросе, почему воззрения Гоббса оказались неприемлемыми для монархии. И здесь автор видит несколько причин: во-первых, Т.Гоббс, пытаясь вывести свою теорию абсолютизма, смело вступает на путь тех самых естественно-правовых дедукций, с помощью которых до сих пор оперировали теоретики либерализма.³⁴ Убрав божественное право, как ненужную фикцию, философ тем самым выбил почву из-под ног королевской власти. Поэтому, например, Филмер гораздо больше подходил Карлу II, чем антиклерикалист Гоббс. Во-вторых, основываясь на теории общественного договора, Т.Гоббс, в целом, защищал абсолютную власть. «У него больше любовь к гражданскому порядку, чем к монархии, больше пристрастия к силе, чем к старой династии»³⁵. Эти факторы, а также безликость Левиафана, сделали теорию Т.Гоббса пугающей и отталкивающей. Тех же позиций придерживается и Н. Кореев: безразличие и даже пренебрежение Т.Гоббса теорией божественного права и предопределила его разлад с роялистами.³⁶ Философ был против революции и направился вместе с роялистами в эмиграцию, но монархия не была единственной приемлемой для него формой правления. С его стороны возвращение в период диктатуры О.Кромвеля - не приспособленчество или трусость, а прямое следование собственной теории власти. Однако Стюартам не нужна была такая философия, которая позволяла бы принимать как диктатуру, так и их «легитимную власть». Каждому режиму нужны свои аргументы³⁷. Также, Н. Кореев вполне справедливо отмечает, что на теории Т.Гоббса отложилось само время и наиболее сильно две его основные черты: начало освобождения политической мысли от теологической опеки; и становление национальных государств, утверждение их господства в общественной жизни в противовес церкви³⁸.

В. Т. Камбуров больше уделяет внимания непосредственно истории Англии в своем объемном труде «Идея государства у Томаса Гоббса». Он отмечает, как сильно впитал идеи первых Тюдоров Т.Гоббс. Генрих VIII, а до него Генрих VII – короли, строители абсолютизма. Война Алой и Белой Розы поставила под сомнение возможность междоусобиц феодалов, ослабила их позиции и позволила первым королям новой династии проводить политику угодную только им одним.³⁹ Именно Генрих VIII отделяет английскую церковь от Рима, т.е. делает то, что Гоббс советует все суверенам. Король борется с инакомыслием и жаждет единообразия, способствуя религиозному миру и гармонии.⁴⁰ Наверное, можно утверждать, что не только О.Кромвель (как это все хотели видеть) может являться олицетворением Левиафана, но и первые Тюдоры с их амбициями и активными действиями в строительстве государственного абсолютизма.

Для Б.Чичерина в его произведении «История политических учений» в центре внимания оказывается вопрос свободы воли и совести человека. Именно, поэтому, сомнительность постулатов Гоббса в этой связи возмущает и пугает его. Он видит, что философ достроил абсолютизм до самых крайних его пределов, додумал мысль до конца, но тем самым «подчинил само внутреннее существо человека».⁴¹ В конструкции Левиафана все сведено к единому началу⁴², но только с каждым постулатом Т.Гоббса этот смертный Бог все больше начинает казаться чудовищем. И, таким образом, Б.Чичерин приходит к выводу, что Гоббс, несмотря на всю неустрашимость своей логики, не смог прийти к мысли о полном подчинении свободы воли.⁴³ Детерминизм, полная обусловленность человеческих действий ставит сразу множество этических вопросов: как судить человека (если он несвободен и не может отвечать за свои поступки) или наоборот, как отобрать у человека необходимость выносить свои собственные суждения, отличные от общепринятых. В следующем столетии Кант, Юм, Гольбах и др. будут бесконечно спорить об этих вопросах, и совершать «коперниканские перевороты», но в XVII в., несмотря на всю логичность своей теории, Т.Гоббсу так и не удалось решить этих антиномий.

В. Вальденберг в своих «Законах и правах философии Гоббса» наоборот гораздо меньше уделяет внимания психологической и философской стороне бытия индивида в государстве английского материалиста. Автору важнее выявить ту связь, которую представляет собой Гоббс с предыдущим и последующими поколениями. В. Вальденберг жаждет выделить некие универсалии, определяющие общий ход мысли философов XVII в., он проводит множество аналогий с историей Европы и Великобритании. И приходит к одному неизменному выводу, что желание мира любой ценой, в условиях анархии было самым распространенной мечтой большинства людей. Гоббс не является единственным исключением, в силу маниакальных страхов, породивший государство-тюремщика, государство-надзирателя. Скорее, он просто понял, что за спокойную жизнь можно заплатить любую цену⁴⁴.

Внутренняя вера – иногда тот дар, распознать который в человеке невозможно. Сложно (да и не всегда нужно) бросаться на поиски конфессиональной принадлежности Т.Гоббса. Был он атеистом или нет, предполагал свободу воли или полностью ее отвергал, ему удалось создать всеобъемлющую абстракцию, тот конструкт, который смог бы (или бы попытался, по крайней мере) исключить все возможные импульсы для анархии. Эти рассуждения весьма схожи с позицией Б.Рассела. Будучи философом, он, не стесняясь, описывает английского коллегу как «нетерпеливого и склонного разрубать гордиев узел, там, где его можно было развязать»⁴⁵. Его решения проблем логичны, но сопровождаются сознательным упущением фактов. Он, как пишет Б.Рассел, энергичен, но груб к деталям⁴⁶. И в то же время его теория как нельзя современна, гораздо больше, чем любая предыдущая, даже незабвенного Макиавелли.⁴⁷ Итальянский философ XV в. шел от практики, английский же строил собственно теорию, абстрактную картину своих представлений. И для развития философии и истории – это огромная разница. Опыт и рефлексия над ним – одна сторона медали, но трансцендентность размышлений – уже совсем другая.

Большинство советских ученых безапелляционно склоняются к признанию Т.Гоббса атеистом, причем только И.С. Нарский, действительно аргументирует свою позицию. Б.В. Мееровский вообще доходит до того, что признает философа просто «несколько непоследовательным атеистом, сделавшим уступку схоластическим кругам того времени». Все заслуги Т.Гоббса он видит исключительно в его попытке пойти по пути светского мышления, при этом, постоянно не переставая замечать, насколько философ был далек от истинного понимания реальности (которая отражена наиболее полно только в марксистско-ленинской теории). Е.М. Вейцман не считает нужным останавливаться прямо на вопросе, что атеистического содержится в трудах Т.Гоббса. Но утверждает, что коль скоро философ признает, в конечном итоге, что религия есть не больше, чем выдумка⁴⁸, то нечто неприятное для духовенства своего времени он заявляет. В.В. Соколов очень кратко разъясняет религиозные предпочтения английского философа, все больше уводя читателя, к неким недостаткам в его метафизических изысканиях. Ученого больше волнует вопрос почему сама идея Бога не совпадала с общепринятыми концепциями того времени, и в чем были ее противоречия. Но даже для него было очевидно, что рождение подобных постулатов о религии, есть следствие внутреннего безверия. Сходных позиций держится А.А. Ческис в своем произведении с лаконичным названием «Томас Гоббс». Автору трудно представить, что за материализмом философа может крыться какая-либо вера.

Можно сказать, что понимание религиозной принадлежности самого Гоббса является неким водоразделом: историк, принимающий философа, как атеиста, идет по пути осовременивания его образа, придания ему декора, свойственного более позднему периоду. От этой начальной мысли страдает все здание теории Т.Гоббса, ибо и его систему начинают представлять, как апологию государства, лишившегося религиозных ориентиров вообще. Но в XVII в. еще рано говорить об абсолютно светском мышлении, ведь сам язык философа глубоко религиозен. Потрясения XVII в. наложили отпечаток на сознание людей, но никак не способствовали критическому расчету с верой⁴⁹, был кризис убеждений, но не их отсутствие. В качестве примера, того, что сознание людей оставалось глубоко религиозным, можно привести начавшуюся охоту на ведьм. Суеверия и страх продолжали направлять людей в их жизненных ориентирах. Конечно, Т.Гоббс был чужд подобного рода истерии, но прийти к тезису, что религии, как игрушки правителя и способы идеологического контроля он, на мой взгляд, так и не смог или не захотел.

Несколько слов следует уделить и работам общего характера, использованных в данной работе.

В первую очередь, труд А.Барга «Английская революция в портретах ее деятелей». Автор не только описывает основные вехи истории данного периода, но и дает на яркие образы трех деятелей революции: О.Кромвеля, Дж.Лилльберна и Дж.Уинстенли. Каждый из них выдвигал свою собственную парадигму понимания революции, как представителя определенного класса общества, как олицетворения надежд и чаяний разной культурной среды. Для данной работы были использованы некоторые материалы, как основа для размышлений о связях Гоббса с его временем, однако, безусловно, монография А.Барга носит для меня вспомогательный характер.

Вторая работа того же плана – сборник «Философия эпохи ранних буржуазных революций». Особый интерес, в контексте моего исследования представляют главы, посвященные состоянию общества после Реформации и в период Тридцатилетней войны. Авторы детально и красочно описывают состояние психологического хаоса и внутренней деструкции личности на фоне крушения средневекового религиозного мира.

Если попытаться сделать общий вывод относительно взглядов историков на теоретические построения Т.Гоббса, то можно отметить, что в дореволюционных работах мы видим менее предвзятое отношение к автору Левиафана. Он предстает не просто как ступень по пути прогресса светского, рационалистического мышления (как это можно заметить у советских ученых). Его заслуга видна не только в сравнении с Бэконом и до появления Дж. Локка, но он сам самоценен. Хотя, конечно, дореволюционные историки реже обращают внимание на научную и интеллектуальную цепь развития человечества, часто дают менее многостороннее видение идей философа, чем их последователи. Они предпочитают описывать философию Т.Гоббса не целиком, а в аспекте какой-либо конкретной проблемы.