15. Философия д. Локка, г. Лейбница, д. Беркли, д. Юма.

Система философских взглядов Джона Локка

Одним из самых выдающихся философов Нового времени и продолжателем дела Френсиса Бэкона был Джон Локк. Главный труд Д.Локка «Опыт о человеческом разуме», над которым он работал почти 20 лет , а также многие другие работы сыграли большую роль в становлении материалистического эмпиризма. Локк разработал сенсуалистическую теорию познания. Исходным пунктом этой теории было положение об опытном происхождении всякого человеческого знания. Главным к знанию Локк считал идеалистическую теорию врожденного знания созданную еще Платоном. Согласно этой теории наш мир есть лишь пассивное отражение сверхчувственного мира идей, в котором некогда жила душа человека. Там она приобрела запас знаний. Оказавшись в земной оболочке душа должна вспомнить все знания - в этом задача познания. Отрицая врожденность знаний, Локк выступил против идеалистического учения о нематериальном происхождении и сущности души и разума человека. Отвергнув врожденные идеи, Локк выступил и против признания врожденных «практических принципов», нравственных правил. Всякое нравственное правило, утверждал он, требует основания, доказательства. Без основания в практической деятельности людей и без устойчивого убеждения в разуме нравственное правило не может ни появиться, ни быть сколько-нибудь прочным. О каких врожденных практических принципах добродетели, совести, почитания бога и.т.д. может идти речь, говорил Локк, если по всем этим вопросам среди людей нет даже минимального согласия. Многие люди и целые народы не знают бога, пребывают в состоянии атеизма, а среди религиозно настроенных людей и народов нет одинаковой идеи бога. Одни люди с полным спокойствием делают то, чего другие избегают. Идея бога - дело человека. Нет оснований в природе, утверждал Локк, для возникновения под ее воздействием в разуме идеи бога. Человек, предоставленный только естественному воздействию, не знает и не может знать бога. Человек по природе своей - атеист.

Локк вынужден был защищаться от обвинения в атеизме, и в этой защите пришел к далеко идущим выводам. Нападая на локковское предположение о возможности существования мыслящей материи, богословы указывали, что он не может раскрыть и ясно представить как материя мыслит, в чем сущность связи мысли и материи. Локк отвечал им: после неопровержимого ньютоновского доказательства присущего материи всемирного тяготения, сам творец этой теории признал что не знает причин тяготения, видимо, бог дал материи такую способность. Почему же не предположить, что бог дал некоторым частям материи способность мыслить? Почему же нельзя предположить, что душевные силы человека присущи некоторой части материи?

Развивая сенсуалистическую теорию познания, Локк различает два вида опыта, два источника знаний: внешний, состоящий из совокупности ощущений, и внутренний, образующийся из наблюдений ума над своей внутренней деятельностью. Источник внешнего опыта - реальный мир вне нас. Внутренний опыт - «рефлексия» совокупность проявления всей многообразной деятельности ума.

Люди не рождаются с готовыми идеями. Голова новорожденного - чистая доска, на которой жизнь рисует свои узоры - знание. Если бы все было не так, утверждал Локк, то знания были бы известны всему человечеству и их содержание у всех было бы примерно одинаковым. Нет ничего в уме, чего раньше не было в ощущении,- вот основной тезис Локка - Способность мыслить развивается в процессе познания человеком объективного мира. В этом состоит внешний опыт. Внутренний же опыт (рефлексия) есть наблюдение ума за своей деятельностью и способами ее проявления. Однако в трактовке внутреннего опыта под влиянием рационализма Локк допускает все же, что уму присуща некая спонтанная сила, независящая от опыта, что рефлексия помимо внешнего опыта порождает идеи существования, времени, числа. Отрицая врожденные идеи как внеопытное и доопытное знание, Локк признавал наличие в разуме определенных задатков или предрасположенности к той или иной деятельности.

В этом заключается главное противоречие в его философской системе. Локк под вторым источником фактически понимал работу мышления над полученными извне ощущениями и идеями, осмысление чувственного материала, в результате которого действительно возникает ряд новых идей. И по содержанию и по происхождению «второй источник» попадал тем самым в прямую зависимость от первого.

По способам образования и формирования всей идеи, по Локку, делятся на простые и сложные. Простые идеи содержат в себе однообразные представления и восприятия и не распадаются на какие-то составляющие элементы. Простые идеи все получены непосредственно от самих вещей. Локк относит к простым идеям идеи пространства, формы, покоя, движения, света и т.д. По содержанию простые идеи в свою очередь, делятся на две группы.

К первой группе он относит идеи, отображающие первичные или первоначальные качества внешних объектов, которые совершенно неотделимы от этих объектов, в каком бы состоянии они не были, и которые наши чувства постоянно находят в каждой частице материи, достаточно для восприятия объема. Таковы, например, плотность, протяженность, форма, движение, покой.

Эти качества действуют на органы чувств посредством толчка и порождают в нас простые идеи плотности, протяженности, формы, движения, покоя или числа. Локк утверждает, что только идеи первичных качеств тел сходны с ними и их прообразы действительно существую в самих телах, то есть идеи этих качеств совершенно точно отображают объективные свойства этих тел.

Ко второй группе он относит идеи отражающие вторичные качества, которые по его мнению, не находятся в самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в нас различные ощущения своими первичными качествами. (т.е. объемом, формой, сцеплением и движением незаметных частиц материи). Ко вторичным качествам Локк относит такие качества вещей, как цвет, звук, вкус и т.д. Таким образом, проявление вторичных качеств связывается английским мыслителем не с самим объективным миром, а с его восприятием в человеческом сознании.

Сложные идеи, по учению Локка, образуются из простых идей в результате самодеятельности ума. Сложные идеи есть собрание, сумма, простых идей каждая из которых есть отражение какого-либо отдельного качества вещи. Д.Локк выделяет три основных способа образования сложных идей:

1. Соединение нескольких простых идей в одну сложную идею;

2.Сведение вместе двух идей, все равно - простых или сложных, и сопоставление их друг с другом так, чтобы обозревать их сразу, но не соединять в одну;

З.Обособление идей от всех других идей, сопутствующих им в их реальной действительности.

Разум создает сложные идеи. Объективной основой создания последних является сознание того, что вне человека есть что-то, что связывает в единое целое вещи, раздельно воспринимаемые чувственным восприятием. В ограниченной доступности человеческому познанию этой объективно существующей связи вещей Локк видел ограниченность возможностей проникновения разума в глубинные тайны природы. Однако он считает, что неспособность ума получить ясное и отчетливое знание вовсе не означает, что человек обречен на полное незнание. Задача человека - знать то, что важно для его поведения, а такое знание вполне ему доступно.

Локк выделил три вида знания по степени его очевидности: исходное (чувственное, непосредственное), дающее знание единичных вещей; демонстративное знание через умозаключение, например через сравнение и отношение понятий; высший вид - интуитивное знание, то есть непосредственная оценка разумом соответствия и несоответствия идей друг другу.

Самый достоверный род познания, по Локку,- интуиция. Интуитивное познание есть ясное и отчетливое восприятие соответствия или несоответствия двух идей через их непосредственное сравнивание. На втором месте после интуиции, по степени достоверности, у Локка стоит демонстративное познание. В этом роде познания восприятие соответствия или несоответствия двух идей совершается не непосредственно, а опосредовано, через систему посылок и выводов. Третий род познания - чувственное или сенситивное познание. Этот род познания ограничивается восприятием единичных предметов внешнего мира. По своей достоверности оно стоит на самой низкой ступени познания и не достигает ясности и отчетливости.

Философия Джона Локка была вершиной в развитии британского материализма Нового времени.

Философское учение Джорджа Беркли

2.1 Исходные позиции

Философское учение Джорджа Беркли направлено на опровержение материализма и обоснование религии. Для этих целей он использовал номиналистические принципы, установленные Уильямом Оккамом.

«Все, что существует, единично». Это номиналистическое основоположение служит для Беркли отправным пунктом, из которого следует, что ничто соответствующее действительности не может быть неединичным и абстрактные понятия суть понятия ложные. Но они, по Беркли, не только ложны, но и невозможны, это философские фантомы.

«...Я не могу образовывать отвлеченные представления вообще... Если ты можешь образовать мысленно отчетливое абстрактное представление... то я уступаю... Можешь? А если не можешь, то с твоей стороны было бы неразумно настаивать дольше на существовании того, о чем ты не имеешь представления». Беркли различает общие и абстрактные идеи. Первые - это такие, которые могут быть восприняты как наглядные представления. «Я отрицаю абсолютно, - пишет он в «Трактате», - существование не общих идей, а лишь отвлеченных общих идей...». Беркли различает при этом два вида отвлечения. При первом из них представляются отдельные части или свойства предмета, которые в действительности могут существовать порознь. При втором виде отвлечения - такие, которые в действительности неотделимы друг от друга. Их то и отвергает Беркли как иллюзорные, как пустые слова, которым не соответствует никакое восприятие. В качестве примеров таких абстрактных понятий приводятся: протяжение, движение, число, пространство, время, счастье, добро. Нельзя, уверяет Беркли, образовать отчетливое абстрактное представление о движении или протяжении без конкретных чувственных качеств, как скорое и медленное, большое и малое, круглое и четырехугольное и т.п. Нельзя образовать и абстрактную идею круга, четырех или треугольника, «который не будет ни равносторонним, ни неравностороннем, ни равнобедренным».

В отличие от фикции абстрактных понятий, общие понятия - это единичные образы, отличающиеся тем, что они служат в нашем сознании как бы представителями однородных вещей, примерами многих частных идей: «...известная идея, будучи, сама по себе частною, становится общею, когда она представляет или заменяет все другие частные идеи того же рода». Поскольку за такими словами, как «это», «вещь», или «число», «бесконечность», не стоял наглядные образы, - это не более как пустые слова, выдаваемые за идеи. «Если бы люди не пользовались словами вместо идей, они никогда не придумали бы абстрактных идей».

Но что значит: общие идеи представляют частные идеи «того же рода»? Для номинализма «род» не есть нечто общее самим вещам вследствие наличия в них объективного тождества. Однородность не обнаруживается, а устанавливается сравнивающим сознанием, исходя из его координирующих установок. Для Беркли общее не отражение реального единства, единообразия, присущего самим вещам, а искусственное творение человеческого ума.

Отсюда отрицание Беркли роли абстрактного мышления в познании мира. «Я не думаю также, - пишет он, - чтобы отвлеченные идеи были более нужны для расширения познания». «Нет такой вещи, - уверяет Беркли, - как десятитысячная часть дюйма, но есть десятитысячная часть мили...». Почему же? Да потому, что «мы при точном исследовании найдем, быть может, что не в состоянии представить себе самый дюйм, состоящим из тысячи частей». «Нет такой вещи», так как мы «не в состоянии представить»: возможность представления определяет возможность бытия. Вся теория абстракции Беркли направлена к тому, чтобы доказать, что реально только то, что воспринимаемо или представляемо, но не то, что мыслимо. Понятие сводится им к представлению, рациональное к эмпирическому; общее к отдельному.

Вторым, из того, на что опирался Беркли при построении своей философской концепции, был локковский сенсуализм. Локк разделил качества на два рода, один из которых признается первичным, присущим вещам самим по себе, а второй рассматривается как вторичный, производный, неадекватный. К первичным качествам, объективным и объективно отражаемым в восприятии, относятся, по Локку, протяжение, плотность, движение (трактуемое только как механическое), фигура и число. Все остальное чувственное многообразие дает неадекватное воспроизведение в сознании перечисленных первичных форм существования материи.

Беркли строит свою теорию идеалистического сенсуализма, беря за основу локковское понятие вторичных качеств. Беркли отрицает разделение качеств на первичные и вторичные, сводя первые ко вторым. При этом он абсолютизирует локковское противопоставление вторичных качеств первичным. Беркли совершенно отрывает вторичные качества от их объективной основы, дает им законченно-субъективистскую интерпретацию. Затем он старается доказать, что субъективность, характеризующая вторичные качества, в равной мере присуща и первичным, и, таким образом, все качества в равной мере вторичны, т.е. субъективны. Антимеханицизм непосредственно перерастает здесь в антиматериализм. Все качества у Беркли по сути дела уже не вторичны, поскольку первичные качества аннулируются, их нет больше как объективной реальности. Субъективные качества не выступают как отличные от объективных, не противопоставляются им, ввиду аннигиляции последних. Сфера качеств становится однозначной сферой субъективности.

Исходя из Локка, он порывает с локковским делением качеств, используя относительность восприятия любых качеств. Все замыслы Беркли были устремлены к тому, чтобы покончить не с механицизмом, как таковым, а с механицизмом как с единственной в то время формой материализма. Что существует, согласно механицистам, вне и независимо от сознания? Материя, сведенная к протяжению. Вот почему допущение протяжения вне мышления подвергается атаке Беркли. Т.о. сначала истолковав вторичные качества как чистую субъективность, затем, сведя первичные к вторичным, Беркли превратил ощущения из основного средства связи субъекта с объектом в субъективную данность, саму превращенную в объект и исключающую реальный объект, как таковой. В результате идеалистической переработки сенсуализма ощущения из того, через что осуществляется познание, превратились в то, что познается.

Беркли, абсолютизируя сенсуализм, признает непосредственное чувственное восприятие единственно истинным и достоверным, не допуская никакого иного критерия истины.

Ощущение, отождествляемое им с качеством, выступает у Беркли под названием «идея»: «Чувственные объекты, будучи вещами, непосредственно воспринимаемыми, иначе называются идеями». «Идея» в этом смысле является центральным понятием всего его учения. Благодаря такой терминологии «качество» сразу приобретает у него субъективное содержание. Качество для Беркли - «идея», элемент чувственности, а не свойство вещи. Назвав качество «идеей», он сразу становится на идеалистическую почву.

«Идея» первична. «Вещь» не что иное, как сочетание, комплекс «идей». «Вещь», таким образом, вторична. Не качества предполагают обладающую ими вещь, а, наоборот, «вещь» не более как совокупность качеств, «идей». Беркли аннулирует нераздельное двуединство качеств и вещи.

. Философское учение Давида Юма

3.1 Основные положения

Юм переделал учения Беркли и Локка на агностический манер, сглаживая острые углы и устраняя крайние положения. Юм стремился создать философию «здравого смысла», философию осторожную, «сдержанную», чуждую как материализму, так и наивному спиритуализму. Исходный пункт рассуждений Юма заключается в убеждении, что имеется факт непосредственной данности нам ощущения, а отсюда и наших эмоциональных переживаний. Юм сделал вывод, будто мы в принципе не знаем и не можем знать, существует или же не существует материальный мир как внешний источник ощущений. «...Природа держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и предоставляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств». Почти вся последующая философия Юма строится им как теория познания, описывающая факты сознания. Превращая ощущения в абсолютное «начало» познания, он рассматривает структуру субъекта в изоляции ее от его предметно-практической деятельности. Эта структура, по его мнению, состоит из атомарных впечатлений и из тех психических продуктов, которые от этих впечатлений производны. Более всего из числа этих производных видов психической деятельности Юма интересуют «идеи», под которыми он имеет в виду не ощущения, как это было у Беркли, а нечто иное. «Впечатления» и «идеи» в совокупности Юм называет «восприятиями».

«Впечатления» - это те ощущения, которые получает тот или иной субъект тот событий и процессов, разыгрывающихся в поле действия его органов чувств. Итак, «впечатления» суть ощущения субъекта. Но не только. Нередко под «впечатлениями» Юм понимал и восприятия в смысле, отличающем их от ощущений (ощущаются отдельные свойства вещей, а воспринимаются вещи в их интегральном виде). Таким образом, Юмовы «впечатления» - это не только простые чувственные переживания, но и сложные чувственные образования. В состав впечатлений он включает кроме ощущения эмоции, в том числе и бурные (страсти) и «спокойные» переживания морального и эстетического характера.

Что же понимал Юм под «идеями»? «Идеи» в его теории познания - это образные представления и чувственные образы памяти, а, кроме того, продукты воображения, в том числе продукты искаженные, фантастические. К числу «идей» Юм относил также и понятия, так как он был склонен растворять теоретическое (абстрактное) мышление в переживаниях эмпирических (конкретно-чувственных) образов, подобно тому, как это делал и Беркли.

Итак, «идеи» в системе терминологии Юма представляют собой приблизительное, более слабое или менее яркое (не столь «живое») воспроизведение «впечатлений», то есть их отражение внутри сферы сознания. «...Все идеи скопированы с впечатлений». В зависимости от того, простыми или сложными оказываются впечатления, идеи также бывают соответственно простыми или сложными.

«Восприятия» включают в себя «впечатления» и «идеи». Они для Юма суть познавательные объекты, предстоящие сознанию.

Заключение

Подводя итоги работы, считаю обязательным перечислить основные идеи философии XVII - XVIII веков, которые были выдвинуты мыслителями эпохи нового времени, в том числе и английскими философами:

1. принцип автономного мыслящего субъекта;

2. принцип методического сомнения;

3. индуктивно-эмпирический метод;

4. рационально-дедуктивный метод, включающий интеллектуальную интуицию;

5. гипотетико-дедуктивное построение научной теории;

6. выработка нового юридического мировоззрения, обоснование и защита прав гражданина и человека.

Огромный вклад в выдвижении этих идей внесли Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм. Философская концепция Юма стала своего рода классической для неопозитивистов, а его самого считают прародителем этого философского течения.

Философская система Беркли направлена на опровержение материализма и обоснование религии. Начиная со второй половины XIX века, философия Беркли стала заимствоваться многими школами идеализма: имманентной школой, эмпириокритицизмом, прагматизмом, ранним неопозитивизмом и др. Нельзя отрицать огромное значение этих британских мыслителей для всей мировой философии. Ими оставлено большое творческое наследие. Но наибольший вклад внес именно Локк, им ярко был выражен эмпирико-материалистический подход к решению коренных философских проблем. Фридрих Энгельс писал: «Первоначальной родиной всего современного материализма, начиная с XVII века, является именно Англия. Бекон, Гоббс и Локк были отцами блестящей школы французских материалистов». Главное в творческом наследии Локка - глубокий и многогранный материализм, не компромиссы и колебания, а плодотворное решение многих философских проблем и постановка вопросов для будущих поколений теоретиков. И диалектический материализм - законный наследник идей мыслителей, работавших в Англии в Новое время.

23. И. Кант и немецкий идеализм. Априорные и апостериорные суждения. Рассудок и разум в учении Канта. Различение математического, исторического и философского знания. Агностицизм.

Априорные и апостериорные суждения

Одно из центральных понятий, без которого «Критику чистого разума» просто нельзя постигнуть, - понятие априорного (apriori).

Есть очень обширная совокупность человеческих знаний, результатов человеческого познания, которые имеют всеобщий и необходимый характер. Это утверждения науки, утверждения философии. Они образуют «мир» законов, принципов и постулатов. Всеобщие и необходимые положения обычно оцениваются очень высоко - как высшая цель, задача всего человеческого знания и познания. Эти положения, как правило, оформляются в суждения, начинающиеся со слов «все» или «вся», означающие, что некоторые принципы или положения утверждаются применительно к целому классу вещей, событий, состояний. Например, естествознание кантовского времени выдвигало такой тезис: все тела протяженны. Это была истина физического знания того времени, принцип, положенный в основание механики. Или высказывалось другое положение: все тела имеют тяжесть. И Кант призывает задуматься над вопросом, что объединяет оба положения? Ответ таков: оба положения суть высказывания всеобщего и необходимого характера. Ибо не только для физиков, но и вообще для людей, сколько-нибудь знакомых с физическим знанием, они имеют всеобщее и необходимое значение. При этом всеобщие и необходимые постулаты отличаются от тех знаний, которые тоже могут быть сформулированы в форме некоторых всеобщих суждений, но на деле всего лишь претендуют на всеобщность и остаются эмпирическими знаниями. Например, когда-то говорили: «Все лебеди белые». А потом обнаружилось, что есть еще и черные лебеди. Кант различает два вида знания (и познания): опытное, основанное на опыте (от а posteriori) и внеопытное (от а priori - априорное). Способ образования обоих видов знания различен.

Всякий раз, когда мы говорим: «Все тела протяженны», мы как бы отвлекаемся от многообразия, неисчерпаемости опыта. Всеобщее знание мы добываем каким-то иным способом, а не посредством простого эмпирического обобщения. Согласно Канту, это и есть знание, которое следует называть априорным, внеопытным, причем не сегодня или завтра, а в принципе и всегда априорным. Оно не выведено из опыта, потому что опыт никогда не заканчивается. В том и состоит природа таких знаний и познаний, что при высказывании теоретических всеобщих и необходимых суждений мы мыслим совершенно иначе, нежели при простом обобщении данных опыта. Можно знать из опыта, что это и ли то тело протяженно, но, заявляя, что «все тела протяженны», мы совершаем внеопытный скачок мысли, т.е. мысль совершает переход в ту сферу, которая непосредственно опытом не обусловлена.

Таким образом, всякое всеобщее и необходимое теоретическое знание, истинное знание, по мнению Канта, априорно - доопытно и внеопытно по самому своему принципу.

Априорные познания, поскольку они выражаются в суждениях, Кант делит на аналитические и синтетические априорные суждения. Все суждения, как известно из логики, приводят в связь субъект и предикат суждения. Так, в суждении «Все люди смертны» субъект - люди, предикат - свойство смертности. Все априорные суждения содержат внеопытные, т.е. всеобщие и необходимые знания. Но они в свою очередь делятся на две группы. К первой группе принадлежат те, в которых предикат не прибавляет нового знания о субъекте, а как бы «извлекает» на свет божий знание, так или иначе имеющееся в субъекте суждения. Кант приводит очень характерный для своего времени пример - суждение «все тела протяженны». Оно является априорным (воплощает всеобщее и необходимое знание) и вместе с тем аналитическим, ибо в понятии тела уже заложено понятие протяженного. Нужен только дополнительный анализ, чтобы это выяснить.

И.Кант о разуме

В противоположность просветителям, трактовавшим разум сугубо натуралистически, т.е. как от природы данную индивиду естественную способность воспроизводить в сознании природный порядок вещей, Кант усматривает в нем сверхчувственную способность человека как трансцендентального (всеобщего) субъекта к теоретическому познанию и моральному поведению. Сама способность определяется им как чистая (лишенная всякого эмпирического содержания), априорная и объективная (всеобщая и необходимая) форма нашей теоретической и практической деятельности [5, c. 50-50].

В широком смысле «разум» для Канта равнозначен всему логическому мышлению. Разум – высшая контрольная и направляющая инстанция, это сфера философии, диалектика – учение о разуме. Кант разделял разум и рассудок и относил рассудок к сфере науки и аналитики.

Разум способен создавать иллюзии, принимать кажущееся за действительное. Кантовская диалектика начинается с уточнения понятия «видимость» Видимость – иллюзия, которой «никак нельзя избежать». Трудности разума связаны с тем, что он имеет дело не с научными понятиями, а с идеями. Идея – это такое понятие, для которого в созерцании не может быть дан адекватный предмет. Разум непосредственно направлен не на опыт, а на рассудок, подготавливая ему поле для деятельности. Разум вырабатывает основоположения, общие принципы, которые рассудок и способность суждения применяют к частным случаям. Разум выполняет направляющую функцию в познании, он направляет рассудок к определенной цели, ставит перед ним задачи. Разум очищает и систематизирует знание. При правильной дисциплине этот орган мышления может сослужить великую службу. Именно благодаря разуму теория переходит в практику [4, c. 109-112].

Кант показал, что если человек с его разумом начинает рассуждать о всеобщем, выходящем за пределы его конечного опыта, то он с неизбежностью впадает в противоречия. Понятие «антиномичность разума» означает, что противоречащие друг другу утверждения могут быть с равным успехом либо оба доказуемы, либо оба не доказуемы. Всеобщие утверждения о мире в целом, о Боге, о свободе Кант сформулировал в антиномичной форме тезисов и антитезисов в своей работе «Критика чистого разума».

1. Тезис:

«Мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве».

Антитезис:

«Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен во времени и в пространстве».

2. Тезис:

«Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого».

Антитезис:

«Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого».

3. Тезис:

«Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность».

Антитезис:

«Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы».

4. Тезис:

«К миру принадлежит или как его часть, или как его причина безусловно необходимая сущность».

Антитезис:

«Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности – ни в мире, ни вне мира, - как его причины» [4, c. 112-113].

Формулируя и решая эти антиномии разума, Кант выявил особую категорию всеобщих понятий. Чистый, или теоретический разум, вырабатывает такие понятия, как «Бог», «мир как целое», «душа», «свобода» и др. Их особенность заключается в том, что они по природе своей не имеют и не могут иметь предметного характера. Ни в каком опыте предмет этого понятия никогда не может быть дан: никогда нельзя увидеть, нельзя эмпирически проводить непрерывное деление на части и т.д. Возьмем другое понятие – «Бог». В реальном опыте нельзя обнаружить того предмета, который соответствует понятию Бога. Но человечество уже тысячелетия не только имеет понятие Бога, но и пользуется им. Кант выявил ряд понятий , которые из опыта не выводимы, не имеют предметного аналога, но мыслить которые можно. Разум, произведя понятия, не имеющие предметного содержания, затем истолковывает их как предметные. Например, произведя благодаря разуму понятие Бога, человек затем опредмечивает или очеловечивает его, персонифицирует, делая похожим на человека. Кант показывает, что, когда представляется в качестве предмета то, что предметом не является, тогда и возникают антиномии разума, который, с одной стороны, восходит к умопостигаемому и рассуждает о нем, а с другой стороны, уподобляет умопостигаемое чувственному, «низводит» его к явлениям.

Антиномии разума решаются Кантом путем различения мира явлений и мира вещей в себе. Кант предлагает метод двойственного рассмотрения, который он назвал экспериментальным методом в философии. Каждый предмет нужно рассматривать двойственно – как элемент мира причинно-следственных связей, или мира явлений, и как элемент мира свободы, или мира вещей в себе. Исходный смысл кантовского термина – «вещь в себе» означает спонтанное самовоздействие, проявление абсолютного, симптомами которого в области чистого, или теоретического, разума являются понятия, не выводимые из опыта, а в области практического разума – моральные поступки. Вещь в себе, или абсолют, спонтанная сила, действующая в человеке, не может быть прямым объектом познания, поскольку человеческое познание не связано с задачей познания абсолюта. Человек познает не вещи в себе, а явления. Это утверждение послужило поводом для обвинения его в агностицизме – отрицании познаваемости мира – эти обвинения были совершенно несостоятельны, потому что основаны были на прямой подмене содержания кантовских понятий.

И. Кант как подлинный философ понимал, что человек в принципе не может сделать вещь в себе прямым объектом познания. Для этого ему нужно было бы оказаться вне себя и встать на какую-то внешнюю и ему и миру точку зрения, с которой он мог бы обозревать и себя, и мир, что невозможно. Говоря о непознаваемости вещи в себе, или сверхъестественного внутреннего воздействия Кант четко уловил дух теоретического естествознания и науки в целом. Ведь наука начинается с четкого ограничения своего предмета, то есть с выделения того, что на ее основе можно познать и объяснит и чего познать нельзя [2, c. 152-154].

Агностици́зм (от др.-греч. ἄγνωστος — непознаваемый, непознанный) — позиция, существующая в философии, теории познания и теологии, полагающая принципиально возможным познание только через опыт (познание объективной действительности), и невозможным познание любых предельных и абсолютных оснований реальности. Также отрицается возможность доказательства или опровержения идей и утверждений, основанных полностью на субъективных посылках. Иногда агностицизм определяется как философское учение, утверждающее принципиальную непознаваемость мира[1].

Агностицизм возник в конце XIX в., как антитеза идеям метафизической философии, активно занимавшейся исследованием мира через субъективное осмысление метафизических идей, зачастую не имеющих никакого объективного проявления или подтверждения.

Кроме философского агностицизма существует агностицизм теологический и научный. В теологии агностики отделяют культурно-этическую составляющую веры (религии), считая её некой светской шкалой морального поведения в обществе, от мистической (вопросы существования богов, бесов, загробной жизни, религиозных ритуалов) и не придают последней существенного значения.[2] Научный агностицизм существует, как принцип в теории познания, предполагающий, что поскольку познаваемый в процессе познания опыт неизбежно искажается сознанием субъекта, то субъект принципиально не способен постичь точную и полную картину мира. Этот принцип не отрицает познания, а лишь указывает на принципиальную неточность любого знания и на невозможность познать мир полностью.

24/ Философия истории Г. Гегеля. Понятие Абсолютного Духа. Гегелевская диалектика. Понятие категории. Виды категорий.

. Философия Гегеля.

2.1. Философия истории.

Свои воззрения на философию и ее историю Гегель изложил в «Лекциях по истории философии». Философию Гегель определяет как мыслящее рассмотрение предметов. Это означает, что философия ставит своей основной целью разработку логических категорий и подведение под них эмпирических данных. У Гегеля явно обнаруживается тенденция поставить философию над специальными знаниями, изобразить ее как «науку наук». Рассматривая вопрос о понятии истории философии, Гегель отмечал наличие в этом понятии противоречия: философия стремится познать истину, т.е. нечто неизменное, а история дает нам изображение ряда минувших образов познания. В целях разрешения этого противоречия Гегель вводит понятие развития и понятие конкретного. Развитие есть движение от потенциального состояния к актуальному; конкретное - это «единство различного», «единство различных определений». Гегель, Г.В.Ф., Сочинения, т.9, С. 29, 30.

Отсюда делается важнейший вывод: «…история философии есть по своему существу внутренне необходимое, последовательное поступательное движение» То же, С. 40.

. История философии есть, следовательно, закономерный процесс развития, а не простой перечень различных мнений. Все философские системы необходимо внутренне связаны.

Каждая философская система есть изображение особой ступени в процессе развития идеи, т.е. ограничена историческими условиями познания и в то же время содержит момент абсолютного. Следовательно, история философии представляет собой поступательное движение к абсолютной истине.

Философию, таким образом, Гегель рассматривает как находящуюся в становлении. В этом становлении она выкристаллизовывает одну категорию за другой. Этот процесс воплощается в закономерно сменяющих друг друга философских системах. Каждая философская система, по Гегелю, постигает какую-то одну из ступеней абсолюта и выражает ее в какой-либо категории, центральной для данной философской системы. Всякое новое философское учение выдвигает не только новый, но и более высокий и конкретный принцип. Преодолевая недостатки предшествующего философского учения, новая система сохраняет ее рациональные моменты и более глубоко и обстоятельно раскрывает абсолютное. Поэтому философские системы прошлого не опровергаются полностью, а опровергаются лишь их односторонние выводы, их претензии на окончательное определение абсолюта; их же рациональное содержание сохраняется и входит в более высокую философскую систему.

Все эти соображения Гегеля, имеющие глубокий смысл, опираются у него на идеалистическую основу. Действительный историко-философский процесс идеалист рассматривает как следствие деятельности духа. У него субъектом и объектом познания выступает сам дух, развивающийся в силу лишь внутренних противоречий. Это как раз и вносит искажения в понимание Гегелем истории философии как в целом, так и в частностях. Гегель, например, упрощенно понимает прогресс в истории философии. Упрощение вопроса объясняется тем, что у Гегеля связь философии с эпохой представляется слишком прямолинейно.

На самом деле эта связь опосредуется классовой борьбой, развитием конкретного знания, философской традицией и т.д., у Гегеля же эпоха находит прямое адекватное выражение в философской мысли. Заканчивается история философии Гегелем тем, что свою философскую систему он объявляет конечным пунктом развития философской мысли. Им самим провозглашенный принцип развития, таким образом, разбивается о его догматическую систему.

Философия истории - важнейшее звено учения Гегеля. Здесь прежде всего находит свое оправдание и применение диалектическая логика, в частности идея тождества противоположностей. В эпоху Гегеля исторический процесс только начинал складываться как единый, глобальный, как всемирная история, наиболее драматические события, которой были еще впереди. В эпоху Гегеля знание о прошлом делало только первые шаги; наиболее существенные открытия. Их систематизация и осмысление еще ждали исследователя. Не удивительно поэтому, что философско-историческая концепция Гегеля пронизана кричащими противоречиями: гениальные прозрения сосуществуют здесь с удивительной близорукостью, научные выводы с явным мифотворчеством.

С возникновением христианства родилась концепция исторического процесса как некого целого, проходящего определенные стадии развития. Блаженный Августин насчитывал шесть ступеней в развитии человечества, полагая, что современная ему эпоха открывает последнюю страницу истории перед неким завершением, которое ознаменуется победой сил добра над силами зла. Философия истории Гегеля продолжает и в известной мере завершает «линию Августина», подготавливая почву для системного рассмотрения общества. Гегель различал философскую историю и историческую историю. Первая, по его мысли, исследует «мировой дух» во внутренней необходимой связи отдельных ступеней его развития, вторая преследует ту же цель, но «делает это внешним образом, исследуя события и непосредственные причины, как они видимым образом проявляются в случайных обстоятельствах и индивидуальных характерах».

Философия истории Гегеля занята отысканием и изучением разумного субстанциального начала в развитии общества. Истина есть система, философия есть наука об истине; следовательно, философия истории должна построить систему понятий, выражающих закономерные связи, внутренне присущие развитию человечества. Средневековая христианская идея истории как промысла божьего, общности людей в осуществлении высших целей выступила у Гегеля в сочетании с пониманием роли, которую играет индивид, наделенный сознанием и волей. Философия истории Гегеля утверждала творческую активность личности, но предупреждала о том, что в деятельности человека есть нечто, содержащееся в поступках, но отсутствующее в намерениях. В мистической форме здесь была выражена идея социального начала, порождаемого совокупным действием масс.

Исходя из своей концепции, Гегель устанавливает и вполне определенный критерий общественного прогресса, на основании которого он строит свою периодизацию истории. Это прогресс в сознании свободы. Человечество, развиваясь, постепенно приходит все к более глубокому/

Теперь — о третьей части системы Гегеля, философии духа. Мы уже отмечали, что система Гегеля с первых йенских лет строилась на понятии духа, абсолюта, тождества бытия и мышления, т.е. была объективно-идеалистической философской системой. Теперь обратимся к этим стержневым понятиям философии Гегеля подробнее и на материале зрелой системы философа. Что Гегель понимал под духом? Что за проблемы решает он в системе философии духа? Здесь ставится много задач.-Главная задача — интерпретация ключевых для философии понятий, а именно, "дух" , (разделенный на субъективный, объективный, абсолютный дух), логическая идея, мышление, разум, рассудок. Это целая "семья" понятий, характеризующих духовное. В гегелевской философии есть в какой-то мере единая интерпретация этих понятий, т.е. такая интерпретация, относительно которой нужна особая историко-философская реконструкция. Можно выделить три среза, три измерения, относящихся ко всем этим понятиям разума у Гегеля.

Первое измерение, которое придается у Гегеля и разуму, и духу, и мышлению, и идее — измерение субстанциональное. Это значит, что духовное понимается как первичное, как субстанция, причем субстанция, восходящая к божественной, как то, из чего все рождается, во что все разрешается, как порождающее начало. Субстанционально и понимание идеи, разума, мышления. Поход к различным ипостасям духовного в принципе един. Различие смыслов такое: абсолютный дух — так сказать, "самое субстанциональное", далее идет "менее субстанциональное", но тоже субстанциональное — идея, логическая идея, затем разум, а после — мышление. Здесь философия Гегеля выступает в качестве классического объективного идеализма, который обосновывается самыми различными способами, причем именно с применением данных понятий. Это вообще широкий вопрос, и он относится не только к Гегелю, но и к Платону, к другим формам объективного идеализма. Но в гегелевской философии есть специфические основания объективного идеализма. И их легче понять, если не забыть о втором значении, о второй ипостаси духовного. Второе измерение состоит в том, что духовное, согласно Гегелю, есть реализующиеся деятельность и активность, причем активность такого субъекта, который сообразуется с законами самого духа. Оттенок субстанциональности, т.е. первичности, переходит в диалектический активизм.

Третий аспект заключается в том, что субстанция, а значит и дух, и логическая идея, понимаются как субъект. Иными словами, здесь вводится — в гегелевском понимании — проблема субъективности, субъекта, которая, однако, не сводится к человеческому Я, хотя в определенном аспекте она соприкасается с вопросом о Я человека. Итак, в духе, по Гегелю, есть и объективность, и субъективность, благодаря которым дух способен как бы "проходить" через природу, "отчуждать" ее от себя в виде своего инобытия. Благодаря объективности, дух способен "проходить" и через человека, через все человеческое, выступая и в виде своего рода объективной субъективности и субъективной объективности. Для Гегеля очень важно не столько то, что все люди разные, но то, что все они — субъекты, принадлежащие к одному роду, к единой субъективности. Еще раз надо упомянуть об объективном духе, о философии права — на этот раз как одном из главных обоснований системы объективного идеализма.

Это произведение о праве и правовом государстве, о гражданском обществе, о гласности, печати, об общественном мнении, о вине, наказании, есть, по Гегелю, одновременно рассказ о генезисе и силе объективного духа, проявляющегося в социальном пространстве — о собственности и ее признании, о правовых и моральных нормах, наиболее ярких воплощениях "интерсубъективной", как сказали бы мы сегодня, духовности.

"Абсолютный дух" — это, для, Гегеля, понятие всех понятий, объединяющее и Бога, и "божественно-духовное" начало (закономерность) природы и человека, и, что очень важно, высшие этажи самопознания духа (искусство, религия, философия). Поэтому философию Гегеля называют системой абсолютного идеализма. Плотность реальных проблем, исследованных великим Гегелем в его границах, столь велика, что (в относительно небольшом очерке) можно было рассказать лишь о некоторых из них, которые представляются центральными для гегелевской системы и наиболее актуальными сегодня.

5555

Высшим достижением немецкой классической философии являлась диалектика Гегеля (1770-1831). Характеризуя историческое место Гегеля в развитии философии, Энгельс писал: "Свое завершение эта новейшая немецкая философия нашла в системе Гегеля, великая заслуга которого состоит в том, что он впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т.е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития... .Для нас здесь безразлично, что Гегель не разрешил этой задачи. Его историческая заслуга состояла в том, что он поставил ее". Как видно из слов Энгельса, выдающееся значение философии Гегеля заключалось в том, что в ней в систематической форме было изложено диалектическое миропонимание и соответ-ствующий ему диалектический метод исследования. Гегель разрабатывал диалектику как философскую науку, обобщающую всю историю познания и исследующую наиболее общие закономерности развития объективной действительности. В особенности же Гегель стремился исследовать и всесторонне обосновать важнейшие принципы диалектического способа мышления, в корне противоположного метафизике. Подвергнув глубокой и основательной критике метафизический метод, Гегель сформулировал, правда в идеалистической форме, законы и категории диалектики.

Опираясь на диалектические идеи Канта, Фихте, Шеллинга, развивая их, Гегель вместе с тем отвергает ряд ошибочных положений, содержавшихся в учениях этих мыслите-лей. Гегель справедливо расценивает кантовскую попытку исследовать человеческую способность познания вне истории познания, вне .реального ее применения как бесплодную схоластическую.

Столь же определенно выступил Гегель против субъективизма Канта и Фихте. Природа, по Гегелю, существует независимо от человека, а человеческое познание обладает объективным содержанием. Отвергая кантовское субъективистское противопоставле-ние сущности и явления, Гегель учил, что явления столь же объективны, как и сущность, сущность является, т.е. обнаруживается в явлении, ввиду чего и явление существенно. Познавая явления, мы тем самым познаем и сущность.

Исходя из диалектического положения о единстве сущности и явления, Гегель отверг кантовское учение о непознаваемости "вещи в себе"; в природе вещей нет никаких непреодолимых преград для познания. "Скрытая сущность вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими".

Гегель резко критиковал Шеллинга за недооценку роли логического мышления и логики вообще, за интуитивизм, который в конечном итоге привел Шеллинга к откровенному иррационализму. Однако, будучи идеалистом, Гегель не смог подвергнуть критике основ-ной идеалистический порок своих ближайших предшественников: для него, также как и для других идеалистов, природа является производным от сверхприродного духа. Именно поэтому Гегель не смог решить тех великих диалектических проблем, которые были поставлены предшественниками его собственной философии.

Он полагал, что ни материя, ни сознание человека не могут рассматриваться как первич-ное, ибо сознание невозможно логически вывести из материи, а материя также невыво-дима из человеческого сознания, которое само должно быть понятно как результат пред-шествующего развития абсолютного субстанциального первоначала.

Гегель отвергает утверждение Шеллинга о том, что первоначало должно быть мыслимо как абсолютное тождество субъективного и объективного, исключающее какое бы то ни было различие между ними. Тождество и различие - диалектические противоположности, неотделимые друг от друга.

Первоначальное тождество, образующее субстанциальную основу мира, есть, по Гегелю, тождество мышления и бытия, в котором, однако, изначально наличествует различие между объективным и субъективным, но само это различие существует лишь в мышпе-нии. Мышление, по Гегелю - это не только субъективная, человеческая деятельность, но и независимая от человека объективная сущность, первооснова, первоисточник всего существующего.

Мышление, утверждает Гегель, "отчуждает" свое бытие в виде материи, природы, кото-рая есть "инобытие" этого объективно существующего мышления, именуемого Гегелем абсолютной идеей. С этой точки зрения разум не специфическая особенность человека, а первооснова мира, из чего следует, что мир в основе своей логичен, существует и развивается по законам, внутренне присущим мышлению, разуму. Таким образом, мышление и разум рассматриваются Гегелем как независимая от человека и челове-чества абсолютная сущность природы, человека, всемирной истории. Гегель стремится доказать, что мышление, как субстанциальная сущность, находится не вне мира, а в нем самом, как его внутреннее содержание, проявляющееся во всем многообразии явлений действительности.

Стремясь последовательно провести принцип тождества мышления и бытия, Гегель рас-сматривает мышление (абсолютную идею) не как неподвижную, неизменную перво-сущность, а как непрерывно развивающийся процесс познания, восходящий от одной ступени к другой, более высокой. Всилу этого абсолютная идея не только начало, но и развивающееся содержание всего мирового процесса. В этом смысл известного поло-жения Гегеля о том, что абсолютное должно быть понято не только как предпосылка всего существующего, но и как его результат, т.е. высшая ступень его развития. Эту высшую ступень развития "абсолютной идеи" составляет "абсолютный дух" - чело-вечество, человеческая история.

Мышление по сравнению с чувственными восприятиями представляет собой высшую форму познания внешнего мира. Мы не можем чувственно воспринимать то, чего уже нет (прошлое), то, чего еще нет (будущее). Чувственные восприятия непосредственно связаны с объектами, предметами, воздействующими на наши органы чувств; наука же обнаруживает, открывает явления, которых мы не видим, не слышим, не осязаем. Однако, как ни велико значение мышления, как ни беспредельны возможности теоретического познания, мышление базируется на данных чувственного опыта и без него невозможно. Гегель всилу свойственной ему идеалистической недооценки чувственных данных не уви-дел глубокого диалектического единства рационального и эмпирического, не понял, как из чувственных восприятий внешнего мира мышление черпает свое содержание. Содержание мышления (содержание науки), по мнению Гегеля, есть ему одному (одному лишь мышлению) присущее содержание; оно не получено извне, а порождено мышле-нием. Познание, с этой точки зрения, не есть обнаружение того, что существует вне нас, вне мышления; это - обнаружение, осознание содержания мышления, науки. Выходит, следовательно, что мышление и наука познают свое собственное содержание и позна-ние оказывается самосознанием духа. В конечном итоге Гегель приходит к фантасти-ческому выводу, что человеческое мышление есть лишь одно из проявлений некоего абсолютного, вне человека существующего мышления - абсолютной идеи, т.е. Бога. Разумное, божественное, действительное, необходимое совпадают друг с другом, согласно учению Гегеля. Отсюда вытекает один из важнейших тезисов гегелевской философии: все действительное разумно, все разумное действительно.

Значение изучения категорий для философии.

Широко известно следующее положение Гегеля:

"следует рассматривать как бесконечный прогресс то обстоятельство, что формы мышления были высвобождены от той материи, в которую они погружены в самосознательном созерцании, представлении..., что эти всеобщности были выделены в нечто самостоятельное и, как мы это видим у Платона, а главным образом у Аристотеля, были сделаны предметом самостоятельного рассмотрения: этим начинается познание их" (4, с. 8-9).

Это положение не всегда правильно трактуется, а именно, в нем видят признание заслуг Аристотеля только в создании формальной логики. Однако из общего понимания форм мысли Гегелем и контекста видно, что речь у Гегеля о том, что благодаря этому возникла философия, "философское познание" -- как "потребность заниматься чистыми мыслями". Занятие "чистыми мыслями" есть дело логики и философии. Сейчас, говорит Гегель, "переходят к пользованию категориями, они понижаются в ранге (4, с.10).

Между тем, по Гегелю, остро необходима разработка категорий. Опытные науки движутся в рамках обычных категорий ("например, категорий части и целого, вещи и ее свойств и т.п."), однако, их собственные успехи "постепенно выдвигают также и более высокие отношения мысли" (4,с.7-8). Речь идет о новых категориях, которые и должны исследоваться. Это есть дело логики и философии. Это, собственно, есть разработка фундамента всей философии. Именно такую задачу он ставит перед собой в "Науке логики".

**Имея в виду свой замысел Логики, Гегель хотя и с благодарностью, но критически относится ко всему массиву ранее добытых знаний о категориях:

"ранее приобретенный материал - уже известные формы мысли - должен рассматриваться как в высшей степени важный подсобный материал и даже как необходимое условие, как заслуживающая нашу благодарность предпосылка, хотя этот материал лишь кое-где дает нам слабую нить или безжизненные кости скелета, к тому же еще перемешанные в беспорядке" (4 с.6).

Собственную задачу Гегель видит в том, чтобы создать систему логики, причем систему не мертвую, а живую, развертывающуюся, изобразить царство мысли философски,

"то есть в его собственной имманентной деятельности, или, что то же самое, в его необходимом развитии" (4, с. 6).

Гегель критикует "доморощенное мышление", "необразованный способ рассуждения", когда пользуются категориями, не отдавая себе отчета, что их "нужно подвергнуть критическому рассмотрению, прежде чем пользоваться ими. Это призвана сделать система логики. В этой системе все категории "должны найти свое место" и быть подвергнуты "самостоятельному рассмотрению". **

Аналогичны оценки М.Хайдеггера:

"категории суть основные слова метафизики", "метафизика мыслит сущее в категориях", так как сущее являет в категориях свой склад. /8, с. 85, 86/.

Как строится гегелевская Система категорий.

На естественные вопросы - какие категории надо рассматривать, где их искать? как обнаружить их необходимое многообразие? - Гегель дает абсолютно иной ответ, чем Кант. Обоснование его "списка" оригинально и органически вытекает из общих предпосылок понимания природы логики.

Одна из таких предпосылок - идея тождества предмета и мысли. Чистая наука предполагает освобождение от противоположности сознания и его предмета. Она "содержит в себе мысль, поскольку последняя есть также и вещь в самой себе, или вещь в самой себе, поскольку последняя есть также и чистая мысль" (4, с. 27). "...Вещь не может быть для нас ничем иным, как понятием о ней" (4, с. 11). В силу этого мысль не стоит между нами и вещами, как это получается в критической философии (у Канта). Гегель признает возможность полного постижения истины. Поэтому в логику вводится содержание, и она становится наукой не о голых формах, а обо "всех вещах" и одновременно о формах (или определениях) мысли. Отсюда и понимание категорий как универсальных форм мышления и бытия, приписываемое (справедливо) Гегелю.

Вторая предпосылка выработки метода - представление, что логика принципиально отличается от всех других наук тем, что она не может воспользоваться готовыми формами рефлексии (категориями). Они ведь должны впервые получить свое обоснование в ее рамках" (4, .с.19). Все знание о логике и категориях рождается в имманентном саморазвертывании системы понятий, исходя из простейших первых (у Гегеля такими первыми понятиями /=категориями/ выступают "чистое бытие" и "чистое ничто"). Все последующее самостановление системы должно происходить через обнаружение в каждом понятии внутреннего противоречия, и через отрицание данного понятия новым (новой категорией). Новое понятие - более высокое, более богатое, чем предыдущее, так как оно содержит в себе старое понятие, но содержит также и новизну. Основная идея, следовательно, такова: противоречащее себе понятие не переходит в нуль, а порождает новое понятие. При этом методе "движет себя вперед содержание внутри себя" (4, с.34).Этот процесс - спекулятивный. А спекулятивное, по Гегелю, есть диалектическое постижение

"противоположностей в их единстве", или, иначе говоря, постижение "положительного в отрицательном" /4, с.36/.

Гегель утверждает, что это важнейшая и труднейшая сторона мышления (в нашей терминологии - использование разума в узком смысле).

Гегель осознает, что полученная таким образом система логики будет содержать другой, нежели обычный (аристотелевский или кантовский) список категорий. Давая оценку кантовской Таблицы категорий, Гегель говорит, что у него количество, качество, отношение и модальность - лишь заголовки для групп категорий, в то время как на самом деле они сами являются категориями. Введя первые определения бытия (качество, количество, мера), Гегель говорит, что это отступление от обычного перечня категорий. Правильно было бы сказать не об "отступлении", а о создании принципиально новой системы категорий, хотя в ее состав входят почти все категории Аристотеля и Канта.

Все категории гегелевской системы делятся на категории бытия, категории сущности и категории понятия, причем сами понятия "бытие", "сущность" и "понятие" тоже являются категориями. Они не рядоположены, а "вытекают" друг из друга последовательно через имманентный процесс отрицания, описанный выше. Гегелевская система включает в себя как "старые" категории, то есть введенные Аристотелем или Кантом (например, качество, свойство, количество, причина, форма, необходимость и многие другие), так и новые (наличное бытие, бытие-для-одного, мера, видимость, основание, абсолютное понятие, суждение, идея, субъективность, объективность, истина и др.). Вся система завершается категорией "абсолютная идея", которая обозначает исходное и конечное первоначало, содержащее в себе "всяческую определенность" (5, с. 296), и которая является единственным предметом и содержанием философии. Система категорий логики раскрывает свойства абсолютной идеи в чистом виде.

Таково понимание Гегелем Логики и ее категорий. По мнению Гегеля, практическое значение Логики заключается в том, что ее изучение является условием культуры мышления. Природное (естественное) мышление пользуется категориями бессознательно, поэтому может запутываться, особенно в противоположностях. Изучение логики, длительное пребывание и работа в этом "царстве теней" "есть абсолютная культура и дисциплинирование сознания" (4, с.39). В процессе этого изучения мысль привыкает вращаться в абстракциях, двигаться вперед с помощью понятий без чувственных опор, становится бессознательной мощью.

25/ Субъективный идеализм И. Фихте. Синтетический метод познания.

. Субъективный идеализм Фихте. Деятельность Я как начало всего сущего

Важный шаг в пересмотре кантовского учения осуществил И.Г. Фихте (1762-1814), указав на противоречивость понятия вещи в себе и на необходимость его устранения из критической философии как реликта догматического мышления. По Фихте, из чистого Я трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым превращается в абсолютное начало всего сущего - абсолютное Я, из деятельности которого должна быть выведена вся полнота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте "Не-Я". Таким образом, понятый субъект по существу встает на место божественной субстанции классического рационализма: известно, что в юности Фихте увлекался философией Спинозы.

Для понимания субъективного идеализма Фихте мы должны все время помнить, что Фихте исходит из кантовского трансцендентализма, т.е. обсуждает проблему знания, а не бытия. Главный вопрос кантовской "Критики чистого разума" - "как возможны синтетические априорные суждения?", т.е. как возможно научное знание - остается центральным и у Фихте. Поэтому Фихте называет свою философию "учение о науке" ("наукоучением", как у нас обычно переводили термин Wissenschaftslehre). Наука, согласно Фихте, отличается от ненаучных представлений благодаря своей систематической форме. Однако систематичность - необходимое, но не достаточное условие научности знания: истинность всей системы базируется на истинности ее исходного основоположения. Это последнее, говорит Фихте, должно быть непосредственно достоверным, т.е. очевидным; очевидность, с точки зрения немецкого философа, - главный критерий истины. Такое самоочевидное положение должно составлять фундамент самого человеческого сознания, источника и носителя всего остального знания.

Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного принципа обратился к нашему Я ("мыслю, следовательно, существую"), так же точно поступает и Фихте. Самое достоверное в нашем сознании, говорит он, - это самосознание: "Я есмь", "Я есмь Я". Акт самосознания - уникальное явление: по словам Фихте, он есть действие и одновременно продукт этого действия, т.е. совпадение противоположностей - субъекта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само себя полагает.

Однако при всем сходстве исходного принципа Фихте с картезианским между ними есть и существенное различие. Действие, которым Я рождает само себя, есть, согласно Фихте, деяние свободы. Поэтому и суждение "Я есмь" - не просто констатация некоторого наличного факта, как, например, суждение "роза красна", а как бы ответ на призыв, на требование - "будь!" - сознай свое Я, сознай его как некую автономную реальность актом осознания-порождения и тем самым войди в мир свободных, а не просто природных существ. Это требование апеллирует к воле, а потому в суждении "Я есмь Я" выражается та самая автономия воли, которую Кант положил в основу этики. Философия Канта и Фихте - это идеализм свободы, этически ориентированный идеализм.

Однако у Фихте нет того водораздела, который Кант проводил между миром природы, где царит необходимость, закономерность, изучаемая наукой, и миром свободы, основу которого составляет целесообразность. В абсолютном Я Фихте теоретическое и практическое начала совпадают, и природа оказывается лишь средством для осуществления человеческой свободы, утрачивая тот остаток самостоятельности, который она имела в философии Канта. Активность, деятельность абсолютного субъекта становится у Фихте единственным источником всего сущего. Мы только потому принимаем существование природных объектов за нечто самостоятельное, что от нашего сознания скрыта та деятельность, с помощью которой эти объекты порождаются; раскрыть субъективно-деятельное начало во всем объективно сущем - такова задача наукоучения Фихте. Природа, по Фихте существует не сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуществлять себя, деятельность Я нуждается в некотором препятствии, преодолевая которое она развертывает все свои определения и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым тождества с самой собою. Такое тождество, впрочем, не может быть достигнуто на протяжении конечного времени: оно является идеалом, к какому стремится человеческий род, никогда полностью его не достигая. Движение к такому идеалу составляет смысл исторического процесса.

В своем учении Фихте, как видим, выразил убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету лежит в основе теоретически-созерцательного отношения к нему. Фихте доказывал, что человеческое сознание активно не только тогда, когда оно мыслит, но и в процессе восприятия, когда оно, как полагали французские материалисты (а отчасти еще и Кант) подвергается воздействию чего-то вне его находящегося. Немецкий философ полагал, что для объяснения процесса ощущения и восприятия не следует ссылаться на действие "вещей в себе", а необходимо выявить те акты самодеятельности Я (лежащие за границей сознания), которые составляют невидимую основу "пассивного" созерцания мира.

Как мы помним, уже у Канта понятие трансцендентального субъекта не совпадает ни с индивидуальным человеческим субъектом, ни с божественным умом традиционного рационализма. Не менее сложным является исходное понятие учения Фихте - понятие "Я". С одной стороны, Фихте имеет в виду Я, которое каждый человек открывает в акте саморефлексии, а значит, индивидуальное, или эмпирическое, Я. С другой - это некая абсолютная реальность, никогда полностью не доступная нашему сознанию, из которой путем ее самораскрытия-саморазвития порождается весь универсум и которая поэтому есть божественное, абсолютное Я. Абсолютное Я - это бесконечная деятельность, которая становится достоянием индивидуального сознания только в тот момент, когда она наталкивается на некоторое препятствие и этим последним ограничивается. Но в то же время, натолкнувшись на границу, на некоторое Не-Я, деятельность устремляется за пределы этой границы, затем снова наталкивается на новое препятствие и т.д. Эта пульсация деятельности и ее осознавания (остановки) составляет саму природу Я, которое, таким образом, не бесконечно и не конечно, а есть единство противоположностей конечного и бесконечного, человеческого и божественного, индивидуального и абсолютного Я. В этом и состоит исходное противоречие Я, развертывание которого и составляет, по Фихте, содержание всего мирового процесса и, соответственно, отражающего этот процесс наукоучения. Индивидуальное и абсолютное Я у Фихте то совпадают и отождествляются, то распадаются и различаются; эта "пульсация" совпадений-распадений - ядро диалектики Фихте, движущий принцип его системы. Вместе с самосознанием ("Я есмь") полагается и его противоположность - Не-Я. Сосуществование этих противоположностей в одном Я возможно, согласно Фихте, только путем ограничения ими друг друга, т.е. частичного взаимоуничтожения. Но частичное взаимоуничтожение противоположностей означает, что Я и Не-Я делимы, ибо только делимое имеет части. Весь диалектический процесс имеет целью достижение такой точки, в которой противоречие было бы разрешено, и противоположности - индивидуальное и абсолютное Я - совпали. Однако полное достижение этого идеала невозможно: вся человеческая история есть лишь бесконечное приближение к нему. Тождество противоположностей - Я и Не-Я, мышления и бытия есть предмет стремлений, который никогда полностью недостижим. Именно этот пункт учения Фихте - недостижимость тождества противоположностей - стало предметом критики его младших современников - Шеллинга и Гегеля. Эта критика велась обоими с позиций объективного идеализма, который, впрочем, они обосновывали по-разному.

Эти положения показывают, что логическая форма движения в системе Фихте имеет вид триады: тезис – антитезис – синтез, полагание – противополагание – сочетание противоположностей. «Тут [в системе «Наукоучения»] должны быть синтезы; стало быть, нашим постоянным приёмом отныне... будет синтетический приём; каждое положение будет содержать в себе некоторый синтез». Но ни один синтез невозможен без предшествующего ему антитезиса. «Мы должны, значит, при каждом положении исходить из указания противоположностей, которые подлежат объединению». Дальше, получив данный синтез, «в связанных этим первым синтезом противоположностях, нам надлежит опять искать новых противоположностей; эти последние вновь соединить через посредство какого-нибудь нового основания отношения, содержащегося в только что выведенном основании, – и продолжать так, сколько нам будет возможно...» [365] .

Так описывает Фихте свой «синтетический приём» (метод), который вошёл в историю как особая форма диалектического метода. Фихте здесь начал с того, чем окончил Кант, – с идей о закономерном возникновении противоречий в познании. Но у Канта неустранимость противоречия означает не только необходимость его, но и его неразрешимость. Неразрешённое противоречие – это антиномия, в форме которой и выступает диалектика Канта. Антиномия есть абсолютизация отрицательного характера противоположностей, ведущая к их разрыву и лишь внешнему соотношению («и то, и это» необходимо, хотя они исключают друг друга). Понятие «антиномия» («противозакон») и выражает это. Вследствие этого у Канта диалектика имеет отрицательный («регулятивный») характер, выполняет роль жандарма, останавливающего рассудок, в своих чрезмерных претензиях перешагивающего область познаваемого – явление. Но легко видеть, что разрыв противоположностей, антиномический дуализм есть результат разрыва предмета на явление и вещь в себе. Снятие вещи в себе в плане метода выступает как поиск единства противоположностей («Я» и «не-Я»). Фихте во-вторых, приходит к положительному пониманию диалектики как движения познания от тезиса («Я») к антитезису («не-Я») и от них к их синтезу (ограничение). Положительное понимание диалектики, наконец, означает у Фихте не только обнаружение противоположностей (это сделал как раз Кант в форме антиномий), но и разрешение их («сочетание в третьем»). Здесь, между прочим, видно, как важен этот момент «сочетания». Ведь часто диалектику понимают как только выдвигание противоречий. Но такая характеристика диалектического метода неполна, её надо соединить с фихтеанской идеей о «слиянии» (сочетании) противоположных определений в третьей категории.

Ещё раз: если принципом Канта в его учении об антиномиях был принцип противопоставления взаимоисключающих понятий (у Фихте этому соответствует антитезис и «антитетический приём»), то Фихте выдвигает принцип синтеза противоположностей. В принципе синтеза Фихте намечены уже некоторые основные элементы диалектического принципа тождества противоположностей. Эти элементы таковы: 1) понятие о раздвоении единого (полагание и противополагание, акт «антитезиса»); 2) представление о противоречии как движущей силе познания; 3) мысль о синтезе противоположных определений; 4) логическая форма движения определений (тезис – антитезис – синтез).

Надо, однако, заметить, что Фихте односторонне характеризует свой метод как синтетический. Синтез выражает лишь результат движения противоположностей. Не менее важной является также противоположная сторона метода – раздвоение единого на взаимоисключающие противоположности, то есть анализ, вскрывающий противоречия. Фихте называет этот анализ «антитетическим приёмом». Понятие «анализ» Фихте называет «менее удобным» по двум причинам: 1) анализ создаёт впечатление, что через него из понятия можно добыть содержание, не вложенное в него синтезом. 2) «Первым наименованием яснее обозначается, что этот приём представляет собою противоположность синтетического» [366] .

Антитетическое – противоположность синтетического. Это так. Но ведь «антитезис» и соответствующий ему приём есть необходимая сторона самого синтетического метода, который разворачивается как движение триады: тезис – антитезис – синтез. Почему же Фихте выдвигает как решающий результат всего движения? И не о словах ли только идёт здесь речь? Первое положение показывает, что нет. Оно свидетельствует, что Фихте не видит возможности из единого (одного) получить противоположности без того, чтобы они уже до этого (до анализа) там содержались. Для Фихте оно сводится к сосуществованию противоположных категорий, что совершенно ясно видно уже из первой триады: ведь тезис и антитезис он берёт с самого начала как безусловные противоположности; они не выводятся из единого (иначе основоположение должно было бы быть одно, вроде «чистого бытия» в «Науке логики» Гегеля), а находятся в едином (абсолютном «Я») и упор делается не на то, как их получить в виде противоположностей: последние даны, и всё дело сводится к тому, чтобы отыскать их синтез, единство, тождество. Фихте главное внимание уделяет сосуществованию противоположностей, их борьбе и слиянию в третьем понятии. Это – синтетическая сторона метода. Первая же есть аналитическая сторона. Только единство обеих сторон – анализа и синтеза противоположностей – есть «полная» диалектика, и Гегель справедливо называет диалектический метод аналитико-синтетическим методом. «Этот столь же синтетический, сколь и аналитический момент суждения (перводеления), в силу которого первоначальное всеобщее определяет себя из себя самого как другое по отношению к себе, должен быть назван диалектическим» [367] .

Но поскольку это так, то вследствие недооценки роли анализа, раздвоения противоположностей Фихте специфически решает и вопрос о синтезе. В самом деле, синтез должен быть снятием противоречия. Но снятие происходит лишь отчасти. Возьмём первые категории «Наукоучения». «Я» и «не-Я» синтезируются, сочетаются в понятии ограничения – частичного уничтожения. Но «Я» и «не-Я» по-прежнему остаются; только теперь к ним прибавляется новое определение: «Я» ограничивается «не-Я» и наоборот. И сам Фихте для осуществления синтеза ищет основания отношения, признака, в котором они равны друг другу. В данном случае такой признак есть понятие делимости «Я» и «не-Я». Но изначальные противоположности продолжают существовать, несмотря на то (или вследствие того), что они в некотором отношении равны.

В определённом признаке они равны, тождественны, но в других – противоположны. Это выражается в том, что в самом синтезе, в котором они объединяются, они противоположны. Например, «Я» ограничивает, «не-Я» ограничивается. Таким образом синтез сам в себе противоречив, что даёт основание для новых противоположностей, которые вновь сочетаются в новом синтезе и т.д. Каждый последующий синтез всё прочнее и плотнее сплавляет основные полюсы системы – «Я» и «не-Я»: с каждым новым синтезом в них всё меньше и меньше противоположного, и пределом является их тождество.

Таким образом, вся система движется между двумя крайностями – субъектом и объектом, как между двумя полюсами магнита. Каждый синтез вычленяет новые полярные категории, являющиеся определениями субъекта и объекта. Каждая категория (причинность, субстанциональность и т. д.) – не свойство субъекта и объекта, а форма их взаимоотношения. Их же взаимоотношение есть деятельность. Если «Я» активно, то «не-Я» пассивно: это – отношение субстанции и акциденции. Если же «не-Я» деятельно, а «Я» страдательно, получается причинность (действие и страдание), и т. д. Здесь мы имеем одно из глубочайших положений философии Фихте: все категории суть формы деятельности. Разумеется, Фихте развивает его на идеалистической основе, так как знает лишь один, абстрактно-теоретический вид труда. Но поскольку он рассматривает познание как деятельность, он и приходит к тому важному результату, о котором уже говорилось выше: к совпадению теории познания и теории деятельности.

Это единство обнаруживается уже в фундаменте всей системы, первом синтезе – взаимоопределении «Я» и «не-Я». Фихте выделяет в нём два противоположных определения: «1) Я полагает не-Я, как ограниченное через Я... 2) полагает себя самого ограниченным через не-Я...».

Фихте пишет, «1. что последнее положение обосновывает теоретическую часть наукоучения... 2. Что первое... обосновывает практическую часть наукоучения» [368] . Фихте доказывает, что «Наукоучение» «должно исходить из теоретической части, оставляя без внимания то, что в дальнейшем окажется, что не теоретическая способность делает возможной практическую, а наоборот – практическая теоретическую (что разум по своей сущности только практичен и что он лишь через применение своих законов к ограничивающему его не-Я становится теоретическим)» [369] .

Итак, практический разум – основа теоретического. Классически это выражено в «Назначении человека»: практический разум есть корень всякого разума. Теоретическое наукоучение, которое Фихте называл «прагматической историей человеческого духа», имеет своим фундаментом практическое наукоучение. В этом отношении философия Фихте является, наряду с системами Канта и Гегеля, важным теоретическим источником для развития идеи о практике как основе познания.

Какова же основная цель «Наукоучения»? Доказательство, что «Я» и «не-Я», субъект и объект, тождественны. Синтетический метод Фихте и вся построенная с его помощью система обосновывает единство, «тождество» мышления и бытия, сознания и предметной действительности. Собственно, сам метод и сложился в результате подведения сознания и предметной действительности под понятие категорий «Я» и «не-Я» и поисков путей обоснования синтетического единства этих противоположностей.

Структура всей системы направлена именно на эту цель. Как уже говорилось, все синтезы – формы объединения субъекта и объекта. Так как первый синтез – ограничение – лишь частично уничтожает их противоположность (через понятие делимости), то он сам противоречив. В этом синтезе вскрываются новые противоположности и ищется их синтез, который, таким образом, вдвигается между полюсами прежнего. С новым синтезом дело обстоит так же: третий синтез вдвигается для сочетания противоположностей во второй и т. д. Всего в теоретическом наукоучении (мы ограничимся им) пять синтезов:

A. Синтез взаимоопределения;

B. Синтез действительности (причинности);

C. Синтез субстанции и акциденции; Д. Взаимное действие и страдание;

Е. Синтез взаимного действия и страдания и независимой деятельности (продуктивное воображение).

Каждый последующий синтез всё ближе и ближе подходит к центру, ядру системы – тождеству «Я» и «не-Я», пока, наконец, синтез Е (теория продуктивного воображения) не показывает, каким образом «Я» и «не-Я», будучи противоположностями, в то же время тождественны. Каждый последующий синтез вкладывается в предыдущий, и вся цепь изображает процесс смыкания крайних полюсов («Я» и «не-Я») в некоторой нейтральной точке. Сам Фихте об этом пишет: «Подлинной высшей задачей, содержащей в себе все другие задачи, является следующая: как может «Я» непосредственно воздействовать на «не-Я», или же «не-Я» – на «Я», раз оба должны быть друг другу противоположны. Между ними продвигают какое-нибудь X, на которое они оба воздействуют и через которое они, стало быть, косвенно воздействуют и друг на друга. Но тотчас же замечают, что ведь и в этом X должна же быть какая-нибудь точка, в которой «Я» и «не-Я» непосредственно совпадают. Чтобы этому воспрепятствовать, вместо проведения точных границ продвигают между ними некоторое новое посредствующее звено Y» [370] ; И так можно бы продолжать до бесконечности, так как мы никогда не получим точки, в которой «Я» и «не-Я» непосредственно соединились бы. Почему же? Потому что это «внутренне противоречиво» [371] . Парадоксальный факт: основные противоположности, объединение которых есть смысл всей системы, не могут, однако, объединиться. Но тогда система не будет закончена, и, согласно Фихте, не будет целым – системой. Чтобы избежать этого, Фихте поступает так же, как древние поэты разрешали трагические коллизии: вестник богов или его заменитель являлся, как гром из ясного неба, и всё ставил на свои места. «И можно было бы так продолжать до бесконечности, если бы узел затруднения не был, правда, не разрешаем, а разрубаем некоторым властным предписанием разума, которое не делается философом, а только указывается им, а именно повелением: так как не-Я никак не может быть соединено с Я, то вообще не должно быть никакого не-Я» [372] . Приведя пример тьмы и света и обнаруживая в них ту же трудность, Фихте делает окончательный вывод: «Следовательно, противоречие может быть разрешено только следующим образом: свет и тьма вообще не противоположны между собой, а различаются лишь по степени. Тьма есть только чрезвычайно незначительное количество света. Совершенно так же обстоит дело и с отношением между Я и не-Я» [373] .

Итак, «Я» и «не-Я» различаются лишь «по степени», а не качественно. Здесь мы видим крайнее развитие количественного понимания противоположностей у Фихте: они вовсе и не противоположности! Это ведёт к признанию, что одна из них может быть другой. Так, рассматривая «Я» как бесконечность, а «не-Я» – как конечность, Фихте говорит, что их объединение вообще невозможно. «В конце концов конечность вообще должна будет быть уничтожена, так как окажется совершенно невозможным достигнуть искомого объединения; все границы должны исчезнуть, и бесконечное Я одно только должно остаться как нечто единственное и всеединое» [374] .

Все эти высказывания делают совершенно прозрачной связь особенностей диалектики Фихте и его идеализма: поскольку субъект и объект различаются лишь количественно, они не противоположны друг другу, то есть объект имеет ту же природу, что и субъект, «Я», мышление, сознание и т.д. Объект – не реальная вещь, находящаяся вне мышления, а само мышление, сама деятельность «Я», выступающая, являющаяся, однако, в форме противоположности сознания. Задача состоит в том, чтобы «развенчать» эту видимость, уничтожить объективность объекта. Фихтеанская диалектика, следовательно, направлена на обоснование тождества мышления и бытия. Последнее (обоснование) достигается посредством недостаточного развития диалектики.

26/ Антропология Л. Фейербаха. Критика концепции отражения.

. Антропологический материализм Л. Фейербаха

В середине XIX века с острой критикой идеализма выступил немецкий философ Людвиг Фейербах. С точки зрения Фейербаха, идеализм есть не что иное, как рационализированная религия, а философия и религия по самому их существу, считал Фейербах, противоположны друг другу. В основе религии лежит вера в догматы, тогда как в основе философии - знание, стремление раскрыть действительную природу вещей. Поэтому первейшую задачу философии Фейербах видел в критике религии, в разоблачении тех иллюзий, которые составляют сущность религиозного сознания. Религия и близкая к ней по духу идеалистическая философия возникают, по мнению Фейербаха, из отчуждения человеческой сущности, посредством приписывания богу тех атрибутов, которые в действительности принадлежат самому человеку.

Согласно Фейербаху, для освобождения от религиозных заблуждений необходимо понять, что человек - не творение бога, а часть - и притом наиболее совершенная - вечной природы. Он писал: «Мое учение или воззрение может быть поэтому выражено в двух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо, предшествующие человеку, существо, являющиеся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и называется не бог - мистическое, неопределенное, многозначащие слово, а природа - слово и существо ясное, чувственное, недвусмысленное. Существо же, в котором природа делается личным, сознательным, разумным существом, есть и называется у меня - человек». Материализм Фейербаха существенно отличается от материализма XVIII века, поскольку, в отличие от последнего, не сводит всякую реальность к механическому движению и рассматривает природу не как механизм, а скорее как организм. Он характеризуется как антропологический, так как в центре внимания Фейербаха - не отвлеченное понятие материи, как у большинства французских материалистов, а человек как психофизическое единство, единство души и тела. Исходя из такого понимания человека, Фейербах отвергает его идеалистическую трактовку, при которой человек рассматривается, прежде всего, как духовное существо. Согласно Фейербаху, тело в его целостности как раз и составляет сущность человеческого «Я». Духовное начало в человеке не может быть отделено от телесного, дух и тело - две стороны той реальности, которая называется организмом. Человеческая природа, таким образом, толкуется Фейербахом преимущественно биологически, и отдельный индивид для него - не исторически-духовное образование, как у Гегеля, а звено в развитии человеческого рода.

Критикуя идеалистическую трактовку познания и будучи недоволен абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию. Полагая, что ощущение составляет единственный источник нашего познания. Только то, что дано нам через органы чувств - зрение, слух, осязание, обоняние, - обладает, по Фейербаху, подлинной реальностью. С помощью органов чувств мы познаем как физические объекты, так и психические состояния других людей. Фейербах не признавал никакой сверхчувственной реальности и отвергал возможность чисто отвлеченного познания с помощью разума, считая последнее изобретением идеалистической спекуляции.

Антропологический принцип Фейербаха в теории познания выражается в том, что он по-новому интерпретирует само понятие «объект». По Фейербаху, понятие объекта первоначально формируется в опыте человеческого общения, и поэтому первый объект для всякого человека - это другой человек, «Ты». Именно любовь к другому человеку есть путь к признанию его объективного существования, а тем самым к признанию существования вообще внешних вещей. Из внутренней связи людей, основанной на чувстве любви, возникает альтруистическая мораль, которая, по убеждению Фейербаха, должна встать на место иллюзорной связи с богом. Любовь к богу, согласно немецкому философу, есть лишь отчужденная, ложная форма подлинной любви - любви к другим людям.