Всееди́нство — внутреннее органическое единство бытия

Идея всеединства, выражает органическое единство мирового бытия, взаимопроникнутость составляющих его элементов при сохранении их индивидуальности. В онтологическом аспекте всеединство представляет нерасторжимое единение Творца и твари; в гносеологическом отношении всеединство выступает как «цельное знание», представляющее неразрывную взаимосвязь эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (религиозно-созерцательного) знания, достигаемого не только и не столько в результате познавательной деятельности, сколько верой и интуицией. В аксиологии всеединства центральное место занимает абсолютная ценность Истины, Добра и Красоты, соответствующих трём Ипостасям Божественной Троицы. Весь мир, как система, обусловлен всеединством, то есть Богом. Владимир Соловьёв определяет всеединство следующим образом: «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не на счёт всех или в ущерб им, а в пользу всех … истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» (В. С. Соловьёв «Оправдание Добра»).

Соловьев Владимир Сергеевич (1853 – 1900). Основные работы: «Оправдание добра. Нравственная философия», «Русская идея», «Смысл любви», «Чтения о богочеловечестве».

В философии Соловьева можно выделить две главные идеи: концепция всеединства (учение об Абсолюте) и учение о Богочеловечестве. Концепция всеединства у Соловьева является самой разработанной среди вариантов интерпретации идеи всеединства в русской философии. Ее суть: целое существует не за счет частей или вопреки им, а в пользу всех. Ложное всеединство появляется тогда, когда целое подавляет входящие в него элементы или поглощает их. Соловьев выделяет три аспекта всеединства:

• -гносеологическом – как единство 3-х видов знания: эмпирического (наука), рационального (философия), мистического (религиозное созерцание), которое достигается не в результате познавательной деятельности, а интуицией, верой;

• -в социально- практическом аспекте всеединство понимается как единство государства, общества, церкви на основе слияния католицизма, протестантизма и православия;

• -и в аксиологическом аспекте – как единство трех абсолютных ценностей (добра, истины и красоты), при условии примата добра.

Искомое всеединство в философии Соловьева трансформировалось в образ Софии («вечной женственности»).

В результате мир, человек и Бог должны преодолеть обособленность и независимость друг от друга, преобразиться, стать единым целым.

Особое место в достижении всеединства занимает нравственная деятельность, где выделяется внутренняя и внешняя стороны. Внутренняя сторона всеединства выражает жизненную задачу каждого человека – совершенствование, уподобление Богу, соединение с ним, т.е. достижение уровня Богочеловека. Однако, подлинное совершенство каждого включает деятельность, которая распространяется на всех остальных. Нужно стремиться к тому, чтобы все твои ближние стали нравственно совершенными. Это и есть внешняя сторона нравственной деятельности, т.е. путь создания Богочеловечества. «Истина человека состоит в том, чтобы не отделять себя от всего, а чтобы быть вместе со всеми».

Гносеологическим элемент концепции всеединства выступает теория цельного знания, направленная против сведения познавательных потенций человека к его рациональной сфере. Абсолют дан человеку в форме ощущения до всякого самосознания. Различая три источника познания – опыт, разум, мистику, В. С. Соловьев утверждал, что истина постигается только путем третьего способа познания, основанного на вере

Осмысливая тенденции мирового развития конца ХIХ – начала ХХ вв., В. С. Соловьев указывает на существование в нем трех коренных сил: 1) центростремительной (Восток), подчиняет многообразие единому верховному началу; 2) центробежной (Запад), инициирует личную свободу; 3) интегрированной силы, которая синтезировала бы в себе первые две, открыла бы позитивные возможности развитию человечества. Такой силой может быть только славянство. Историческая миссия России, писал В. С. Соловьев, - в ее участии в развитии христианской цивилизации – моральными, но не политическими средствами. Только русский народ, по мысли В.С. Соловьева, смог бы инициировать процессы воссоединения человечества под эгидой всемирной технократии. Нарастание ощущения катастрофичности истории в ее понимании Соловьевым приводит его в конце концов к отказу от теократической утопии.

Следует отметить, что искомое в философии В. С. Соловьева всеединство – романтически переживалось философом в образе Софии – «вечной женственности». Стихи «софийного цикла», его эстетическая концепция оказали влияние на русскую поэзию символистов (А. Блок, А. Белый). Его философская система повлияла на развитие русской философии начала ХХ в. В этой связи следует упомянуть имена С. Н. Булгакова, С. Н. и Е. Н. Трубецких, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, а также Н. А. Бердяева.

Павел Александрович Флоренский (1882 — 1937) — последователь философии всеединства Соловьева, крупнейший представитель русской религиозной философской мысли, энциклопедически образованный человек, полиглот, обладавший блестящими дарованиями и работоспособностью, за что современники называли его “новым Леонардо да Винчи”.

П. Флоренский был прежде всего религиозным философом и оставил большое количество трудов по теологии, истории философии и культурологии. Среди них: “Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи”, “У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики”, “Культ и философия”, “Вопросы религиозного самопознания”, “Иконостас”, “Космологические антиномии И. Канта” и др.

Главное произведение П. Флоренского — “Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи” (1914). Название работы связано с древним летописным преданием, согласно которому в 1110 г. над Печорским монастырем явилось знамение, столп огненный, который “весь мир виде”. Столп огненный — это вид ангела, посылаемый волею Божией вести людей путями промысла, как во дни Моисея огненный столп ночью вел Израиль. Главная идея книги “Столп ….” состоит в обосновании мысли, что существенное познание Истины есть реальное вхождение в недра Божественного Триединства. То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познания (познание субъектом объекта), — красота.

“Истина, Добро и Красота” — эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Как отмечает П. Флоренский, “духовная жизнь как из “Я” исходящая, в “Я” свое сосредоточие имеющее — есть Истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого — она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как вовне лучащаяся, — Красота. Явленная истина есть Любовь. Самая любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге, — пишет Флоренский, — ибо безусловная истинность Бога именно в любви раскрывает себя... Любовь Божия переходит на нас, но знание и созерцательная радость — в Нем же пребывает.

Для П. Флоренского характерно изложение религиозно-философских идей не от своего имени, а как выражение церковной незыблемости истины. Истина для Флоренского — не условная величина, не средство манипуляции сознанием, а абсолютная ценность, связанная с религиозным сознанием. Абсолютная истина является продуктом веры, которая опирается на церковный авторитет.

Особенность религиозно-философской позиции Флоренского состоит в стремлении найти нравственную основу для свободы духа в господстве православных религиозных догматах и авторитетах.

Центром религиозно-философской проблематики П. Флоренского является концепция “метафизического всеединства” и “софиология”. Его замысел — построить “конкретную метафизику”, основанную на собирании мирового религиозного и научного опыта, т. е. цельную картину мира через узрение соответствий и взаимное просвечивание разных слоев бытия: каждый слой находит себя в другом, узнает, выявляет родственные основания. Эту задачу Флоренский пытается решить на базе “философско-математического синтеза”, цель которого он видел в выявлении и изучении некоторых первичных символов, фундаментальных духовно-материальных структур, из которых слагаются различные сферы реальности и в соответствии с которыми организуются разные области культуры. Физический мир у Флоренского тоже двойственен. Космос — это борьба двух принципов: Хаоса и Логоса. Логос — это не просто разум, но и культура, как система ценностей, которая есть не что иное, как предмет веры. Ценности такого рода имеют вневременной характер. Природа для Флоренского — не феномен, не система явлений, а подлинная реальность, бытие с бесконечной мощью сил, действующих в ней же, а не извне. Лишь в христианстве природа является не мнимым, не феноменальным бытием, не “тенью” какого-то иного бытия, а живой реальностью.

Наиболее сложным в теологической теории П. Флоренского считается понятие Софии, Премудрости Божией, которую он рассматривает как вселенскую реальность, собранную воедино любовью Бога и озаренную красотой Святого Духа. Флоренский определяет Софию как “четвертую ипостась”, как великий корень целокупной твари, творческую любовь Божию. “В отношении к твари, писал он, София есть Ангел-Хранитель твари, идеальная личность мира”.

В своей деятельности и творчестве П. Флоренский последовательно выражает свою жизненную задачу, которую он понимает как “проложение путей к будущему цельному мировоззрению”.

На мировоззрение П. Флоренского оказала большое влияние математика, хотя он и не пользуется ее языком. Он видит, в математике необходимую и первую предпосылку мировоззрения.

Важнейшую черту мировоззрения П. Флоренского составляет антиномизм, у истоков которого он ставит Платона. Сама истина у Флоренского есть антиномия. Тезис и антитезис вместе образуют выражение истины. Постижение этой истины-антиномии есть подвиг веры “познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т. е. самоотрешение. Акт самоотрешения рассудка и есть высказывание антиномии”.

Одним из столпов философского мировоззрения Флоренского является идея монадологии. Но в отличие от Лейбница, монада — это не метафизическая сущность, данная логическим определением, а религиозная душа, которая может выйти из себя через отдающую любовь. Это отличает ее от монады Лейбница.

Развивая идеи космизма, Флоренский углубляет тему борьбы космических сил порядка (Логос) и Хаоса. Высшим примером высокоорганизованной, усложняющейся силы является Человек, который стоит в центре спасения мира. Этому способствует культура как средство борьбы с Хаосом, но не вся, а лишь ориентированная на культ, т. е. на абсолютные ценности. Грех — это хаотический момент души. Истоки космического, т. е. закономерного и гармонического, коренятся в Логосе. Космическое начало Флоренский отождествляет с божественным “Ладом и Строем”, которые противостоят хаосу — лжи — смерти — беспорядку — анархии — греху.

Решая проблему “Логос побеждает Хаос”, Флоренский отмечает “идеальное сродство мира и человека”, их пронизанность друг другом. “Трижды преступна хищническая цивилизация, не ведающая ни жалости, ни любви к твари, но ждущая от твари лишь своей корысти”. Итак, Хаосу способны противостоять: “вера — ценность — культ — миропонимание — культура”. В центре данного процесса космизации стоит человек, находящийся на вершине и грани двух миров и призывающий силы мира горнего, которые единственно способны стать двигательными силами космизации.

В своем творчестве религиозно-философского мыслителя и ученого-энциклопедиста П. Флоренский как бы воплощал тот идеал целостного знания, который искала русская мысль на протяжении всего XIX и ХХ вв.

Сергей Николаевич Булгаков (1871—1944) родился в г. Ливны Орловской губернии, в семье священника. В юности он учился в Ливенском духовном училище и Орловской духовной семинарии, в 1890—1894 гг. — на юридическом факультете Московского университета. В студенческие годы С.Н. Булгаковым увлекается марксизмом. В 1897 году вышел в свет его первый значительный труд — "О рынках при капиталистическом производстве". После двухгодичной заграничной командировки в Германию, Францию, и Англию, С.Н. Булгаков защитил магистерскую диссертацию "Капитализм и земледелие", написанную также в марксистской традиции. Не случайно Г.В. Плеханов называл молодого ученого "надеждой русского марксизма".

В 1901—1906 гг. С.Н. Булгаков жил в Киеве, ведя преподавательскую деятельность. Именно в этот период происходит разочарование Булгакова в марксизме и, особенно, материализме. В 1903 году он опубликовал сборник статей под названием "От марксизма к идеализму", принял участие в коллективном сборнике "Проблемы идеализма". В 1904 году он вместе с Н.А. Бердяевым начинает редактировать журналы "Новый путь" и "Вопросы жизни".

В 1906 году С.Н. Булгаков переехал в Москву, принимает участие в создании "Союза христианской политики", становится депутатом II Государственной Думы от Орловской губернии. С.Н. Булгаков играет заметную роль в деятельности Религиозно-философского общества памяти В.С. Соловьева.

В эти годы С.Н. Булгаков окончательно формируется как религиозно-философский мыслитель, участвует в знаменитом сборнике "Вехи" (1909 г.). В 1912 году выходит книга "Философия хозяйства", в которой автор с позиций религиозной философии рассматривает всю проблематику политэкономии и социальной философии. Фактическим продолжением этой книги стала работа "Свет невечерний. Созерцания и умозрения" (1917 г.), ставшая итогом всего предыдущего периода философского развития С.Н. Булгакова.

В 1917 году Сергей Николаевич активно участвовал в работе Всероссийского Поместного Собора, восстановившего в России патриаршество. В 1918 году С.Н. Булгаков принял священнический сан. В том же году Булгаков вместе с семьей покинул Москву и переехал в Крым. Здесь им был написан ряд философских сочинений ("Трагедия философии", "Философия имени" и др.). Большинство современных исследователей считают, что этими работами закончился собственно философский период в творчестве Булгакова и далее он сосредоточился на богословских вопросах.

В 1922 году С.Н. Булгаков был выслан советскими властями в Турцию, откуда он вскоре перебрался в Прагу. В 1922—1925 гг. он был профессором церковного права и богословия на юридическом факультете Русского научного института в Праге. Летом 1925 года Булгаков переехал в Париж, где стал работать профессором богословия и деканом Православного богословского института.

В годы эмиграции С.Н. Булгаков много занимается богословскими и церковно-правовыми вопросами, публикует ряд богословских исследований — "Православие", "Купина Неопалимая", "Апокалипсис Иоанна", трилогию — "Агнец Божий", "Утешитель", "Невеста Агнца" и др. Богословская и церковная деятельность С.Н. Булгакова получила неоднозначную оценку в православных кругах. Его попытки обосновать идею Софии были расценены как еретический уклон, вводящий в догматику четвертую ипостась Святой Троицы. Отрицательно была воспринята и активная экуменическая деятельность С.Н. Булгакова.

Основные сочинение С.Н. Булгакова: "Два града", "Философия хозяйства", "Свет невечерний", "Тихие думы", "Трагедия философии, "Купина Неопалимая", "Православие".

• Религиозно-философские воззрение С.Н. Булгакова развивались в русле софиологии (т.е. учение о Софии) и философии всеединства, начало которым было положено в философской системе В.С. Соловьева.

По убеждению С.Н. Булгакова, София находится между Богом и сотворенным Им миром, между Творцом и тварью. При этом сама София не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особенное, одновременно соединяющее и разъединяющее и то и другое. София — это сверхтварный личностный аспект, персонифицированный в принципе женственности, который Булгаков именовал "Вечной женственностью". "Вечная женственность" есть своеобразное "материнское лоно бытия", которое принимает творческую силу Бога и воплощает ее в мире. Поэтому Булгаков придавал Софии качества "ипостаси" — четвертой ипостаси, не являющейся при этом четвертым лицом Святой Троицы. София, как ипостась, — это "идеальная основа мира", а сам мир есть лишь становящаяся София.

Именно София лежит в основании "всеединства" и собственно составляет "всеединство", ибо она зачинает в себе всё, являя собою умопостигаемый мир, одно и все, всеединое, становясь началом мира и его высшим совершенством.

В сущности, София — это Любовь, объединяющая все духовные существа свободной внутренней связью. Следовательно, всё в мире обладает софийностью, объединено софийностью. Булгаков различает бессознательный и сознательный уровни софийности. Бессознательная софийность связана с Душой мира — творческой силой, которая пронизывает весь мир и придает ему целесоообразность. София же есть исполнившаяся, достигшая самосознания, обретшая лицо Душа.

Итак, с одной стороны, София связует Бога с тварным миром, является своеобразной посредницей между Небом и землей. Но, с другой стороны, первозданный грех человечества приводит к тому, что София теряет прямую связь с Небом. Таким образом возникает двойственность единой Софии — София Божественная и София тварная. И задача философа найти путь к воссоединению изначально единой Софии, к соединению Софии Божественной и Софии тварной.

Поэтому центральной проблемой софиологии, как мировоззрения, является проблема отношений между Богом и миром, между Богом и человеком. Ведь именно человек, в котором соединяется божественное и тварное начала, способен исполнить подобную миссию. Человек — это ключевой момент в связи небесного и земного, как писал Булгаков, "абсолютное в относительном и относительное в абсолютном". Если в человеке возобладает относительное, то он превратит свое потенциальное человекобожие в эгоизм и демонизм. Значит задача человека состоит в том, чтобы соединить человеческое относительное с божественным абсолютным. Иначе говоря, Булгаков развивал идеи В.С. Соловьева о Богочеловечестве, как цели и процессе человеческой истории.

Но в реальности история человечества представляет собой историю хаоса отчужденного от Софии мира. Следовательно, земная человеческая история — это лишь момент бытия Софии, момент, который должен обязательно закончиться. Поэтому в философии Булгакова очень сильны эсхатологические настроения — он уверен в конечности мира: "Цель истории ведет за историю, к "жизни будущего века", а цель мира ведет за мир, к "новой земле и новому небу"". Эсхатология Булгакова имеет два аспекта: исторический и моральный. Исторически — мир есть процесс Богочеловеческий, в ходе которого человек возвращается к Богу. В моральном отношении — человек есть то, что должно вернуться к утраченному совершенству путем преодоления старой природы и приобретения новой природы.

В этом процессе человек обладает определенной активностью, которую Булгаков характеризует термином "синергия", т.е. сотрудничество, соучастие человека с Богом. Но при этом человек не обладает абсолютной свободой: "Свобода распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход". Наоборот, по мнению русского философа, в бытии человека царствует необходимость, которую представляет Промысел Божий: "Промысел Божий, путем необходимости ведущий человека, есть поэтому высшая закономерность истории".

Исследователи отмечают еще один важный момент в религиозно-философских представлениях С.Н. Булгакова — учение об "апокатастатисе". Апокатастасис — это идея о конечном восстановлении и спасении всякой твари, включая и осужденных на страшные муки падших ангелов. Истоком данного учение была философия Оригена (III в.), развитая позднее Григорием Нисским (IV в.). Но уже в VI веке на Пятом Вселенском Соборе учение об апокатастасисе было осуждено официальной христианской церковью как еретическое.

Однако С.Н. Булгаков принял идею апокатастасиса, ибо только она в полной мере вписывалась в его софиологическую концепцию, ведь принципы софиологии и всеединства требуют, чтобы в спасенном мире не осталось не спасенных, страдающих сущностей. По мнению Булгакова, грешные души обречены на "вечное", но не бесконечное страдание в аду. Постепенный процесс должен привести к полному спасению всей твари и обретению окончательного, вековечного всеединства и софийности в Боге.

С точки зрения философии всеединства С.Н. Булгаков рассматривал и вопросы познаваемости мира. Он считал, что необходим синтез науки, философии и богословия и на этой основе создание миросозерцания, которое бы позволило человеку понять подлинные духовные ценности, найти верный путь к Богу, к самому себе и к другим людям.

Впрочем, как видно духовный и религиозно-философский поиск С.Н. Булгакова был неоднозначен. Хорошо по этому поводу сказал Н.А. Бердяев: "Я отношусь очень критически к булгаковскому типу религиозной мысли и хочу религиозно ему противиться. Но путь Булгакова, искания Булгакова имеют большое значение и должны быть высоко оценены... Он очень русский, и пережитый им религиозный кризис имеет значение для судьбы русского сознания. В лице Булгакова как бы русская интеллигенция порывает со своим атеистическим и материалистическим прошлым и переходит к религиозному сознанию и христианству. Это — процесс большого углубления".

Естественно исторический материализм

(естественно-научный материализм, стихийный материализм) — «стихийное, несознаваемое, неоформленное, философски-бессознательное убеждение подавляющего большинства естествоиспытателей в объективной реальности внешнего мира, отражаемой нашим сознанием». В «Материализме и эмпириокритицизме» (см.) Ленин приводит в пример стихийного .материалиста Э. Гепкеля (см.), автора книги «Мировые загадав».

Он не считал себя материалистом, но, исходя из науки, приходил к материалистическим выводам, доказывая этим правильность естественно-исторического материализма. Убеждение в материальности мира и его существовании вне и независимо от нашего сознания является естественным практическим (опытным) убеждением всякого здравомыслящего человека. Однако бессознательный, стихийный естественно-научный материализм, если он не становится сознательным, ведёт к вульгарному эмпиризму и позитивизму. Идеалисты пользуются слабостью естественно-научного материализма, для того чтобы сбить его на позиции философского идеализма.

В «Материализме и эмпириокритицизме» Ленин указал, что одной из важнейших причин кризиса естествознания было неуменье естествоиспытателей философски осмыслить новейшие достижения науки и что преодолеть этот кризис можно лишь путём перехода от старого, метафизического, механистического естественно-научного материализма к материализму сознательному, диалектическому. В статье «О значении воинствующего материализма» Ленин призывал материалистов-диалектиков крепить союз с представителями современного естествознания, которые склоняются к материализму, поднимать естественно-научный материализм естествоиспытателей до уровня сознательного диалектического материализма.

Ленин писал, что «без солидного философского обоснования никакие естественные науки, никакой материализм не может выдержать борьбы против натиска буржуазных идей и восстановления буржуазного миросозерцания. Чтобы выдержать эту борьбу и провести ее до конца с полным успехом, естественник должен быть современным материалистом, сознательным сторонником того материализма, который представлен Марксом, то есть должен быть диалектическим материалистом».

Н.А. Бердяев о сути и о предназначении философии русский экзистенциализм

Понятие философии у Н.А. Бердяева было своеобразным. Цель философии - не создание системы, а творческий познавательный акт в мире. Философия не должна быть систематической. Н.А. Бердяев характеризует состояние кризиса, в котором находится философия. Причина его, по Бердяеву, в стремлении сделать философию научной, создать систему. Этот путь неприемлем.

Субъективная по внешности и ненаучная философия может быть гораздо более истинной, прорвавшейся к смыслу мира философией, чем философия по внешности объективная и наукообразная. К науке Н.А. Бердяев относился положительно, и в работе "Самопознание" он говорит о том, что за годы выработки его философского мировоззрения у него очень выросла оценка науки. Наука нужна человеку, т.к. чтобы жить и развиваться человек должен ориентироваться в науке. Но отличие философии от науки в том, что наука - это познание необходимости, наука делает возможным приспособление человека к определенным законам (царство необходимости), а сердцевина философии - свобода, творчество, а т.к. свобода и творчество невозможны в сфере необходимости, то философия должна быть иной и преследовать другие цели. Свободное творчество раскрепощенного духа, который стремится постичь смысл мира и противится мировой необходимости. И исходя отсюда Н.А. Бердяев приходит к тому, что начинает понимать и определять философию как искусство особого рода. "Философия искусства - потому что она - творчество. Философия искусства - потому что она предполагает особый дар свыше, потому что на ней запечатлевается личность творца не менее чем на поэзии и живописи". Н.А. Бердяев, отрицая связь философии и науки, говорит, что нельзя смешивать также философию и религию. Утверждая эту независимость философии Н.А. Бердяев пишет: "Философия не есть религия и не может быть внешне ей подчинена, тем более теологии создало одну схоластику, подчинение философии науке создает другую схоластику". Т.е. опять Н.А. Бердяев утверждает, что философия должна быть свободна от всякого рода авторитета. Но в то же время, противореча себе, Н.А. Бердяев, отрицая внешнюю зависимость философии от религии, подчеркивал внутреннюю глубокую религиозность, которая присуща любому мыслителю. Н.А. Бердяев считал главным условием должна быть свобода, которая должна быть основой мировоззрения любого мыслящего существа.

Себя Н.А. Бердяев считал свободным. Центр творчества Н.А. Бердяева - свобода. Н.А. Бердяев в работе "Смысл творчества" пишет следующее: "человек предшествует философии; человек - предпосылка всякого философского познания. Философия не в силах уйти от того, что философствует человек и что философствует для человека". Поставив в центр проблему человека, Н.А. Бердяев из работы в работу обращается к ней. Бердяев: "В центре моей мысли всегда стояли проблемы свободы, творчества, личности, зла и теодицеи, т.е. в сущности одна проблема: проблема человека, его назначения, оправдания его творчества".

Эта проблематика позволяет отнести воззрение Н.А. Бердяева к экзистенциализму. Н.А. Бердяев прошел школунемецкой философии. "Истоки моего философствования - Кант и немецкая философия". Особенно велико было влияние Канта.

Н.А. Бердяев стремился разгадать суть человека (самое главное в нем). Это для Н.А. Бердяева значило разгадать тайну бытия. И рассматривая эту проблему Н.А. Бердяев приходит к выводу о том, что человек - малая вселенная (микрокосмос), т.е. в каждом человеке отражается Вселенная. В каждом человеке запечатлена история человечества (аналогия с миром идей Платона).

Человек - не только природное существо, и в нем отражается не только космос и природа, но человек - это еще и микрокосмос (по образу и подобию бога). "Человек сознает себя принадлежащим к двум мирам. Природа его двоится и в сознании его преобладает то одна природа, то другая. Человек сознает свое величие и мощь и свое ничтожество и слабость, свою царственную свободу и свою рабскую зависимость; сознает себя образом и подобием бога и "каплей в море" природной необходимости". Наряду с проблемами человека Н.А. Бердяев приходит к вопросу об ответственности бога за зло, которое человек может наблюдать в мире. Эта проблема называется "теодицея". Если мы признаем то, что мир сотворен богом, мы должны признать, что бог ответственен за зло. Бердяев выдвинул тезис, что свобода существует в нескольких вариантах: первичная, рациональная.

1-ая существует до бога, т.е. бог не обладает властью над свободой, которая им не создается, и, следовательно, он не несет ответственности за зло добытийственной свободы. Н.А. Бердяев видел зло и противоречие в деятельности православной церкви.