Діалог та Ерос у «Федрі»

Платона називають одним із джерел теорії комунікації. Це могло би видатися продиктованим самим лише бажанням знайти їй якесь «шляхетне походження», якби «Федр» не був настільки актуальним для розуміння епохи механічного відтворення. Схожі твердження вже звучали ³. Ерік Гейвлок висловив думку, що Платонову книгу по­­трібно читати у контексті перехідного моменту грецької культури – відмирання усної традиції і народження нової, писемної. З того часу багато хто вважає, що Сократова критика писаного слова у фіналі «Федра» – пророцтво про небезпечність нових засобів комунікації взагалі, включно з сучасними тектонічними зсувами у формах комунікації ⁴. Наприклад, Волтер Онґ гадає, що Сократові скарги на письмо – воно ослаблює пам’ять, призводить до браку взає­модії, розсіює навмання і робить безтілесними мовців і слухачів – схожі на побоювання ХХ століття з приводу комп’ютерів і на стривоженість XV століття поширенням друку ⁵. Втрата присутності, у той чи той спосіб, завжди була вихідною точкою роздумів про комунікацію, а «Федр» посів серед платонівських текстів чільне місце для тих, хто сьогодні цікавиться проблемами медіа.

У цілому «Федр» є набагато більшим за просту суму тривог з приводу впливу технології на людські стосунки. Критика писаного слова – це лише частина ширшого аналізу розривів у душі й бажанні, якими сповнений кожен акт комунікації. Зосереджуючись на про­блемі, коли варто, а коли ні поступатися пристрасним домаганням, і підносячи еротично наповнене, проте безтілесне єднання душ, «Сократ» ясно говорить про те, що малося на увазі у більшості тривог ХХ століття стосовно комунікації: гостре бажання контакту з недосяжним іншим. У «Федрі» питання полягає не в засобах (медіа), а в любові; не у техніці, а у взаємності. Чутливість діалогу до нових форм виростає з оцінки потенційної дистанції і розривів між людьми, навіть у гаданій безпосередній ситуації взаємовідносин віч-на-віч. Діалог вказує на відмінності у способах поширення (слів, насіння, любові), протиставляючи ті, що певним чином адресовані і взаємні, і ті, для яких все одно, хто буде отримувачем, і одно­сторонні за формою. Сократова критика письма є частиною більших роздумів про різні ступені близькості між особою і особою, душею і душею, тілом і тілом. Сократ говорить не просто про єднання свідомостей, а про єднання бажань. Ерос, а не передача повідомлення, мав би бути головним принципом комунікації. У цьому «Федр» є куди багатшим від довгої спіритуалістичної лінії інтелектуальної історії теорії комунікації – мрії про анге­лоподібний контакт душ на будь-якій відстані – звичайно, Платон також зробив свій внесок у цю традицію.

Діалог окреслює і мрію прямої комунікації від душі до душі, і кошмар її зриву, спричинений новими формами передачі. І своєю драматичною формою, і знаменитим фіналом «Федр» поєднує сподівання на контакт двох душ з тривогами з приводу спотворення такого контакту. Нова проблема письма для Платона означає страх множення – цей термін потрібно розглядати у подвійному значенні: копіювання і статевого репродукування ⁶. Тоді як усне мовлення майже завжди відбувається як одинична подія, яку поділяють виключно сторони – учасники розмови, письмо передбачає всі різновиди незнаного досі єднання: далекий впливає на близького, мертвий говорить з живим, багато людей читають те, що призначалося небагатьом. Сократова інтерпретація культурної і людської сигніфікації керується стурбованістю щодо еротичної перверсії; письмо позбавляє думку тілесності, таким чином творячи примарні види любові й інтелектуального єднання. Його відчуття, що цей новий засіб відбивається не тільки на каналах інфор­ма­ційного обміну, а й на самій тілесності людини, передує схожим тривогам ХІХ століття, коли поняття «комунікація» вперше набуло своєї сучасної форми.

В епоху пізньої античності існували різні думки стосовно центральної теми «Федра» – нею вважалися «любов», «риторика», «душа», «добро» і «краса» ⁷. Справді, внутрішня логіка і центральна тема «Федра» протягом довгого часу являють собою загадку для коментаторів, особливо з огляду на слова Сократа в цьому діалозі: «будь-яка промова має бути побудована, немов жива істота: у неї повинно бути тіло [sma], голова й ноги, а тулуб і кінцівки повинні бути у відповідному відношенні до цілого» ⁸. Перша половина діалогу складається з трьох промов, кожна з яких посилює вели­чання предмета любові – цей прийом нагадує діалог «Бенкет». Друга частина розглядає, в набагато менш піднесеному тоні, написання промов, чи риторику, і завершується знаменитою сокра­тівською критикою писаного слова. Вчені висувають різні оригі­нальні пояснення єдності й цільності діалогу ⁹. Зі свого боку я прочитав діалог як аналіз комунікації в її нормальній і викривленій формі, який досі ніхто не зміг перевершити ¹⁰. «Велике замішання викликає він серед нашої новизни», як писав Ральф Волдо Емерсон про Платона ¹¹.

Всі теми заявлено у першій сцені. Федр, імпресаріо великих про­мовців своєї доби, який сам дуже кохається у красномовстві,– саме Федр отримує сувій промовця і виступає чільним тамадою у «Бенкеті» – зустрічається Сократові за стінами Афін ¹². Пасто­ральне тло діалогу – з ручаями, платанами, цикадами, травами – описується з незвичною для Платона детальністю і є незвичною сценою для Сократа, людини міської; це місце для натхнення, місце, у якому душа відлітає, почувши слова кохання. Сократ зацікав­люється, коли Федр захоплено розповідає про промову про ко­хан­ня, яку він почув цього ранку від Лісія, видатного гостя Афін, політика і вчителя риторики. Федр пропонує повторити її головні пункти, бо ще не завчив її напам’ять. Проте Сократ, що називає се­бе «чоловіком, який страшенно любить слухати чужі твори» (228b), запитує Федра, що той тримає лівою рукою в себе під одежею. Дізнавшися, що Федр має під тунікою текст промови, Сократ втрачає інтерес до Федрової версії – коли той має «самого Лісія». Вже тут писане слово починає фігурувати як еротичний об’єкт, прихований біля самого тіла ¹³.

Відтак Сократ слухає промову, котру Федр читає йому вголос. Мізансцена діалогу, таким чином, присвячена темі блукань писаного слова, його здатності виходити за межі оригінального контексту усного, інтерактивного існування – так само як Сократ і Федр виходять з міста і блукають за його стінами. Можливо, іронічне зауваження Сократа про присутність тут «самого Лісія» має на увазі примарну здатність запису викликати відсутніх. Це також говорить про перевагу, яку має новий спосіб запису і відтворення над обмеженою людською пам’яттю. Безтілесна присутність відсутнього іншого виявляється темою діалогу, і відтоді – темою майже всіх роздумів про комунікацію; такою темою стає і думка, що з новим надбанням – точністю – приходить небезпека нового примарного світу.

Промова «Лісія» (промова, виключна відповідність якої цілям діалогу є найкращим доказом того, що вона є пародією, складеною Платоном) висуває парадокс: люблячий, який керується не «безтямою» любові, а розумінням власного інтересу, повинен мати більшу прихильність, ніж той, який справді закоханий. Як і діалог між Сократом і Федром, обговорювана любов – це стосунки між чоловіками ¹⁴. Висувається аргумент, що любов – це mania, яка може зашкодити розумові, дружбі, репутації і здоров’ю. На відміну від цього, спокійний раціональний підхід може позбавити обидві сторони печалей любові. Люблячий отримує сексуальне задо­волення від любимого, а любимий отримує захист і пораду від досвідченого старшого чоловіка. Для молодих хлопців у цю пору афінської історії головна дорога до освіти (paideia) лежала через зв’язок зі старшим чоловіком в інституції, відомій як synousia. Любов для Лісія може бути чимось відмінним від єднання душ коханців; вона є інструментальним благом, яке краще діє без усякої супутньої безумної пристрасті.

Лісієва промова є риторичною вправою, можливо – рекламою його аргументаційних здібностей, свідомо суперечливою щодо загальноприйнятої мудрості,– але, можливо, вона дещо нагадує раніші погляди самого Платона ¹⁵. Вона схвалює імперсональність як спосіб запобігти безумству любові. Erasts (люблячий) і eromenos (коханий) повинні мати дружню домовленість, не затьмарену пристрастю. Якщо любов є єдиним арбітром чиїхось потенційних коханців, то вибір обмежиться порівняно невеликою кількістю тих, хто однаковою мірою буде перейнятий пристрастю. На відміну від цього розрахунок дає значно більше вибору по­тенційних коханців. Лісій відкидає будь-яку вразливість, пристрасть чи страждання від кохання. Він закликає до обміну через взаємні витрати.

Діалог знову представляє подвійну драму, у якій виконання і зміст збігаються: Федрове читання Сократові передбачає еротичний зв’язок – на думку Лісія, неправильний. Федр, як виявляється, є коханцем Лісія. Конкретніше, для давніх греків читання часто мало сексуальний характер. Оскільки читання майже завжди було промовлянням, писати означало переймати контроль над голосом і тілом можливого читача, навіть через відстань у просторі й часі ¹⁶. Читати – малося на увазі читати вголос – означало поступатися контролем над своїм тілом (маскулінному) пишучому, віддаватися віддаленому тілу. Писати означало діяти як erasts, а читати – як eromenos. Пишучий звичайно вважався домінуючим і активним, читач – пасив­ним ¹⁷. У пер­шій сцені діалогу, таким чином, відсутній автор, Лісій, отримує контроль над тілом і голосом читача, і мірою того, як його слова (без наміру автора) дістаються вух Сократа,– то і над ним. Письмо дозволяє перекручене адресування: слова, які призначалися лише одному, підслуховують інші. Записувати означає посту­патися контролем над особистою спрямованістю послання. Федро­ве читання слів закоханого у нього, які миттєво беруть владу над йо­­го фізичним буттям, віддзеркалює аргумент Лісія, що аси­метричні стосунки між раціональним люблячим і слухняним коханим є най­кращими. Лісій хоче любити Федра так, як книга любить своїх читачів: відкрито, незважаючи на випадковості, на користь читачеві.

Коли Федр закінчує читання, він запитує, що Сократ думає з приводу промови. Сократ жартома її вихваляє, затинаючись під тиском з боку Федра, очевидно, не погоджуючись ні з її формою, ні зі змістом. З напускною скромністю він натякає, що, можливо, знає кращу промову про любов. Федрова цікавість зростає, і, як професіонал у промовах, він спонукає Сократа «віддати товар», спочатку з допомогою хитрощів, потім – погрозою сили і нарешті – погрозою того, що не буде вести з Сократом філософських бесід. Та­ким чином Сократа примушують доводити кращість незакоханого від закоханого, а Федр переймає позицію «нелюблячого коханця» по відношенню до Сократа. «Федр користується Сократом як ін­стру­ментом, як instrumentum vocale чи як organon empsukhon [жи­вим (одушевленим) знаряддям], тобто як об’єктом» ¹⁸. Драматичний розвиток діалогу знову наслідує його тему: умови існування слова і взаємність кохання. Чи може любов бути любов’ю, коли один партнер є суб’єктом, а інший – об’єктом? Для Лісія, як у даному випадку і для Федра, відповідь – так.

Далі Сократ виголошує промову про кохання із закритим облич­чям; незрозуміло, чи хоче він таким чином приховати своє збенте­ження, чи збудження ¹⁹. Сократ вже сказав комплімент Федрові – чиє ім’я означає щось на зразок «сяючий», «світозорий» – Марта Нуссбаум перекладає його як «іскристий» – за те, як він виглядав, читаючи Лісієву промову. Він починає з того, що викриває хитрість закоханого – не не-закоханого – котрий намагається привернути до себе юнака, який має багатьох залицяльників. Таким чином Сократ відмовляється прийняти посилання Лісія, вказуючи, що люби­ти і не любити водночас навряд чи можливо. Для нього така «не-лю­бов» є обманом, оскільки зваблення не бажають без кохання.

Тут Сократ вдається до характерних визначень. Любов – це пристрасть (epithumia), каже він (237d). Існує два види пристрасті: нерозсудлива жага насолод і розумне бажання доброчесності. Ерос є пристрастю до фізичної краси – краси тіл (smatn kallos) (238с). Ерос може привести до небезпечного безумства. Сократ продовжує промову зауваженням, що любов може бути руйнівною для майна коханого. Люблячий, який є рабом насолоди, може шкодити коханому заради власних цілей, не терплячи, щоб той його у чомусь пе­ре­вищував (238е). Як твердить Лісій, erasts або ж завойовує, або ігнорує іншість коханого. Люблячий може заохочувати не краще, а гірше в коханому, віднаджуючи його від філософії і всього, що є для нього добрим, перетворюючи його на сексуального раба. Здатися закоханому – означає для коханого відкритися будь-якій можливій шкоді. Коли люблячий у пристрасному настрої, коханий мусить терпляче це зносити; якщо він не буде цього робити, то ризикує, що його покинуть. Сократ змальовує живу картину непостійності кохання. Всупереч своїм почуттям Сократ тут розглядає любов як зло, виступаючи у цій промові як справжній софіст. Він демонструє блискучий талант аргументації. Його опис того, як минає любов – ревнощі, зневага, жорстокість і відмова іншому у самостійності,– є справжнім шедевром.

Обидві перші промови виголошуються під примусом. У першій Федр перебуває під чарами Лісієвого тексту, який керує кожним його звуком і кожним подихом. Текст промови набирає чогось подібного до дистанційного контролю над його тілом. У другій Федр примушує Сократа говорити проти його волі. Сократ навіть приписує авторство промови Федрові: хоча вона й виголошується устами Сократа, вона є, як він заявляє, результатом дії зілля, наркотику – pharmakon,– яке йому дає Федр (242е). Обидві промови є результатом дії того чи того pharmakon’у: перша – писаного тексту, друга – примусу з боку Федра. Жодна з них не є вільним чи прямим вираженням душі. У кожній з них розглядається питання, кому і за яких обставин eromenos має поступитися, питання, «типове для еротизму, під яким розуміється мистецтво давати і брати між звабником і зваблюваним» ²⁰. В обидвох промовах йдеться про взаємне використання без взаємної любові. В обидвох у дію вступають асиметричні комунікативні стосунки: диктат Лісієвого тексту в першій промові, диктат Федрової погрози – у другій. Обидві промови позбавляють любов печалі й небезпеки. Тут прихована критика Платона зосереджується не на засобі (приміром, письмі самому по собі), а на обмеженні вільного вираження душі.

Сократа, який піднімається, щоб іти, зупиняє його daimonion (внутрішній голос), і він залишається, щоб виголосити третю промову, palinode (покаяння) за богохульство, вчинене проти бога кохання двома попередніми промовами. Друга його промова має великий резонанс в усій подальшій історії західної думки: бла­гословенне безумство любові (на відміну від очорнення безумства у перших двох промовах); битва між розумом (logos), волею (thumos) і пристрастю (epithumia) у кожній душі, пред­ставлена через міф про колісницю із запряженими в неї двома кіньми, одним благородним, іншим – ницим; унікальне людське покликання до знання вічної істини; тілесна краса як ключ до божественної істини. У цій величній промові Сократ відкриває і нову любов, і нове ба­чен­ня комунікації. Після двох випадків систематичного викривлення комунікації Сократ висуває концепцію, у якій немає господаря і раба, того, хто наказує, і того, хто підкоряється,– концепцію платонічної любові, як її пізніше почали називати, любов без проникнення. Два з найхарактерніших жестів Сократа – це відмова писати і відмова проникати, про останнє говорить Алківіад у «Бенкеті». У «Федрі» ми бачимо тісний внутрішній зв’язок між цими двома відмовами ²¹. Обидві вони відкидають асиметричні стосунки ²². Сократ відхиляє узвичаєну нерівність між erasts та eromenos. На відміну від загальноприйнятої думки, що симетрія в коханні може виникнути, лише коли жар пристрасті охолоне достатньою мірою, щоб колишні коханці стали просто друзями у пізніші роки, «Федр» описує взаємний вид еросу, любов філософ­ських люблячих. Філософія, пояснює Сократ,– це любов (до мудрості); її можливо досягати тільки з іншою людиною, коханим ²³. Для філософування потрібні двоє.

У розповіді про філософську любов, у якій люблячі зосере­джуються одне на одному у пригадуванні свого божественного походження, Сократ описує ідеал комунікації, який зберіг свою актуальність до сьогодні: взаємне переплетення душ. Проте таке переплетення є чимось більшим за просте об’єднання свідомостей. У його центрі – тілесна краса, у якій Сократ вбачає не перешкоду пригадуванню істини, а пам’ятку, яка повертає до життя забуту красу. Сократ навчає, що для того, хто бачив небесну красу, прекрасне обличчя і постать нагадують це видіння. У присутності прекрасної особи люблячий «відчуває трепет і проймається страхом», і цей трепет він бажає принести в жертву прекрасному коханому (251а). Ерос – це не просто тваринна і чуттєва пульсація; це прагнення душі знову об’єднатися з океаном божественної досконалої краси. Продовжуючи тему mania, Сократ каже, що, дивлячись на коханого, люблячий занурюється у потоки, котрі викликають проростання пір’я, яким була вкрита душа у своєму початковому божественному стані. Дивитися на прекрасного ко­ханого – значить наповнюватися потоком прекрасного випро­мі­нювання, який струменить від нього (чи від неї, хотілося б додати, хоча Платон цього й не робить) ²⁴. Коли люблячий не може бачити коханого, він страждає від болісної туги, яку може зцілити лише присутність коханого (251е). Люблячий одночасно перебуває у стані насолоди й болю. Він у нестямі слідує за коханим, забувши про все інше. Він жадає його присутності й відкидає будь-які посередники. Таким чином, Сократ не принижує сексуальне бажання як негідне, а вважає його знаком космічної ностальгії. Як проголошує у своїй промові у «Бенкеті» Аристофан, кохання цілком буквально означає пошук-пригадування втраченої цілісності.

Досі промова Сократа зосереджувалася на прекрасному й болісному безумстві люблячого. Стріли Ероса спочатку летять тільки в одному напрямку. Але оповідь Сократа невдовзі переходить від люблячого до коханого, і ця зміна дає більшу можливість го­ворити про взаємність. «Anteros» («зустрічний ерос») виникає в коханому у відповідь на «ерос» люблячого. Це слово – винахід Пла­тона: метою тут є наділити ерос тією ж взаємністю, яку передбачає philia ²⁵. Коханий не знає, що він любить, поки потік любові не про­никає у нього. Потік краси входить «крізь очі – звичайним шляхом проникання в душу» (255с). Коханий починає помічати ніжну турботу, яку йому дарує люблячий, і потік починає линути в обидва боки: «Подібно до того, як вітер або звук, відлунюючи від гла­день­­ких предметів, знов линуть туди, звідки походять, так і струмінь краси повертається до красеня…» (255с). Коханий приголомшений любов’ю, але спочатку не може точно вказати на її джерело: «Він знає, що бачить себе у люблячому, як у дзеркалі» (255d). Сократ, котрого Лакан якось назвав винахідником психоаналізу, описує процес перенесення, в якому змішуються суб’єкт і об’єкт. У люблячому коханий бачить образ власної краси – і закохується у люблячого.

Хоча стосунки між люблячим і коханим залишаються стосунками старшого і молодшого, Сократове новаторство мало вилитися у розуміння того, що симетрія є критерієм справжнього кохання. Симетрична взаємність, що наче рухається по колу, знаходиться біля підніжжя сходів. Кожний коханець відновлює пам’ять про своє небесне походження через красу іншого. Еротичне кохання – це шлях anamnesis (пригадування); любов іншого дозволяє наново відростити втрачені небесні крила. Звідси словесна гра Сократа – штучне слово pteros – воно поєднує pteron (крило) і eros. І це він вважає вищим за ерос (252с). Тут немає односторонності, примусу чи маніпуляції. Натомість філософська любов виростає зі взаємного самоконтролю, через який кожен викликає небесну ідею краси для іншого. Сократ не засуджує сексуального контакту, проте такий контакт є очевидно нижчим від взаємної стриманості. Платонів Сократ, таким чином, розпочинає довгу традицію, яка вбачає у взаємності з іншим спосіб повернутися на батьківщину, де колись перебувала душа, ідея, відлуння якої чується в хри­стиянській ідеї caritas, у романтичному коханні, у психоаналізі й навіть у Геґелевому й Марксовому твердому переконанні, що елементарна суспільна одиниця складається з двох людей. Інший слугує воротами до вищого знання і зціленням від небесної туги. Сократ розглядає міжособистісну комунікацію не тільки як щасли­вий спосіб обміну повідомленнями, а як взаємне спасіння душ у коханні, благословенному небом. Цією спадщиною, про­фільт­ро­ваною через християнську, куртуазну і романтичну традиції, з тих часів завжди вимірюється поняття «комунікація». Цей ідеал одно­часно є і суворим, і прекрасним.

Федр дуже здивований промовою Сократа. Проте він той, ким він є, і не зацікавлений достатньою мірою справами небесними для того, щоб полишити улюблений предмет – риторику. Відтак він запитує Сократа про недавні нападки на Лісія як на логографа (logographos), людину, яка пише на замовлення промови тим, хто хоче відзначитися красномовністю в суді чи на народних зборах. Сократ, на відміну від суворішої позиції, яку він висловлював у «Горгії» (більш ранньому діалозі, який потрактовує риторику як меншовартісне мистецтво, на кшталт кухарства чи косметики), тут не засуджує таку роботу зі словом саму по собі, проте намагається відмежувати добре від поганого. «Писання промов саме по собі не є чимось ганебним» (258d). Можливість філософської риторики стає головною темою решти тексту «Федра». Сходження від кри­латої любові до розмови про риторику неспішним червневим по­луднем під спів цикад – муз, що зійшли на землю – є ключем до питання про єдність і цілісність діалогу.

Сократ розбирає Лісієву промову і визнає її невдалою і з погляду близькості до істини, і відповідності аудиторії. Щоб бути добрим мовцем, потрібно бути добрим філософом. Навіть для того, щоб обманювати, треба самому знати правду; а щоб справляти вплив на слухачів, необхідно теоретично знати види душі цих слухачів, а також уміти розрізняти їх на практиці. Так само як любов виникає із небесного знання і обопільного філософствування, так і добра риторика потребує знання і правди, і аудиторії. Так само як цілитель не повинен приписувати ліки, не знаючи конституції хворого, так і оратор не повинен проголошувати слів, які погано відповідають його слухачам. Ліки мають відповідати хворобі, а ритор має вдаватися до зворотів і тем, близьких його аудиторії. Предметом медицини є тіло; предметом риторики – душа (270b). Видимості найкраще використовує той, хто, як лікар ліки, спрямовує їх на добро. Сократ міркує майже в демографічних термінах сучасного медійного маркетингу: «Той, хто наміряється стати ритором, обов’язково має знати, скільки видів має душа,– що їх є стільки-то і стільки-то, вони такі-то й такі-то. А відповідно до цього слухачі будуть одні такими, а інші – іншими». (271d, с. 331). Нерозумно промовляти слова перед тими, хто не знатиме, що з ними робити. Сократ прагне запобігти неправильному адре­су­ванню.

Відтак, погляди Сократа на написання і виголошення промов па­ралельні його поглядам на кохання. Точно так само, як неправильно поступатися усім, неправильним є і промовляти перед тими, ко-му не підходять ці слова. Душі мовця і слухача мають бути тісно зв’язаними. Недостатній зв’язок між душею і душею, тілом і тілом у будь-якому разі є проблемою. Безладне розсіювання є поганим; дружній діалог і доброчесна риторика, у якій повідомлення і отри­мувач відповідають одне одному, є до­б­рими. Промови, які не відпо­відають аудиторії, можуть принести небезпечні плоди. Для Сократа те, як саме слова промови від­повідають слухачеві, є критерієм добра у комунікації. «Фальшива риторика виявляється фантомом справедливості; справжня ри­торика є наукою еросу» ²⁶. Погана ри­торика є пародією на спра­ведливість, тому що вона, як і спра­ведливість, сліпа до індивідуальностей слухачів; добра риторика є еротичною, тому що вона турбується про їхні душі. Риторика стосується багатьох, ерос – одного, але у своїх істинних формах, за Сократом, і риторика, і ерос передбачають взаємну єдність мовця і слухача, замкнене коло комунікації ²⁷. Таким чином, Сократ розу­міє масову комунікацію як подобу діалогу, спрямованого на широку аудиторію: тут не дозволені ні «блукаючі» повідомлення, ні випад­кові слухачі, ні неочікувані впливи.

Саме таке розсіювання (розкидання навмання) для платонів­ського Сократа являє собою письмо. Письмо ніколи не може досяг­ти такої відповідності аудиторії, і через своє удавання взаємної турботи письмо підлягає тій же критиці, що і Лісієва промова про кохання. Письмо може начебто адресуватися певному читачеві, але воно насправді нерозбірливе у своїй турботі. Як промови, виголошувані без розуміння слухачів, чи юнаки, примушувані до сексуального контакту без любові, письмо є байдужим до душі, безладно розсіюючи слова. Як і завжди, поворот сюжету діалогу являє собою філософський аргумент. Сократ вкладає звинувачення у тому, що письмо руйнує пам’ять, в уста Тамуса, єгипетського царя, під час його розмови з Тевтом, котрий нібито винайшов письмо. Саме здатність письма розкидати голоси здається Сократові найпідозрілішою, навіть коли воно говорить власним голосом автора. Знаменитий фрагмент, присвячений критиці graph, письма, розкриває тему діалогу:

«У тому-то, Федре, й полягає дивовижна прикмета письма, яке надзвичайно нагадує живопис. Витвори живопису стоять немов живі. А коли їх про щось запитаєш, вони поважно мовчать. Так само й написані твори. Тобі здається, що вони мислять і говорять, а якщо, бажаючи чогось навчитися, їх запитати про щось із того, що в них сказано, то вони завжди твердять одне й те саме. Кожен раз написаний твір мандрує то сюди, то туди і стає однаково доступним як для тих, хто його розуміє, так і для тих, кому він не призначений. Він не знає, до кого має промовляти, а до кого – ні. А коли його зневажають і незаслужено ганьблять, він потребує допомоги свого творця, бо сам не в змозі себе захистити» (275d–e, с. 335).

Сократ перелічує тут ті вічні тривоги, які виникають у відповідь на зміну в засобах комунікації. Письмо є пародією на особисту присутність; воно негуманне, йому бракує теплоти, воно руйнує автентичний діалог, воно є безособовим і не визнає індивідуальності співбесідників; до того ж воно нерозбірливе у своєму розпо­всю­дженні. Те саме казали про друк, фотографію, звукозапис, кіно, радіо, телебачення і комп’ютери. Велике достоїнство «Федра» поля­гає у висловленні нормативної бази критики засобів комунікації з чудовою ясністю, і навіть більше – у тому, що «Федр» спонукає нас знову й знову замислюватися над тим, що ми розуміємо під медіа, засобами комунікації. Комунікація має йти від душі до душі, відбуватися між тілесними живими людьми, в інтимній взаємодії, яка унікальним чином відповідає кожному її учасникові. Так само, як промова Лісія відмовляється визнати різницю між закоханим і незакоханим, так і письмо не має жодної гадки про душу читача.

Таким чином, Сократова критика письма – то не просто прикраса фіналу діалогу, вона логічно випливає із твердження, що добро і справедливі стосунки між людьми вимагають знання душ і турботи про них. Парадокс, який полягає у тому, що письмо викривається у писаному ж діалозі, насправді може слугувати забезпеченню єдності й цілісності твору ²⁸. Викривлення комунікації, за Сократом, виникає зі зникнення особистісних зв’язків. Через те що письмо може набагато пережити ситуацію усного виголошення тексту, воно може кожним розумітися по-своєму. Клієнти софістів, таких як Лісій,– у кращому разі передавачі, байдужі до тих послань, які вони несуть. (Тож і не дивно, що один з видів сучасних софістів ми звемо письменниками-привидами.) Письму бракує (тілесної) форми – sma,– необхідної для справжнього мовлення. Письмо, розглядуване через модель любові, є фундаментально віроломним. З того часу вічною проблемою є те, як зберегти правдиві знаки особистої вірності чи присутності з допомогою безособових і зрадливих засобів.

Сократова критика письма у фіналі «Федра» повертається до еро­тичного підтексту діалогу обговоренням того, як сіється інтелектуальне «насіння» (spermata) різними видами промов. Письмо – то висівання навмання; навчання діалектики – довговічне й витривале насіння. Чоловік, що має справжні знання, каже Сократ, дбайливо висіває своє знання, порівнюване з насінням (276с) ²⁹. Так само мудрий землероб висіває там, де насіння принесе плоди і врешті-решт про­росте знову; «сади Адоніса» землероб висаджує тільки для роз­ваги ³⁰. Мудрі вчителі таким же чином вирощують своє насіння на родючому ґрунті учневої душі, тоді як нікчемний учитель записує своє знання, ризикуючи його втратити. «Законним братом» «неза­конного» письма, писаного твору, є навчання сам на сам. Такий твір «разом зі знанням записується в душі того, хто навчається. Він спроможний сам себе захистити, вміє говорити, з ким треба, і помовчати там, де треба» (276a, с. 536). Для Сократа душа є «медіумом» (посередником), надійнішим за папірус – це пояснює зауваження, яке здається кумедним для сучасної людини: усне навчання може бути довговічнішим письмом, ніж письмо саме по собі. Слова, записані в душі учня, є живими, можуть пускати коріння в інших через подальше усне навчання і спроможні захистити себе у суперечках; на відміну від цього написані слова безплідні й не можуть продовжувати життя у нових поколіннях. Сократ прагне інтимності запитання й відповіді, а не панспермії (безладного розсіювання).

Коротше кажучи, Сократ турбується з приводу батьківства і проміскуїтету. Еротизм слова не є проблемою – проблема полягає у негожому виді еросу. Сократ не засуджує письмо саме по собі, відколи він перестає таким чином засуджувати риторику. Як підсумовує Дерріда, «фінал “Федра” не так засуджує письмо в ім’я усного слова, як віддає перевагу одному видові письма над іншим: живому над безплідним, насінню живому, бо воно було посіяне всередині, а не викинуте назовні» ³¹. Сократ подає пат­ріар­хальне бачення процесу розмноження, оскільки ключовим моментом для нього є насіння, а не визрівання; у навчанні філософії він вбачає вид репродукції, який не потребує жінок ³². На відміну від схвалення розсіювання, яке ми знайдемо у притчах, приписуваних Ісусові, Сократ висловлює стривоженість розсіювальними властивостями писаного слова. Ця лінія аргументації виходить із прадавніх арха­їчних страхів: безпечне батьківство проти поліморфного безладу. Для Сократа, як і для багатьох пізніших мислителів, діалог (плідне єднання) є нормою; розсіювання (розкидання насіння) – збоченням. Як і всюди у платонівських текстах, Сократ вико­ристо­вує образи жіночої репродуктивності (називаючи себе повивальною бабкою, що приймає, як дітей, ідеї, якими вагітні всі чоловіки) як кращу модель інтелектуального породження у порівнянні з Лісієвою безладною і безвідповідальною. Сократ стикається з двома видами «штучного інтелекту»: штучним розумом писаного тексту, який наслідує дбайливого учителя, і штучним заплідненням шляхом розсіювання, яке унеможливлює ствердження батьківства. Письмо для Сократа є чимось на зразок інтелектуального банку сперми: думка може виникнути між анонімними партнерами, чий зв’язок може бути результатом маніпуляції на великій відстані у просторі й часі. Писане слово немовби вивільняє хмару ідейних спор, що пливуть через космос з метою запліднити і пустити корені, де тільки зможуть. Обидва види «штучного інтелекту» є пародією на повну еротичну присутність і взаємність, до якої закликає Сократ образом своїх філософських закоханих. З тим типом відтворення, який може дозволити письмо, суто особистісного контакту між душами ніколи неможливо забезпечити.

Писання на папірусі, на відміну від писання в душах, для Сократа є шахрайським еросом. Він удає живу присутність, а насправді є бальзамованим розумом, як мумії давнього Єгипту, звідки, як вважається, прийшло письмо. Як і всі нові медіа (засоби комуні­кації), письмо відкриває царство живих мерців. Папірус може нести на собі «самого Лісія», однак саме Лісій є тим, хто посилає еротичні чари через простір без жодної можливості взаємодії. Сократ погодився б, мабуть, із Джоном Мільтоном, який з трепетом писав, що «книги – то не зовсім мертві речі, вони містять у собі життєву силу» ³³. Тут «Федр» передує роздумам другої половини ХІХ століття про просочування людської душі у нові засоби запису і передачі (розділи IV і V). Сократ, настільки ж як і Кафка, відкриває примарність між людьми.

Знову ж таки, погляд Сократа на комунікацію стосується не просто її засобів – добро усного мовлення на противагу злу письма; тут ідеться про симетрію і близькість у стосунках. Для плато­нів­ського Сократа засіб не є просто каналом, у ньому весь спектр людських стосунків. Критика письма на папірусі на противагу пи­санню в душах зачіпає глибшу тему діалогу: для кохання чи му­дрості потрібні двоє. Письмо, як і риторика, може порушити цю взаємність, відкидаючи зайві частини цілісного тіла промови чи розмови: слова, що блукають, як вигнані духи, або радіо­про­грами, що транслюються на великі невидимі аудиторії. Знову повертається зловісний привид знетілення – як примарний Лісій – у полоні папірусу.

Хоча у працях інших вчених можна знайти набагато складніші й розлогіші пояснення єдності діалогу, ніж те, що я тут пропоную, на мою думку, у «Федрі» подано нормативну координатну сітку кому­ні­кативних форм. Перша половина «Федра» присвячена темі еросу, комунікації, спрямованої на одного; друга частина присвячена риториці, комунікації з багатьма. На початку й у фіналі діалогу розглядаються девіантні форми: персональна риторика (промова Лісія) і ерос для мас (письмо). Обидві ці форми вдають турботу про конкретну особу, але насправді вони байдужі до адресата, відкриті для кожного. Жодна з них, згідно з платонівським спо­собом мислення, не є вільним виявом душі; вони виникають тільки за умови певних обмежень. Жодна з них не є «живою»; обидві є певною мірою штучними, навіть нелюдськими. Лісій звертається до свого коханого як начебто конкретної особистості, хоча на­справді він звертається просто до одного з цілого натовпу можли­вих коха­них. Його позиція – це позиція К’єркеґорового спокусника, за винятком того, що спокусник сповідує, так би мовити, серійну, а не масову любов ³⁴. Писане слово є збоченим і з іншої причини: навіть якщо воно адресується конкретній особистості, воно мо-же об’єднатися з іншими особами. Слова нелюблячого коханця є нерозбірливими у передачі; письмо байдуже до сприйняття. Пра­в­­дивий же ерос є дуальним, так само як філософська риторика ґрунтується на знанні видів душ. У кожному разі слова повинні мати відповідність із душею. Навіть у публічних промовах Сократ говорить про необхідність тісного зв’язку між промовою і ауди­торією; дбайлива підготовка може наблизити публічну промову до ідеалу інтимного діалогу. Якщо персональна риторика і масовий ерос є збоченнями, то персональний ерос і масова риторика є нормами.

Сократова модель належних і патологічних форм комунікації має відлуння і сьогодні. Ми все ще схильні гадати, що справжня комунікація є особистісною, вільною, живою і взаємною. За «Федром», комунікація, якщо вона відбувається належним чином, може бути взаємним відкриттям душ; коли щось розладжується, вона може бути спокушенням, звідництвом, порушенням зв’язку чи інваріантністю письма, «яке завжди позначає одне і те саме» (275d).

Платон добре розумів, що новий засіб спілкування, комунікації – то не просто нова обгортка для старого змісту,– він несе з собою зміну значення голосу, слова і любові. Можливо вперше звер­нувшись до теми комунікації, «Федр» говорить нам також і про повідомлення, загублені під час передачі, і про незаконні, хибні зв’язки людей. Сократ є нашим першим теоретиком комунікації, що також означає – порушення комунікації.