Вопросы философии 1989 №2

П. Рикер Человек как предмет философии

Среди множества вопросов, так или иначе связанных с темой этого первого пленарного заседания Всемирного философского конгресса, я хотел бы выделить один: какого рода высказывания о человеке могут принадлежать философам, но не могут — ученым?

Намерение охарактеризовать философию через осуществляемый в ее рамках дискурс не просто отражает обычное для большинства современ­ных философов внимание к лингвистической стороне дела. Оно основы­вается еще и на факте родства философии с ее предметом, ибо исполь­зование языка в дискурсивной артикуляции является наиболее яркой и общепризнанной отличительной чертой человека. Философский дискурс возникает поэтому в том же пространстве рефлексии, которое открывает­ся нашими разнообразными высказываниями о мире, о себе и о других людях. То обстоятельство, что рефлексивность свойственна всякому дискурсу, позволяет, таким образом, связывать философию с ее предме­том, когда этот предмет — человек. Из этого, однако, не следует, что фи­лософский дискурс рождается из спонтанной рефлексии каким-то пря­мым, непосредственным, интуитивным образом.

Я полагаю вслед за Кантом, что вопрос “Что есть человек?” не может стоять первым в ряду вопросов, поднимаемых философией, и что, напро­тив, он замыкает серию предваряющих его вопросов, таких, как “Что я могу знать?”, “Что я должен делать?”, “На что я могу надеяться?”. Я вовсе не утверждаю, что эти три кантовских вопроса достаточны, что­бы подойти к финальному — “Что есть человек?”. Я только хочу ска­зать, что дабы ответ на этот вопрос не оказался тривиальным, он должен быть подготовлен последовательным восхождением по тем или иным сту­пеням. Маршрут такого движения, который я собираюсь вам предложить, не повторяет путь, намеченный Кантом. И все же он следует кантовской логике — по крайней мере в том, что касается главного признака — упо­требления личного местоимения “я” в каждом из трех процитированных выше вопросов. Я собираюсь осуществить последовательное косвенное конструирование значения термина “я”, используя при этом средства аналитической философии, феноменологии и герменевтики,— если огра­ничиться перечнем наиболее близких мне философских дисциплин.

Основные этапы нашего маршрута определяются продвижением от: более абстрактных к более конкретным характеристикам существ, кото­рые, как мы полагаем, отличаются от вещей и животных. Договоримся называть такие существа личностями, в самом широком смысле этого термина, и попробуем представить, какая серия последовательных харак­теристик требуется личности, чтобы она могла именовать себя “я”. “От личности к “я” — так можно было бы озаглавить мое выступление. Нет нужды говорить, что порядок изложения следует не историческому принципу, но только логике продвижения от одного уровня обсуждения к другому.

1. Лингвистический уровень

Итак, первый этап — лингвистический анализ — в философском зна­чении термина “лингвистика”. Здесь мы имеем дело с универсальными (или почти универсальными) свойствами нашего языка, проявляющими­ся в осмысленных высказываниях о людях как о личностях и как “я”. Для анализа я буду использовать представления о семантике в смысле Фреге и о прагматике в смысле Морриса.

На семантическом уровне личность нельзя охарактеризовать как “я”, ибо, по Фреге, семантика имеет дело только с предложениями, следую­щими правилам экстенсиональной логики. Установки говорящего и, более широко, ситуация диалога этой логике иррелевантны. Тем не менее, не­смотря на столь существенные ограничения, кое-что о личностях в рам­ках философской семантики сказать все же можно. Каким образом?

Здесь следует остановиться на двух универсальных свойствах языка. Прежде всего язык структурирован таким образом, что он может обозна­чать индивидуальности. Для этого существуют особые операторы инди­видуализации, такие, как дефинитивные описания, имена собственные, дейктические слова, к которым относятся указательные прилагательные и местоимения, личные местоимения и система времен глаголов. Конеч­но, не всякая индивидуальность, выявляемая такими средствами, являет­ся личностью. Личность — индивидуальность особого рода. Но по причи­нам, связанным со статусом самоиндивидуализирующейся личности (лич­ности как “я”), которые еще прояснятся в дальнейшем, в личности нас интересует ее своеобычность. А благодаря заложенным в этих операторах возможностям индивидуализации мы можем выделять как раз одну, от­дельную личность, отличая ее от всех остальных. Это часть того, что мы называем идентификацией. Идентифицировать личность как индивида означает сделать первый, элементарный и самый абстрактный шаг в фи­лософском дискурсе о человеке.

К этому свойству языка необходимо добавить еще одно, более специ­фическое, которое также относится к уровню семантики, рассматривае­мой под углом ее референциального содержания. В соответствии с этим свойством (подробно проанализированным в классической работе Питера Стросона “Индивидуальности”) мы не можем идентифицировать данную конкретность (particular), не отнеся ее либо к классу тел, либо к классу личностей. Я не буду рассматривать здесь аргументы, вынуждающие нас говорить, что, во-первых, тела и личности являются фундаментальными конкретностями в картине мира, возникающей в речевой деятельности, и, во-вторых, что эти два класса и только они исчерпывают фундамен­тальные конкретности, Я буду считать это доказанным, чтобы быстрее перейти к дальнейшему анализу, и только обращу ваше внимание на три условия, определяемые статусом личности как фундаментальной кон­кретности. Первое: чтобы выступать в качестве личностей, личности должны также быть телами. Второе: психические предикаты, отличаю­щие личности от тел, должны быть приложимы к той же сущности, что и предикаты физические, общие для тел и для личностей. И третье: психические предикаты имеют одно и то же значение в приложении к самому себе или к другому (или, если воспользоваться терминологией Стросона, в само-приписывании или в ино-приписывании).

Очевидно, что па этом уровне дискурса личности — это еще не “я”, ибо они пока не самообозначающиеся сущности. Они выступают как род вещей, о которых мы ведем речь. Тем не менее это достижение языка нельзя недооценивать. Ведь, относясь к личностям как к фундаменталь­ным конкретностям, мы приписываем логический статус третьему грам­матическому лицу. Вместе с тем только с позиций прагматики можно говорить о том, что “он” и “она” перерастают из статуса третьего грамматического лица в статус лица как личности и как “я”. Это полнопра­вие третьего лица в дискурсе о личностях подтверждается той ролью, которая почти всегда отводится в эпической литературе фигуре протаго­ниста.

Каждая из трех приведенных выше характеристик личности, соответ­ствующих логическим условиям, вытекающим из описания личности как фундаментальной конкретности, показывает, что философский дискурс о человеке не может осуществляться в рамках экстенсиональной логики. В самом деле, во-первых, тело, которым “также” является личность, это уже не тело среди других тел, а мое тело, тело собственное. Обладание, обозначаемое местоимением “мое”, подразумевает наличие субъекта, спо­собного выделить себя как того, кто имеет это тело. Во-вторых, одновре­менное приложение физических и психических предикатов к одной и той же сущности — то есть к личности — явно выходит за рамки атри­буции в логическом смысле, в смысле предикаций логического субъекта. Эту странную атрибуцию целесообразно назвать приписыванием, чтобы подчеркнуть ее близость с обладанием, с одной стороны, и родство с мо­ральным вменением, которое мы рассмотрим позже,— с другой. Наконец, в-третьих, тождественность значений психических предикатов, приклады­ваемых к самому себе и к другому, сама по себе наталкивает на необхо­димость различения другого и “я”. В прокрустово ложе логической се­мантики все это явно не укладывается.

Вторая ступень философского дискурса о человеке появляется благо­даря переходу от семантики к прагматике, то есть к ситуации, в которой значение предложений зависит от контекста диалога. Лишь на этой сту­пени впервые возникают подразумеваемые самим процессом общения “я” и “ты”. Лучше всего это можно проиллюстрировать на примере теории речевых актов, где различаются акты локутивные и иллокутивные.( Различие между локутивным и иллокутивным актом - это различие между произнесением предложения с определенным значением и произнесением предложения с различной силой ( обещание, констатация, угроза, предсказание и т. д.). Предложения с одним и тем же значением может быть представлено посредством различных иллокутивных актов.) Иллокутивная сила таких высказываний, как утверждение, обещание, предупреждение и т. д., может быть ясно выражена путем введения интенциональных высказываний, содержащих местоимение “я”. В резуль­тате речевые акты окажутся представлены как высказывания, начинаю­щиеся словами “Я утверждаю...”, “Я обещаю...”, “Я предупреждаю...” и т. д. Шаг вперед в характеризации личности очевиден: если на уровне семантики личность является лишь одной из вещей, о которых идет речь, то на прагматическом уровне личность обозначается как “я”, ибо интенциональное высказывание подразумевает самообозначение как гово­рящего, так и адресата. Но этот процесс самообозначения рождает не только “я” и “ты”. Структура языка такова, что и третьему лицу — лицу, о котором мы говорим,— мы можем приписывать ту же самую способность обозначать себя как того, кто говорит, и обозначать своего адресата. Сплошь и рядом такой перенос осуществляется путем цитации. “Он полагает...”, “она считает...” — означает, что какая-то личность гово­рит в своем сердце “я думаю, что...” — и обязательно с кавычками. В литературном повествовании такое приписывание актов самообозначе­ния протагонисту встречается весьма часто. В пьесах кавычки опущены благодаря самой сценической ситуации и диалогу между непосредственно действующими актерами, воплощающими персонажи. Строго говоря, третье лицо — в грамматическом смысле — не является личностью, если отсутствует такой перенос самообозначения того, кто говорит и произно­сит “я”, на ту личность, о которой мы ведем речь. Благодаря этому пере­носу семантика “он/она” как бы получает прививку от прагматики “я—ты”.

Это замечательное достижение прагматики не спасает, однако, акт самообозначения от целого ряда парадоксов. Первый, впрочем, легко разрешим. Его источником является неопределенность самого выражения “я”: с одной стороны, как элемент парадигмы личных местоимений, это пустой термин, способный обозначать любого, кто прибегнет к нему для самообозначения; с другой,— будучи уже использован, термин “я” обозначает одну-единственную личность — ту, которая его употребляет, В первом случае “я” скользит в структуре взаимоотношений и обозначает то одного, то другого человека. Во втором — уникальное мировосприятие в перспективе конкретной личности.

Но самый упрямый парадокс возникает при попытке приписать “я” — используемому,— то есть обозначающему мое неповторимое мировос­приятие,— эпистемологический статус. Поскольку Ego говорящего не принадлежит к области содержания его высказываний, мы обязаны ска­зать вслед за Витгенштейпом, что Ego как центр единичной перспективы мировосприятия задает границы мира, само не являясь частью его со­держания. Иными словами, высказывание как акт можно считать собы­тием, происходящим в мире, подобно тему как происходит мое хожде­ние или смотрение. Но “я” говорящего не событие: нельзя сказать, что оно случается или происходит. Этот парадокс не философская выдумка, Его можно обнаружить в обычном языке, в способе, которым мы пред­ставляемся друг другу: мистер или миссис имярек. Это мы называем самоидентификацией. Но вся идентификация сводится в этом случае к подмене уникального, незаменимого Ego именем, взятым из списка имен, общеупотребимых в рамках данной культуры. Таким образом, апория Витгенштейна приобретает новую форму: как происходит, что “я”, за­дающее границы мира, соединяется с именем, обозначающим индивида, этому миру принадлежащего? Как могу я сказать “Я, Поль Рикёр?”

Чтобы разрешить этот парадокс, необходимо найти какие-то особые процедуры, способные обеспечить связь между семантическими характе­ристиками данной личности как этой или той и ее прагматическими ха­рактеристиками как “я” или “ты”. Моделью взаимодействия характе­ристик такого рода может послужить календарь, с помощью которого мы соединяем абсолютное теперь настоящего времени жизни с опреде­ленной датой, то есть с позицией в системе всевозможных дат, зафикси­рованных в календаре. Точно таким же образом абсолютное здесь, опре­деляемое положением моего тела, соединяется с местом в геометрическом пространстве, а роль, аналогичную роли календаря, играет в этом случае карта. Процедуры, соответствующие деейктическим словам “здесь” и “теперь”, можно обозначить как локализацию и хронологизацию. Следуя этим моделям, мы можем понять, каким образом абсолютное “я” (и за­даваемое им уникальное мировосприятие) соединяется с идентифицируе­мой личностью. Это осуществляется с помощью процедуры именования, опирающейся на определенную социальную конвенцию, равнозначную нанесению “я” на своего рода социальную карту родовых и личных имен. В результате такого нанесения Ego, указывающее на себя, отождеств­ляется с одним из индивидов, существующих в данный момент в мире. Поэтому самоидентификация — не что иное, как корреляция между само-обозначением и референциальной идентификацией.

В заключение этой первой части нашего путешествия правомерно по­ставить вопрос о соотношении аналитической философии и феноменоло­гии. Насколько осмысленными являются процедуры хронологизации, локализации и именования, если мы остаемся в рамках лингвистического анализа? Разве не должны мы задуматься о природе существа, допускаю­щего такую двойственную идентификацию — как объективной личности и как самообозначающегося субъекта? Ведь само понятие индивидуаль­ной перспективы имеет неизбежные онтологические коннотации. В самом деле, что является центром такой перспективы, как не мое собственное тело? Но мое телесное воплощение,— то есть тот факт, что я суть это тело,— не изолированный феномен, а часть более общей онтологической структуры. Я принадлежу тому, что Гуссерль называл Lebenswelt, а Хайдеггер In-der-Welt-Sein. И у нас есть предварительное понимание того, что это такое — телесно быть частью мира. Это понимание присут­ствовало уже в парадоксах приписывания предикатов той особой сущности, которая именуется личностью. В этом понимании нам дан простой факт: мое тело как тело среди других тел — только фрагмент объектив­ного мира, но как тело собственное, мне принадлежащее, оно разделяет с Ego его статус перспективной точки отсчета, задающей границы миро­восприятия.

Мне представляется, что результаты, полученные по линии феномено­логии и по линии лингвистического анализа, в данном случае не только сходятся, но и взаимно поддерживают друг друга. Онтология телесного воплощения была бы несостоятельной, если бы она не была артикулиро­вана в плане семантики и прагматики, если бы двойная зависимость моего тела — от событийного мира и от “я” — не отражалась в языковых процедурах, связывающих личность как то, о чем мы говорим, и как “я”, данное имплицитно благодаря рефлексивным свойствам речевых актов.