Розсіювання у синоптичних Євангеліях

Синоптичні Євангелія оцінюють розсіювання у зовсім про­ти­лежний спосіб, ніж «Федр», вони також виходять з цілком від­­мін­ного бачення любові й комунікації. Як і «Федр», євангелісти вдаються до образів засіву і збирання врожаю; на відміну від «Федра», розсіювання у Євангеліях часто вітається як бажане і праведне. Притча про сіяча – архіпритча про розсіювання – пред­ставляє таке поширення, яке демократично не робить різниці у тому, хто може отримати дорогоцінне насіння, тоді як «Федр» є аристократично вибірковим. Інші притчі розглядають вади взаєм­ності й тісного зв’язку порівняно з розсіюванням. Сократ у «Федрі» обирає діалог; Ісус у синоптичних Євангеліях воліє до розсіювання. Моральна теорія протягом довгого часу зверталася у своїх базових аргументах до розбіжностей у Сократа й Ісуса. Чому б так само не зробити й у теорії комунікації?

В усіх трьох синоптичних Євангеліях Ісус проголошує притчу про сіяча на березі моря перед численною й різнорідною аудиторією (Мт 13, Мр 4, Лк 8). Сіяч, каже він, вийшов сіяти; він розкидає насіння всюди, так що воно падає на різний ґрунт. Більшість зерен ніколи не зродить і не принесе плоду. Якесь насіння зійде швидко (так само, як у «садах Адоніса»?) тільки для того, щоб зів’янути і щоб його заглушив терен. Інше зійде, і його склюють пташки й затопчуть перехожі. Тільки небагато з того насіння потрапить на добрий ґрунт, пустить коріння і принесе плоду стократно, шістдесятикратно і тридцятикратно. На завершення цієї потужної демонстрації саморефлексивного розсіювання Ісус каже: «Хто має вуха, щоб чути, нехай чує!»

Притча про сіяча – це притча про притчі. Як і «Федр», але в набагато стислішій формі, притча на практиці втілює свою основну думку. Як і різні ґрунти з притчі, різнорідні слухачі, що зібралися на березі, по-різному чинитимуть з почутим. Це притча про різноманітність інтерпретацій аудиторії в умовах браку безпо­се­редньої взаємодії. Вона розглядає результати випадку, коли адре­сант і адресат, сіяч і остаточний збирач врожаю, не мають тісного зв’язку між собою. На відміну від Платонового «Федра», який у своєму ключовому пункті виявляє стривоженість безрозсудністю розсіювання насіння і небезпечністю вільних зв’язків, притча про сіяча підносить засів врозкид, поширення як вірний спосіб комунікації, що залишає врожай означування на волю і здібності отримувача. Слухач повинен завершити траєкторію, розпочату пер­шим розкиданням. Хоча багато сіється, мало вловлюється. А невдача у зродженні не обов’язково становить привід для скарг. Як і друга частина «Федра», притча про сіяча вказує на різницю душ (ґрунтів) у публічному зверненні (хоча вона і не ставить собі за мету пере­конати когось у чомусь конкретному).

Притча про сіяча, знову ж таки, пояснює спосіб дії будь-якої притчі, притчі взагалі; вона певним чином є метапритчею. Притчі відзначаються уніфікованістю в передачі й відмінністю у сприйнятті. Грецьке слово parabol (притча) походить від paraballein, що мало значення «розкидати», «розсівати», «висаджувати» – це могло сто­суватися й висівання насіння в ґрунт, і слів у душі. Грецьке сло­во parabol могло також означати порівняння чи загадку; воно тісно пов’язане зі словом «проблема», обидва ці слова мають на увазі щось таке, що потребує тлумачення, інтерпретації ³⁵. Значення притчі, її розуміння – цілком буквально, етимологічно – є про­блемою аудиторії. Інакше кажучи, коли дистанція між мовцем і слухачем є великою, аудиторія має нести тягар тлумачення. Хто має вуха, щоб чути, хай чує! Відповідальність замкнути смислове коло лягає на слухача – допомоги мовця немає. Сенс такої «не­пря­мої комунікації», за словами К’єркеґора, «полягає в тому, щоб зро­бити сприймаючого самостійно активним» ³⁶. Чи, як писав Стюарт Голл про телебачення, моменти кодування і декодування (ви­робництва і споживання, грубо кажучи) є порівняно автоном­ними, що дозволяє аудиторіям знаходити значення, які можуть істотно відрізнятися від тих, що мали на увазі продюсери ³⁷. Але, на мою думку, таким розривом між кодуванням і декодуванням відзна­чаються усі форми комунікації. Часто потрібен новий засіб кому­ні­кації і розлади, які його супроводжують, для того, щоб стало ясним існування цих розривів.

Як каже Євангеліє, аудиторія притчі про сіяча на морському березі значною мірою її не зрозуміла – виявилася «кам’янистим ґрунтом». Пізніше учні (і, відповідно, читачі євангельської оповіді) отримують пояснення її від Ісуса: сіяч – то не нерозсудливий зем­­ле­роб, а той, хто поширює «слово Царства». Говоріння притчами ви­являється засобом приховування, засобом утримання від розуміння вчення ³⁸. Сигнал є відкритим для всіх, проте тільки дехто осягає смисл, закладений у ньому. Для Сократа достоїнство живого усного слова полягає у тому, що воно завжди супроводжується настановою щодо розуміння з боку батька чи вчителя. На відміну від цього, сіяч посилає повідомлення, у яких ключі до тлумачення приховані чи відсутні, їх мають самостійно знайти ті, «хто має вуха, щоб чути». Дії сіяча є абсолютно односторонніми: ніхто не вирощує проросле зерно, немає ніяких взаємних поступок, ніяких вказівок щодо розуміння слів.

Сократ, за Платоновою версією, віддає перевагу приватному й утаємниченому способові комунікації. Діалектики навчають в умо­вах близького контакту, отримувач ретельно добирається мовцем завчасно, вчитель дбайливо веде його до розуміння. Звичайно, Сократ буде вести дебати з усіма охочими на народних зборах Афін, але він відмовляється розкидати насіння свого вчення для розваги; зрештою, тільки нечисленні представники еліти допуска­лися у Платонову Академію. Ісус, на відміну від того, представляє радикально публічний, відкритий спосіб поширення значень – навіть якщо слухачі часто не можуть його зрозуміти; цей спосіб передба­чає, що аудиторія сама для себе знайде тлумачення сказаного (за винятком тих випадків, коли він пояснює значення притч у вузькому колі). Синоптичні Євангелія раз у раз заперечують взаємні й утаєм­ничені стосунки і віддають перевагу асиметричним і публічним. Хоча від часів Платона мрія про взаємність справляє великий вплив на наші уявлення стосовно комунікації, кілька елементів християн­ської традиції представляють розсіювання як вид комунікації, що є рівним діалогові або навіть досконалішим за нього.

Тема припинення взаємності, обопільності є центральною для кількох інших притч синоптичних Євангелій (у Євангелії від Івана притч немає). Наприклад, у притчі про робітників (Євангеліє від Матвія) декого з робітників господар найняв удосвіта, щоб ті увесь спекотний день працювали за стандартну плату, один динарій. Інших господар найняв на роботу пізніше, ще інших – лише на останню годину дня, але всі вони отримали одну й ту саму плату – один динарій ³⁹. Коли ті, хто працював цілий день, почали нарікати на несправедливість такої плати, господар нагадав умови їхньої домовленості: що їм до того, що він платить те саме за меншу роботу іншим? Ця притча зображає однакову відповідь у різних випадках; притча про сіяча зображає різні відповіді на одну й ту ж подію. У кожному з цих випадків той, хто наділяє благами (насінням чи платою), є байдужим і відверто нечутливим до індивідуальних відмінностей – значною мірою так само, як писане слово за Сократом, котре незмінно сигналізує одне й те саме, не зважаючи на те, що у нього питають. Таким чином, безособовість письма в деяких випадках може бути моделлю справедливого став­лення до ближніх. У деяких випадках справедливість означає су­джен­ня про людей згідно з книгою. У цій очевидній байдужості до індивідуальних якостей є щось одночасно демократичне й лячне.

Припинення справедливого обміну є не тільки очевидним насиль­ством по відношенню до індивідуальних відмінностей, воно може здійснюватися в ім’я турботи про індивідуальність. У всіх трьох притчах про втрати і знахідки глави 15 Євангелія від Луки (монету, вівцю й сина) компенсаційне коло «послуга за послугу» розриваєть­ся. Кожна з притч є варіацією на тему парадоксу: в любові окреме ціниться вище від загального ⁴⁰. Перші дві притчі мають головними героями жінку і чоловіка. Жінка, яка загубила одну з десяти драхм, вимітає хату доти, поки не знайде монети, а потім святкує знахідку із сусідками й подругами. Про схоже йдеться й у другій притчі: пастух залишає дев’яносто дев’ять овець, щоб знайти одну загуб­лену, і радіє, знайшовши. Який аналіз вигоди міг би передбачити, що одна драхма може принести більше радості, ніж дев’ять? Яка бізнесова стратегія спонукала пастуха залишити 99 овець заради однієї? Пристрасть керується дивною арифметикою.

Не менш дивно для батька радіти своєму блудному синові, забувши вірного, як це стається у притчі про блудного сина. Батько, який вибачив його, осипає свого марнотратного сина дарами – перснем, одежею, сандаліями, відгодованим телям і своєю щирою радістю. Хоча блудний син прагне покаятися перед батьком і каже, що служитиме йому як наймит, той не хоче й слухати, глухий до будь-яких пояснень. Згідно зі стандартами взаємності й нормами ввічливості батькова відмова слухати є неправильною – так само Сократ засуджує писане слово за те, що воно відмовляється брати участь у діалозі, чи робітники дорікають господареві за байдужість до того, хто скільки зробив. Але батькова глухота не може бути помилковою у світі притчі. Батько так перейнятий радістю, що ніщо не може завадити святові. Йому байдуже до того, які пояс­нення може дати син. Його радість змітає навіть найменший натяк на можливість якогось покаянного діалогу. Якщо в цій притчі у чомусь і є пропорційність, то в тому, що батько так само рясний у дарах, як його молодший син у гріхах. Свято повернення додому – це акт цілковитого марнотратства, а не взаємності.

Звичайно, старший брат, якого батько навіть не спромігся пові­до­мити про бенкет, почувши звуки музики і свята, розгніваний та­ким несправедливим прийомом. Він довгі роки вірно служив батькові – і ніколи не відчував такого ставлення до себе. Він волає про взаєм­ність: його раціональність ґрунтується на поняттях про заслуги і чес­ну плату, а не на крайнощах. «Коли ж син твій вернувся оцей, що проїв твій маєток із блудницями,– ти для нього звелів заколоти теля відгодоване» ⁴¹. Це – одвічна скарга економіки на любов. Хоча старший брат – постать цілком відмінна від Лісія, обидва вони стурбовані манією, яка охоплює того, хто любить. За главою 15 Єван­гелія від Луки, бути батьком, пастухом (пастирем) чи госпо­даркою – значить знати, коли потрібно вийти за межі раціональності, взаєм­ності чи економічної справедливості – словом, знати, коли любов пере­важає над справедливістю. Як і у «Федрі», безумство любові має своє місце.

Сократ зневажає марнування (особливо марнування spermata); Ісус вітає його. Діяльність сіяча багато в чому є марнуванням. Він до­зволяє насінню падати, де впаде, не знаючи заздалегідь, хто бу­де родючим ґрунтом, залишаючи аж надто важливі вибір та інтер­претацію слухачеві, а не господарю. Блудний син є марнотратним, хоча притча, очевидно, рівною мірою присвячена марнотратному батькові. У ширшому сенсі, уся концепція спокутування у Єван­геліях базується на марнотратному (неекономному) акті. Син Божий гине за кожне живе створіння, більшість з них ніколи не приймуть, не оцінять чи навіть не довідаються про цю жертву. Як спосіб широкого розповсюдження насіння, розсіювання є чудовим, але воно не є добрим способом забезпечення гарного врожаю. Насправді божественна любов – відома як agap у Новому Завіті – часто трактується як розсіювання, поширення. «Любіть ворогів своїх, благословляйте тих, хто вас проклинає… щоб вам бути синами Отця вашого, що на небі, що наказує сходити сонцю Своєму над злими і над добрими, і дощ посилає на праведних і на непра­ведних» ⁴². У цьому знаменитому уривку з Нагірної Проповіді Ісус закликає слухачів піднятися над потужною, проте обмеженою прив’язаністю до родини і друзів і відкритися любові, що так само не вибирає, як падіння дощу,– тій, яка поширюється на всіх людей, у тому числі й на ворогів. Апостол Петро схожим чином проголо­шує, що Господь не зважає на особистості. У пізнішому перекладі читаємо: «Господь не має улюбленців», якщо буквальніше, то це зна­чить, що Бог не судить людей по їхніх обличчях («не дивиться Бог на обличчя» у тексті Діянь святих апостолів) ⁴³. Вважається, що любов є уні­версальною і що вона не зважає на особистості. Розсію­вання і безособовість можуть бути добрими речами. Agap – чи христи­янська любов – є масовою комунікацією ⁴⁴.

Піднесення Платоном взаємності, обопільності позначає одну з можливостей у роздумах про правильний спосіб комунікації. Однак таке піднесення діалогу ризикує випустити з уваги недоліки у понятті взаємності. Одностороння комунікація не обов’язково є поганою. Обопільність може бути як справедливою, так і несправед­ливою. Війна і помста так само підкоряються логіці взаємності, як розмова і торгівля. Справедливість вимагає: «око за око і зуб за зуб». Її внутрішня логіка каже, що одна дія тягне за собою іншу. Ми кажемо: «Цей злочин передбачає таке-то покарання, цей товар коштує стільки-то». Якщо б соціальними відносинами керували тільки правила взаємності, життя перетворилося б на нескінченне монотонне коло дій на кшталт «послуга за послугу». Соціальне жит­тя стало б циклом оплат, а не дарів. Без обопільності й взаємності життя було б надзвичайно несправедливим. Із самою лише взаємністю воно було б нещасним. Якби жодне питання не лишалося без відповіді і кожне питання її вимагало, яка б то з цього вийшла нудьга й тиранія. Справедлива спільнота базується одночасно на правилі «те за те» і на його невиконанні. Взаємність, з усією її важливістю, вимагає також й іншого: милосердя, дарування, прощення і любові. Жити серед інших – значить користуватися усім цим і ніколи не мати змоги відплатити до кінця.

Навіть у Золотому Правилі йдеться не про повернення милості, а про радикальну іншість кожного «я». Джордж Бернард Шоу зробив спробу дискредитувати Золоте Правило: «Не робіть іншим того, що б ви хотіли, щоб вони робили вам. Смаки можуть не збігатися» ⁴⁵. Злий варіант Шоу все ж зберігає ключову частину максими. Особливо у зіставленні з приписом підставляти другу щоку, головний момент Золотого Правила полягає у ставленні до іншого як до самого себе. Припис полягає не в тому, щоб реагувати на провокацію з боку іншого, а в тому, щоб чинити з людьми, не зважаючи на їхні дії та заслуги. Чи когось цілують, чи б’ють, потрібно залишатися тим самим, як Сократове писане слово – як сонячний диск. Це – кінець принципу «послуга за послугу». Таке вчення дуже нагадує етику несприйнятливості стоїків, проте у Золотому Правилі немає стоїчної apathy чи терплячості. Замість цього тут маємо активну турботу, чи, кажучи словами К’єркеґора, тривогу. Передбачається, що християнин має бути індиферентним до наслідків дій і до заслуг того, на кого ці дії спрямовані,– але не до самого іншого, як чогось незмінного. Стоїк підтримує незво­рушність шляхом душевного усунення; християнин покликаний до безсторонньої доброти у поєднанні з інтенсивною душевною участю. Етика пасивного опору Махатми Ганді схожим чином навчає утриманню від реакції. Тому казати, що комунікація, яка передбачає одностороннє розсіювання, обов’язково є зіпсованою чи веде до домінування, значить випустити з уваги один із найочевидніших фактів етичного досвіду: велич недіяння у багатьох випадках.

Більше того, сліпотою до особистої унікальності іншого позна­чена не тільки справедливість, любов так само сліпа. Справедливість передбачає не тільки неупереджене ставлення, але також і глибоку чутливість до індивідуального випадку,– віддаючи належне кож­ному. Так і любов є не тільки особистою турботою, а й не­змінною константою, «вічним знаком», за словами Шекспіра ⁴⁶. Як сіяч розподіляє блага усім однаково, так і Новий Завіт каже про особливий вид любові, у якому «і волосся на голові пораховано» (Мт 10: 29–31); як писав Адорно, «любов незмінно зраджує загальне заради окремого, залишаючи загальному саму лише справед­ли­вість» ⁴⁷. Любов, як і справедливість, має багато вимірів; вона од­ночасно загальна й окрема, одноманітна й різноманітна, розсіяна і зосереджена. У справедливості і в любові існує аспект, що є інваріантним і однаковим, і аспект, що є окремим і особистісним. Справедливість без любові не є справедливою; любов без справедливості – не любов. Так само розсіювання без діалогу може стати марним розкиданням, а діалог без любові може обернутися безкінечною тиранією. Гаслом теорії комунікації має бути: діалог з «я», розсіювання по відношенню до іншого. Це переформу­лювання етичної максими: стався до себе, як до іншого, і до іншого, як до себе.

Перевагу одностороннього розсіювання можна побачити на прикладі дарування. За словами Ісуса, «блаженніше давати, ніж брати» ⁴⁸. Той, хто дає, має перевагу над тим, хто бере. Не так вже й дивно, що ці слова прямо стосуються економіки комунікації. Вигідніше давати рекламу, ніж її отримувати; учителям платять за навчання, студентам же набагато рідше платять за те, що вони навчаються; у виробництво фільму вкладається більше культурного капіталу, ніж у його перегляд. Повідомлення майже завжди мають більшу вартість при їх поширенні, ніж при прийомі. Надавання може бути формою влади, способом накладати зобов’язання. Ми не знаємо, які саме обов’язки взяв на себе блудний син у домаш­ньому святі з приводу його повернення, але це могло бути метою його батька: накласти привілеї і зобов’язання на сина, а не наймита. Фактично, дар постійно перебуває між безпричинною щедрістю (односторонність) і закликом до дару у відповідь (взаємність).

Як стверджує П’єр Бурдьє, відносини обміну керуються двома вимірами: відмінністю об’єктів і розбіжністю в часі ⁴⁹. Коли обмі­нюються ідентичні об’єкти, але операції не збігаються в часі, ми говоримо про позичання; якщо об’єкти різні, а операції одночасні, йдеться про торгівлю; якщо ж ідентичні об’єкти обмінюються одночасно, у кінцевому підсумку йдеться про відмову. Подарунок має вести стратегічну гру з горизонтами відмінності й незбіжності: він має достатньою мірою відрізнятися у своїх якостях і бути асинхронним у часі, щоб здаватися більше спонтанним актом доброї волі, ніж актом оплати. Велике досягнення Бурдьє полягає в тому, що він виходить за межі розкривання, на якому зупинився б структурний аналіз,– він показує учасників кола дарування як та­ких, що себе обманюють щодо взаємності своїх дій. У темпо­раль­ному досвіді практики, на відміну від просторової логіки структури, однією з можливостей є містифікація. Учасник бачить серію односторонніх актів там, де з точки зору спостерігача люди свідомо вводять себе в оману системою повторюваних актів обміну. Неви­знання кінцевої обопільності кіл дарування, на думку Бурдьє, не є помилкою; воно є соціально продуктивною стратегією, яка підтри­мує розгалужені мережі соціальних взаємних обов’язків. Давати чи брати – означає зрікатися обов’язків, про які всі знають – і всі від цього відмовляються,– що вони, зрештою, мають бути ви­конані. Кожен подарунок має при собі «прив’язь», але визнавати цей факт забороняється. Таке невизнання дозволяє відтермінуван­ня у павутинні кредиту і боргу. Колективне відвернення від механізму обопільності дає можливість чогось, схожого на більшу обопіль­ність у кінцевому підсумку. Дар вводить у дію моральну економіку від­термінувань – боргів, які буде повернуто через тривалий час. Зви­чайно ж, це економіка, але не та, яка грає за правилами суворої обо­пільності.

Якби кожна соціальна дія керувалася боргом, ми всі були б надто повільними акторами. Любов і проституцію, дар і плату неможливо було б розрізнити. Лісій, зі своїм закликом до творіння добра тільки по відношенню до того, хто міг би за нього відплатити, взяв би гору ⁵⁰. Дарунки можуть і сповільнювати, і посилювати ци­клічний рух «послуга за послугу». «Надто велике прагнення зняти з себе зобов’язання,– цитує Бурдьє Ларошфуко,– є знаком невдяч­ності». Латинське прислів’я Bis das si cito das говорить і про протилеж­не: даєш двічі, якщо даєш швидко. Вважається, що той, хто дає, не веде обліку. «Не варто подяки»,– чуємо ми, коли дякуємо. Одно­сторонній характер дарунка – це не вада, а сила. Система повто­рюваних святкувань із даруванням, влаштовуваних у громаді, виконує функцію організації соціального життя саме тому, що є прямою взаємною системою «послуга за послугу». Жахи поруше­ного діалогу можуть одночасно бути благословенням справедливого ставлення. Інколи ми прагнемо, щоб до нас ставилися як до унікальних особистостей (родина чи друзі); в інших випадках нам потрібно цілком протилежне – ставлення таке ж саме, як і до будь-якої іншої людини (у суді чи на ринку). Особиста унікальність може стати перешкодою справедливості й ґрунтом для любові. Життю без особистісної взаємодії (діалогу) бракувало б любові; життю без більш генералізованого підходу (розсіювання) бракувало б справедливості.

Приклад подарунків як аналогії комунікації показує, що гору має отримувати щось більше за просту обопільність. Дивні, розтягнуті форми діалогу, коли люди спілкуються на великих від­ста­нях у просторі й часі, не є просто надприродними чи ексцен­тричними, як багато хто гадав у ХІХ столітті, тоді тільки-но зіткнувшись із блискавичністю телеграфних ліній і подоланням вмирущості за допомогою фотографії, вони є формами повсяк­часного людського життя і діяльності. Зрозуміло, що немає нічого етично неповноцінного у радіомовленні чи будь-якому поширенні інформації як односторонньому потокові. І розриви між відправ­ником і отримувачем не завжди є проваллями, над якими потрібно зводити мости; іноді вони є перспективами, потрібними для оцінки, і відстанями, потрібними для поваги. Неможливість контакту, на яку стільки нарікали в минулому, може виявитися центральною і благотворною властивістю людської долі. Мрія про комунікацію залишає надто мало поваги до людської недоступності. Безосо­бовість може бути захисною стіною для людського серця. «Подо­лання» розривів за допомогою «кращої» комунікації може позба­вити солідарність і любов усього їхнього змісту.

___________

В умовах існування багатьох глибоких досліджень, присвячених різниці еросу і agap, існує небезпека переоцінити відмінності між Сократом та Ісусом ⁵¹. Платонівська і християнська традиції мають багато спільного. І Сократ, і Ісус прагнули вийти за межі вузької раціональності – Сократ в ім’я вищої взаємності, Ісус – в ім’я вищого розсіювання. Обидва вони бачили любов як благословенне безумство. Платонівський ерос, зрештою, значною мірою сто­сується душі (саме душа розправляє крила), так само як хри­стиянська любов до ближнього має своїм сутнісним елементом турботу про його тіло. Безумне буяння еросу – гостра насолода іншим безвідносно до компенсації чи віддачі – є, як це показує довга традиція християнського містицизму, інструктивною моделлю безумовної любові до Бога і ближнього, яка забуває про будь-яку кінцеву відплату ⁵². Так само Сократ відкидає будь-яке розуміння любові, наприклад Лісієве, яке ухиляється від піклування про коханого. Хоча з першого погляду легко сказати, що ерос перед­бачає сексуальну пристрасть, спрямовану на тіло, тоді як agap передбачає духовну турботу про душу, пильніший погляд стирає різкі контрасти між цими концепціями.

Існує, проте, важлива остаточна відмінність. Зрештою, Сократ не приймає недосконалу чи окрему любов. Наприкінці своєї промови у діалозі «Бенкет» він твердить, що справжня філософська любов пом’якшує «нестямну любов одного», піднімаючи нас сходами любові до безособової любові, до краси взагалі. «Особиста краса – не більше ніж дрібниця». Філософія ж дає «науку краси, яка повсюди» ⁵³. Врешті-решт, смертний, окремий інший є невартісним об’єктом любові, така любов приховує у собі страшний холод – за це у «Бенкеті» на Сократа нарікає Алківіад ⁵⁴. Любов, що не може бути узагальненою чи універсалізованою, за Сократом взагалі не є любов’ю. Він ніколи б не погодився з К’єркеґором стосовно того, що окреме в любові вище від загального.

Притчі закликають прийняти тлінну матерію, з якої ми зроблені, а не відлетіти від неї. Платонівський ерос виростає з прекрасного; любов у синоптичних Євангеліях виникає з необхідності, навіть – у притчі про доброго самарянина – з відрази чи нечистоти, оскільки поранений, який лежить на дорозі, зображається схожим на труп ⁵⁵. За уявленням Сократа, люблячим рухає вічна і найпрекрасніша частина коханого; Євангелія вказують найнепостійнішу і найне­досконалішу частину. Фундаментальне питання полягає в тому, чи справжньою любов’ю буде любов між рівними, що присутні одне для одного у тілі й душі, чи та любов, яка долає безодні. Якщо перша, то комунікацію слід розуміти як політ до єдності; якщо друга, то комунікацію потрібно розуміти як роботу з фрагментами себе самого й інших. Євангелія знають вид індивідуальності, невідомий класичним грекам – позначений агонією й ув’язненням.

«Федр» і «Бенкет» розглядають любов як прагнення до тотож­ності; синоптичні Євангелія – як співчуття до іншості. Одна воліє до симетрії, кругів і взаємності; інша – до відмінностей, еліпсів і затримок. Сократ возвеличує чудовий політ душі до небес, із задоволенням від краси і в оточенні прекрасних хмар; Євангелія наказують зійти до болю і ран іншого. Сократ не хоче визнавати ніяких перешкод до поєднання (шлюбу) істинних свідомостей; притчі навчають нас, що саме перешкоди і є дорогоцінною причиною любові. У ширшому сенсі, християнство закликає до любові не на основі товариства (як в Арістотелевому понятті philia), на жаданні прекрасного (ерос) чи на «природних» зв’язках клану чи міста, а на визнанні родинних зв’язків усіх Божих творінь. Сократова ідея любові містить поняття про «види душі», коханого чи аудиторії промови, проте мало уваги приділяє унікальності кожної окремої душі. Коханий стає замінником набагато більшого океану небесної краси. Відкрите розсіювання сіяча у результаті приносить найбільш індивідуалізований і конкретизований урожай, оскільки кожен слухач чує те, що може і хоче чути. Платонівський ерос проходить через окреме, щоб досягти загального; християнська agap проходить через загальне, щоб дістатися окремого. Як ви­никає любов: з відходу від плоті чи з доторку до неї? Чи слід нам думати про комунікацію як про досконалий контакт чи терп­ля­чість серед недосконалостей? Відмінність діалогу і розсіювання зводиться до милосердя, яке ми можемо зібрати до людської нерозсудливості.

Підсумовуючи, можна сказати, що взаємність є моральним ідеалом, однак цей ідеал недостатній. Християнське вчення про комунікацію є вченням про розсіювання, про поодинокі дії, які вчиняються без очікування, що один добрий вчинок потягне за собою інший добрий вчинок у відповідь. Любов мало коли виникає у стосунках досконалої рівності. Батьки люблять дітей не за те, що ті будуть рівною мірою відповідати взаємністю. Євангелія прославляють дари, що даруються без турботи про відплату, і зображають agap як таку любов, що виникає у стосунках, де неможлива відплата. Самарянин і поранений, Христос і прокажений, Бог і людство – члени кожної з цих пар є радикально асиметричними. Припис Нагірної Проповіді творити милостиню у таємниці має на меті уберегти добрі справи від публічного галасу. Не потрібно чекати відповіді, слід просто робити добро. Без сумніву, Бог любить того, хто дарує охоче,– це означає відкласти розмірковування про наслідки і триматися подалі від логічності обміну. Турбота про тварин, дітей чи планету, наприклад, не залежить від здатності здійснювати комунікацію на рівних засадах. Немовлята, хоч вони й цілком не здатні до прямої комунікації, є джерелом постійної радості для батьків та інших; жадібність, з якою вони отримують любов, допомагає пояснити їхню дивовижну привабливість.

В односторонній комунікації немає нічого недостойного чи парадоксального. Шлюб істинних свідомостей через діалог не є єдино можливим вибором; насправді, надто піднесені вимоги щодо комунікації можуть не дати нам можливості бачити витонченішої величі розсіювання чи непрямого діалогу. Діалог все ще займає панівне становище в уяві багатьох, хто саме так уявляє собі добру комунікацію, проте розсіювання – кращий вибір для розуміння нашого фундаментального терміна. Розсіювання набагато краще підходить нашому спілкуванню з тваринами і нашим самовпевненим намаганням зустрічати інших людей із щирістю й добротою. Відкрите розсіювання є фундаментальнішим за поєднання; воно є тим ґрунтом, на якому в рідкісних і радісних випадках може вирости діалог. Розсіювання – це не катастрофа; це – наша доля.