I. Проблема и задача социально-научного познания[1]

Научное знание переживает в настоящее время серьезный кризис. Еще в половине девяностых годов прошлого столетия во Франции начали говорить о «банкротстве науки». Эти заявления совпали с некоторым оживлением католицизма, и многие были склонны объяснять их «католической реакцией». Но, как и во всех сложных вопросах умственного и общественного развития, в данном случае очень трудно решить, что является причиной, а что следствием: вызвано ли было скептическое отношение к науке оживлением католицизма, или же, наоборот, разочарование в науке пробудило с новой силой потребность искать удовлетворения в религиозной вере? Одно несомненно – уверенность в научном знании в последние два десятилетия все более слабела. Тот энтузиазм к научному знанию, который в середине XIX столетия был вызван колоссальными успехами естественных наук и связанных с ними технических дисциплин, сменился холодным и несколько равнодушным отношением к науке. Открытия поразительных явлений в природе, как, например, катодных лучей и их действия на фотографические пластинки, радия и радиоактивности, произведенные в последние два десятилетия и расширившие наши естественно-научные горизонты, встречались как нечто давно ожидаемое и как бы само собой понятное. В то же время все больше подчеркивается безусловная ограниченность и, главное, относительность всего нашего научного знания, не исключая даже и естествознания. Поэтому мы все реже встречаем радостное, бодрое, полное надежд и широких ожиданий отношение к науке. Напротив, все чаще приходится наталкиваться на разочарование в науке, на безнадежное отношение к ней и на искание удовлетворения и успокоения в других сферах духовной деятельности.

I

Ярким показателем этого упадочного отношения к научному знанию может служить прагматизм. Прагматизм усвоил себе многие положения, установленные гносеологическим анализом научного знания в современной критической философии. Вместе с нею он признает, что реальность, с которой имеет дело научное знание, не совпадает с той реальностью, которая дана нам в наших ощущениях и переживаниях. Далее, вместе с научно-философской гносеологией прагматизм отдает себе отчет в том, что во всякое научное знание необходимо входят элементы, вносимые нашим мышлением и присущие только ему. Наконец, он

9

совершенно правильно отмечает, что многое из создаваемого нашим мышлением в процессе научного познания является лишь орудием познания. Но прагматизм не хочет признать того, что есть принципы научного познания, которые обладают безусловною значимостью в сфере научного знания и которые гарантируют его объективность. Так как пока мы не имеем возможности окончательно и бесспорно формулировать их, то он предполагает, что их и вообще нет. Он не видит в элементах мышления, входящих в современное научное познание, безусловно устойчивых, постоянных и неизменных принципов. Он не считает возможным достичь непреложного знания. А потому все знание для него сводится к процессу познавания. Коротко говоря, прагматизм не хочет пойти по тому пути, который указан Кантом и его открытием трансцендентальных форм мышления или категорий научного познания.

Вместо постоянных и неизменных принципов прагматизм выдвигает в качестве решающих моментов изменчивые принципы фактической пригодности, пользы и интереса. Так, один из наиболее видных выразителей прагматических теорий В. Джемс утверждает, что «всякое новое мнение признается "истинным" ровно постольку, поскольку оно удовлетворяет желанию индивида согласовать и ассимилировать свой новый опыт с запасом старых убеждений. Оно должно одновременно охватывать собой новые факты и тесно примыкать к старым истинам, и успех его зависит от моментов чисто личного, индивидуального свойства. При росте старых истин путем обогащения их новыми большую роль играют субъективные основания. Мы сами являемся составной частью этого процесса и подчиняемся этим субъективным основаниям. Та новая идея будет наиболее истинной, которая сумеет наиудачнейшим образом удовлетворить оба эти наши требования. Новая идея делает себя истинной, заставляет признать себя истинной в процессе своего действия, своей работы»[2]. При таком взгляде на истину В. Джемс приходит к заключению, что «чисто объективной истины, – истины, при установлении которой не играло бы никакой роли субъективное удовлетворение от сочетания старых элементов опыта с новыми элементами, – такой истины нигде нельзя найти»[3].

Но если прагматисты признают полезность высшим критерием для научной истины, т.е. для заключительной стадии в процессе познания (поскольку они вообще готовы допустить такую стадию, хотя бы в самом относительном значении понятия заключительности), то им ничего не остается, как признать тот же критерий решающим и для оценки предварительных стадий познания. Так, отношение прагматизма к гипотезам В. Джемс определяет следующими словами: «Исходя из прагматических принципов, мы не вправе отвергнуть ни одной гипотезы, из которой вытекают полезные для жизни следствия. Общие понятия, поскольку с ними приходится считаться, могут быть для прагматиста столь же реальными, что и конкретные ощущения. Конечно, если они не приносят никакой пользы, то они не имеют никакого значения и никакой реальности. Но поскольку они полезны, постольку же они имеют и значение. И это значение будет истинным, если приносимая ими польза и удовлетворение сочетаются гармонически с другими потребностями жизни»[4].

Может показаться, что прагматизм, устанавливая один и тот же критерий полезности для гипотез и научных истин, возвышает гипотезы до научных истин. В действительности, однако, прагматизм принижает научную истину и научное

10

знание до уровня гипотез. Чересчур преувеличивая значение субъективного элемента во всяком научном знании или в установлении даже бесспорных научных истин, истолковывая в чисто субъективном смысле и общеобязательные или трансцендентальные формы мышления, которые участвуют в каждом научном познании, прагматизм стирает разницу между объективным научным знанием и более или менее вероятными предположениями и гипотезами. Теория познания прагматистов обесценивает научное знание. Устремив чрезмерно большое внимание на неустойчивые и изменчивые элементы в процессе добывания научных истин, прагматизм лишает самые научные истины устойчивости, неизменности, постоянства.

Когда научной истине придается субъективный, неустойчивый, неизменный характер, то это естественно изменяет оценку и всех других продуктов духовной деятельности человека. Мы видели, что с точки зрения прагматизма нет разницы между научной истиной и гипотезой. Но и гипотезы бывают различные – бывают научные гипотезы, опирающиеся на известные логические предпосылки, и бывают гипотезы, основанные на чисто жизненных, эмоциональных и волевых переживаниях. Таковы, например, гипотезы, созданные религиозными переживаниями. Прагматизму ничего не остается, как применять к оценке их значения тот же критерий полезности. Таким образом, для прагматизма один и тот же критерий оказывается решающим и в вопросах научного знания, и в вопросах религиозной веры. По словам В. Джемса, «согласно принципам прагматизма, гипотеза о Боге истинна, если она служит удовлетворительно в самом широком смысле слова. Но каковы бы ни были прочие трудности этой гипотезы, опыт показывает, что она действительно служит нам, и задача состоит лишь в преобразовании ее так, чтобы ее можно было гармонически сочетать со всеми другими истинами»[5].

Но было бы крайне неправильно предположить, что прагматизм унижает и обесценивает научное знание и научную истину для того, чтобы создать лазейку для религии и веры и хоть как-нибудь отстоять их. Напротив, не подлежит сомнению, что именно разочарование в прочности и устойчивости научных результатов привело прагматистов к убеждению в том, что различные гипотезы, хотя бы принадлежащие к совсем другой сфере духовных проявлений человечества, имеют не меньшее значение, чем и научные истины. К тому же прагматизм оказывает плохую услугу религиозной вере: приравнивание ее к научному знанию очень опасно для нее, как показала история умственного развития человека; от такой чести вера должна отказаться. Истинно верующий человек с негодованием отвергнет сопоставление В. Джемса гипотезы о Боге с рабочими гипотезами и рабочими истинами, которыми пользуются естествоиспытатели в своих научных изысканиях. То же надо сказать об отношении В. Джемса к религиозным верованиям отдельных лиц. В своей книге «Многообразие религиозного опыта» В. Джемс рассматривает религиозные переживания мистиков и святых с той точки зрения, которая применяется к обсуждению физических и химических опытов. Конечно, такая постановка вопроса о религии не лишена остроумия и оригинальности. Сперва она поражает своей неожиданностью и рядом интересных сопоставлений, но затем обнаруживается ее несоответствие предмету. В конце концов, нельзя сомневаться в том, что она совершенно неправильна и приводит к крайне превратным представлениям о религиозной вере. Она имеет дело не с верой как таковой, а с психологией верований.

11

Итак, исходным пунктом прагматизма является разочарование в силе науки и неудовлетворенность добываемыми ею результатами. Однако, в конце концов, прагматизм успокаивается на том, что, выдвигая слабые стороны современного научного знания, подчеркивая его недостоверность и неправильно обобщая последнюю, он совершенно обесценивает научную истину. Вместе с тем, подыскивая в своей точке зрения новые аргументы в пользу религиозной веры, он низводит и самую веру до уровня недостоверного знания.

II

Еще ярче неудовлетворенность научным знанием проявляется у тех русских мыслителей, которые от марксизма перешли к мистицизму. Этот случай отрицательного отношения к науке представляет для нас особенный интерес, потому что он явился следствием разочарования в знаниях, доставляемых социальными науками и социальной философией. Притом здесь мы имеем уже прямой переход от знания к вере, откровенное признание разочаровавшихся в научном знании лиц в том, что то удовлетворение и успокоение, которое они искали в знании, они нашли только в вере. Конечно, личное дело каждого, согласно своим склонностям, сосредотачивать свою душевную деятельность на тех или других духовных благах – на вере или на научном знании. Но безусловно, недопустимо рассматривать и рекомендовать веру как исход из неудовлетворительного состояния науки, из ее кризиса. Это две совершенно различные области душевной жизни человека, которые могут существовать рядом, но которые не должны влиять друг на друга. Ни одна из них не может служить критерием для оценки другой. Иначе, если мы с точки зрения одной из них будем судить о другой, то получим неправильные и даже нелепые выводы.

На совершенно неверные выводы и наткнулся, по нашему мнению, один из наших мистиков, Н. А. Бердяев, пришедший к мистицизму этим путем. В своей последней книге, посвященной теоретическим вопросам и озаглавленной «Философия свободы», он утверждает, что «наука говорит правду о "природе", верно открывает "закономерность" в ней, но она ничего не знает и не может знать о происхождении самого порядка природы, о сущности бытия и той трагедии, которая происходит в глубинах бытия»[6]. По его мнению, «прославленная научная добросовестность, научная скромность, научное самоограничение нашей эпохи слишком часто бывает лишь прикрытием слабости, робости, безволия в вере, в любви, нерешительности избрания»[7]. Даже в том, что считается общепризнанным преимуществом научного знания, в его обязательности для всякого нормального сознания, придающей ему устойчивость и прочность, Н. А. Бердяев видит его недостаток. По его словам, «всякий акт знания, начиная с элементарного восприятия и кончая самыми сложными его плодами, заключает в себе принудительность, обязательность, невозможность уклоняться, исключает свободу выбора... Через знание мир видимых вещей насильственно в меня входит. Доказательство, которым так гордится знание, всегда есть насилие, принуждение. То, что мне доказано, то уже неотвратимо для меня. В познавательном восприятии видимых вещей, в доказательствах, в дискурсивном мышлении как бы теряется свобода человека, она не нужна уже»[8]. Эту ограниченность и принудительность научного знания Н. А. Бердяев объясняет тем, что оно должно подчиняться законам логи-

12

ки и дискурсивному мышлению. А по его мнению, законы логического мышления являются результатом грехопадения наших прародителей[9]. Но не только на нашем мышлении отразилось человеческое грехопадение, самая природа или конкретное бытие, по мнению Н. А. Бердяева, продукт вины. Он утверждает, что «вина делает мир подвластным закономерной необходимости, пространственности и временности, заключает познающее существо в темницу категорий»[10]. Таким образом, согласно этому построению, оказывается, что «логика есть приспособление мышления к бытию», что «законы логики – болезнь бытия, вызывающая в мышлении неспособность вместить полноту», что, одним словом, «дефекты науки не в самой науке, а в ее объекте»[11]. Чтобы лучше уяснить себе эту точку зрения, приведем более обстоятельно изложенное суждение Н. А. Бердяева о той реальной действительности, в которой мы живем и которая составляет предмет науки. Он утверждает, что «в один из моментов мистической диалектики, в момент расприй и творения, бытие заболело тяжкой болезнью, которая имеет свое последовательное течение, свои уже хронологические моменты. Болезнь эта прежде всего выразилась в том, что все стало временным, т.е. исчезающим и возникающим, умирающим, рождающимся; все стало пространственным и отчужденным в своих частях, тесным и далеким, требующим того же времени для схватывания полноты бытия; стало материальным, т.е. тяжелым, подчиненным необходимости; все стало ограниченным и относительным; третье стало исключаться, ничто уже не может быть разом «А» и «не-А», бытие стало бессмысленно логичным»[12].

(Ограниченному и относительному научному знанию, познающему лишь «больное», «бессмысленно-логическое» бытие, Н. А. Бердяев противопоставляет веру. По его словам, «знание – принудительно, вера – свободна»; «знание носит характер насильственный и безопасный, вера – свободный и опасный»[13]. Он характеризует веру не только как нечто несоизмеримое с научным знанием, но и как нечто прямо противоположное всему разумному, осмысленному, логическому. Так, он утверждает, что «в дерзновении веры человек как бы бросается в пропасть, рискует или сломать себе голову, или все приобрести. В акте веры, в волевой решимости верить человек всегда стоит на краю бездны. Вера не знает гарантий, и требование гарантий от веры изобличает неспособность проникнуть в тайну веры. В отсутствии гарантий, в отсутствии доказательного принуждения – рискованность и опасность веры и в этом же пленительность и подвиг веры». «Нужно рискнуть согласиться на абсурд, отречься от своего разума, все поставить на карту и броситься в пропасть, тогда только откроется высшая разумность веры»[14]. Но зато, по мнению Н. А. Бердяева, через веру получается истинное знание, проникающее в самую сущность бытия, т.е. «знание высшее и полное, видение всего, безграничности»[15]. Понятно, что и истина, постигаемая верой, совсем не та, которая познается научным знанием. В этом случае «истина не есть отвлеченная ценность, ценность суждения. Истина предметна, она живет, истина – сущее существо»[16].

13

Все это построение является, очевидно, не чем иным, как новой вариацией на тему credo, quia absurdum est – верю, так как это бессмысленно [Имеется в виду формула, приписываемая Тертуллиану: «Credo quia absurdum est» (Верую, ибо абсурдно). Такого «заключения» — буквально— в сочинениях Тертуллиана нет, но в его трактате «О плоти Христа» (5) имеется рассуждение, которое и дало повод приписать ему эту формулу: «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно» (Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 166; перевод А. Столярова). См. также: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979. С. 113.]. Наши мистики, несомненно, возвращаются к Тертуллиану, которому принадлежит это изречение, и начинают проповедовать неотертуллианство. Объясняется это тем, что хотя они на словах и признают автономию каждой из двух областей, как веры, так и научного знания, в действительности же делают религиозную веру судьей над научным знанием и подвергают веру оценке со стороны научного знания. Правда, в последнем случае научное знание служит не положительным, а отрицательным мерилом; достоинство веры усматривается в том, что ее учения прямо и безусловно противоположны научным истинам. Но если верно, что объекты веры недостижимы и ее учения недоказуемы, то совершенно неверно, что в них должно верить потому, что с научной точки зрения они представляют бессмыслицу. Строить так силлогизм и делать то заключение, которое сделал Тертуллиан и которое за ним повторяют наши неотертуллианцы, совсем нельзя. Если делают ошибку те, которые отрицают веру, потому что она не может быть согласована с научным знанием, то не меньшую ошибку делают и те, которые усматривают свидетельство непреложности веры в том, что она во всем противоречит разумной истине.

Также неправильно оценивать научное знание, сравнивая его с религиозной верой. Общеобязательность научной истины нельзя характеризовать как принудительность, противопоставляя ее свободному восприятию веры. В интеллектуальном акте, приводящем к познанию истины, есть также свобода выбора; всякому позволено ошибаться или цепляться за старые предрассудки; с другой стороны, открытие новой научной истины требует смелого полета мысли и большой силы умственного прозрения. Только уже установленные научные истины должны восприниматься всяким нормальным сознанием как нечто данное. Еще менее вера может быть поставлена как образец полного и совершенного знания перед ограниченностью научного познания, перед его обусловленностью категориями общего и частного, необходимого и случайного, должного и недолжного и др. Кто может сомневаться в том, что предмет веры заключает в себе даже больше тайн, чем предмет науки? Тайна есть по преимуществу удел веры. Поэтому, во всяком случае не путем сопоставления с верой, может быть выяснена ограниченность научного знания и свойственная ему обусловленность. Эта сторона научного знания поддается правильному освещению только при сопоставлении научного знания с гносеологическим идеалом божественного знания. Только божественное сознание охватывает сразу все, а не мыслит, оперируя с частями, только оно проникает в самую сущность вещей и не нуждается в категориях общего, необходимого, должного и др., только оно постигает начало и конец всего, наконец, только оно безусловно предметно, т.е. знание и бытие для него тождественны. Вера, конечно, не дает и не может дать такого знания.

Таким образом, во всем этом построении сказывается только неудовлетворенность научным знанием, но ему недостает понимания его истинного значения. Даже с психологической стороны и знание, и вера им очерчены неверно. Здесь мы имеем только симптом научного кризиса, но нет даже правильной формулировки того, в чем он заключается.

Нельзя, однако, не отметить, что и в среде наших мистиков намечается более определенная дифференциация между представителями различных тенденций, а вместе с тем и возможность развития для некоторых из них в другом, более благоприятном для науки, направлении. Довольно знаменательное явление в этом отношении представляет недавно вышедшая книга С.Н. Булгакова «Философия хозяйства»[17]. В ней автор делает решительный поворот в сторону признания ав-

14

тономии философии по отношению к религии, и таким образом он как бы возвращается к исходному пункту своего научного развития, хотя другим путем, и не отказываясь от своего раз приобретенного общего религиозно-философского мировоззрения. К сожалению, признание автономного значения за философией не дополняется в этой книге, как мы увидим ниже, признанием и автономного значения за наукой по отношению к философии. К тому же автономия философии для С.Н. Булгакова есть скорее известная тенденция мысли, чем необходимая основа философствования, так как изначально монистическая точка зрения, на которой он стоит, не допускает полного обоснования автономности какой-нибудь из областей человеческого духа. Только решительный, как методологический, так и особенно гносеологический, плюрализм может представить необходимые теоретические предпосылки для обоснования автономности каждого из проявлений человеческого духа; такой плюрализм, конечно, не исключает монизма в конечном синтезе. Но все эти и последующие критические замечания не касаются общего научного духа, проникающего книгу С.Н. Булгакова. По всему своему духу она все-таки научна, а не всенаучна, как книга Н. А. Бердяева.

III

Научный кризис особенно ярко проявляется в области социально-научного познания, которое интересует нас здесь специально, так как выяснение его логической и методологической природы составляет нашу главную задачу. Неудовлетворенность социально-научным знанием есть следствие полной неуверенности в его достоверности. В этой области как будто нет ничего объективного, прочно установленного, неопровержимо доказанного. Можно подумать, что все социально-научное знание состоит из ряда противоречивых мнений, теорий и построений. Каждому представляется сообразно со своим вкусом выбирать из них те, которые ему больше нравятся. Общего и объективного критерия для того, чтобы предпочесть ту или другую теорию, по-видимому, не существует. Многие даже прямо утверждают, что надо избрать себе какой-нибудь социальный идеал и сообразно с ним решать все социально-научные вопросы. В лучшем случае предлагают выбирать групповые идеалы или идеалы большинства. Но согласно с этим, часто уже прямо высказывается мнение, что не только нет, но и не может быть объективных истин в социальных науках, а существуют только истины групповые и классовые. Наконец, некоторые доходят до того, что серьезно классифицируют социально-научные истины по тем общественным группам, интересы которых они отражают, и говорят о буржуазной и пролетарской науках, о буржуазной и пролетарской точках зрения.

Это упадочное настроение в социальных науках наступило после периода сильного подъема в этой области знания. Еще сравнительно недавно казалось, что социальные науки вышли на путь прочных и бесспорных завоеваний. Подъем в развитии социально-научного знания начал обнаруживаться с половины прошлого столетия. Сперва на него оказали определяющее влияние успехи естественных наук; в частности, казалось, что новые открытия и новые теории биологии помогают разобраться в социальных явлениях и могут представить научную основу для их изучения и разработки. В социальном мире не только открывали борьбу за существование, естественный отбор, победу и переживание сильнейшего, приспособлено и т.д., но и считали, что эти начала определяют всю социальную жизнь и все социальное развитие. Сторонники этого направления утверждали, что они, наконец, открыли естественно-научные методы исследования социальных явлений. В действительности это не было открытием новых каких-то истинно на-

15

учных методов при исследовании социальных явлений, а довольно грубым и примитивным перенесением понятий, выработанных в одной научной области, в другую, ей чуждую область, т.е. перенесение естественно-научных понятий в социальные науки. Завершение это направление нашло в органической теории общества. Сторонники органической теории общества думали, что если бы удалось доказать, что общество есть организм, то социальные науки приводили бы к столь же точным и достоверным результатам, как естествознание. Но и они не решались просто отождествлять понятия общества и организма .и проводили между ними лишь аналогию. Конечно, все эти попытки приблизить понятие общества к понятию организма оканчивались неудачей. Теперь почти совсем исчез интерес к этим теориям. Однако самое это научное направление далеко еще не отвергнуто и не изжито. Правда, от грубого перенесения естественно-научных понятий в социальные науки серьезные ученые отказались. Но многие естественно-научные понятия продолжают оказывать методологически неправомерное влияние на образование социально-научных понятий. Так же точно и причинное объяснение социальных явлений часто неправильно понимается, а иногда даже смешивается c установлением каких-то «естественных» причин социального процесса. Значение этих методологических уклонений или неправомерных воздействий естествознания на социальные науки может быть выяснено только в связи с исследованием вопроса об образовании социально-научных понятий, а также при рассмотрении проблемы о применении причинного объяснения к социальным наукам.

Приблизительно одновременно с этим направлением в середине прошлого столетия зародилась и другая попытка научно-систематического объяснения социальных явлений – экономический материализм. Впрочем, распространение и признание экономический материализм получил несколько позже, именно только в последнюю четверть XIX столетия. В методологическом отношении экономический материализм стоит несравненно выше натуралистического направления в исследовании социальных явлений. Он стремится из недр социально-научного знания конструировать объяснение социального процесса и социального развития. Свои основные понятия экономический материализм берет из политической экономии, и, таким образом, оперирует по преимуществу с социально-научными понятиями. В общем он представляет из себя чисто социально-научное построение. Только в немногих случаях естественно-научные понятия играют в нем недолжную, методологически неправомерную роль. Эти формально-логические и методологические достоинства экономического материализма дополняются и достоинствами предметного характера. Он впервые обратил внимание на многие социальные явления и отношения; им раньше не придавали значения и потому не замечали их. Благодаря его освещению эти явления предстали перед взором научных исследователей как настоящие открытия. Ввиду всего этого понятно, почему экономический материализм так долго казался громадным научным завоеванием, почему он приобретал массу последователей, и многие из них были убеждены в его безусловной научной истинности.

Но теперь эта теория, как цельная система социально-научного знания, переживает тяжелый кризис и приближается к своему полному упадку. Мы не можем здесь останавливаться на том, как она теперь понимается представителями социалистических партий. Укажем только на то, что в этих кругах она приобрела теперь совсем иное значение, чем имела раньше. В то время как прежде считалось, что экономический материализм представляет яз себя объективно-научную теорию социального развития, истинность которой должен будет признать всякий беспристрастный исследователь, желающий добросовестно с ней

16

ознакомиться, теперь уже прямо утверждают, что экономический материализм принадлежит к разряду классовых, пролетарских истин, а потому усвоить его и правильно понять может только тот, кто станет на классовую точку зрения пролетариата. Таким образом для этих кругов экономический материализм превратился в систему рассуждений, долженствующих оправдывать веру в осуществление их идеала. А вера и ее апологетика, каково бы ни было содержание этой веры, – есть ли это вера в царствие небесное или в земной рай, – не подлежит обсуждению и оценке со стороны научного знания.

Но и в научных кругах значение экономического материализма оценивается в настоящее время совсем иначе, чем раньше. В этом отношении особый интерес для нас представляют суждения В. Зомбарта, одного из самых видных академических защитников теоретических построений К. Маркса. Когда-то в своем критическом исследовании, посвященном только что появившемуся третьему тому «Капитала», В. Зомбарт очень выдвинул чисто научную сторону экономических теорий Маркса. Теперь в своих статьях, написанных по поводу двадцатипятилетия со дня смерти К. Маркса, которые он выпустил и отдельной книжкой под заглавием «Жизненное дело К. Маркса», он снова попытался определить, что представляют из себя теоретические построения К. Маркса с точки зрения современного состояния социальных наук. Выводы, к которым он пришел при этом, крайне неожиданны. Возражая против высказанного Фр. Энгельсом в предисловии ко второму тому «Капитала» мнения, что сформулированный К. Марксом закон накопления прибавочной стоимости научно равноценен открытому Лавуазье химическому закону горения, В. Зомбарт говорит: «Если бы действительно захотеть оценивать величие К. Маркса с этой точки зрения и признать за ним значение для социальной науки лишь постольку, поскольку он формулировал неизменно действующие законы, то пришлось бы, конечно, придти к совсем другому заключению, чем пришел Фр. Энгельс, именно, что он очень мало сделал. Ибо о каком законе из установленных К. Марксом можно еще теперь сказать, как о правильном, подобно тому как, например, о законе горения». Чтобы ответить на этот вопрос, В. Зомбарт обсуждает значение установленных К. Марксом законов ценности [В данном случае «ценность», как и упомянутая выше «стоимость», является переводом немецкого «Wert». В марксистской литературе слово «Wert» было принято переводить как «стоимость». Отсюда и все производные термины: «прибавочная стоимость», «потребительская стоимость», «трудовая теория стоимости» и т.п. Такой перевод, однако, не вполне адекватен. Наиболее серьезные аргументы против «стоимости» в пользу «ценности» приводит Б. П. Вышеславцев в своей книге «Кризис индустриальной культуры» (1953): «Необходимо сказать несколько слов о неудачном переводе слова "Wert", установившемся в советской науке. Этот перевод филологически неверен, философски безграмотен и покоится на непонимании духа языка. "Стоимость" совсем не соответствует немецкому слову Wert и всецело соответствует немецкому слову Preis. "Сколько стоит?" — означает по-немецки "Was kostet?" Поэтому "стоимость" есть Kostenpreis. "Стоимость" выражает то, что политическая экономия и Маркс называют "ценой" в отличие от "ценности". Это важное противопоставление уничтожается при пользовании термином "стоимость", ибо стоимость и есть цена. Но нелепость перевода достигает своего предела, когда мы имеем дело с "потребительной ценностью": дело в том, что огромная потребительная ценность может не иметь никакой стоимости. Воздух и вода имеют великую ценность, но "ничего не стоят". Это безвыходное затруднение марксистские переводчики "Капитала" В. Базаров, Н. Степанов и А. Богданов принуждены были открыто признать (предисловие к «Капиталу». Киев — Нью-Йорк, 1929): если еще и возможно, говорится здесь, "Tauschwert" перевести как "меновую стоимость", то логика требует, чтобы "Gebrauchswert" переводилось как "ценность" (ибо она может не иметь стоимости!). Переводчики в заключении принуждены сознаться, что этот термин "не совсем удобен" и "не логичен". Другое основание для сохранения термина "ценность" состоит в том, что широкое философское понятие "Wert" как раз переводится русским словом "ценность": можно говорить о ценностях научных, эстетических и, наконец, экономических. И эти ценности суть субъективные ценности. В этом преимущество термина Маркса: экономические ценности входят в универсальную систему ценностей. Термин "стоимость" дает не перевод, а безграмотное исправление Маркса» (Вышеславцев Б. П. Сочинения. М., 1995. С. 236—237).], материалистического понимания истории и социального развития и находит, что в лучшем случае они лишь эвристические принципы. Но он считает, что у К. Маркса вообще незачем и искать законов, подобных естественно-научным, так как социальные науки несравнимы с естествознанием. Приведем его собственные слова: «Я возражаю, – говорит он, – против сравнения между Лавуазье и Марксом не столько потому, что в нем заключается ошибка относительно предметов сравнения, сколько потому, что оно принципиально бьет мимо цели. Ведь совсем не пристало проводить какое-нибудь сравнение между научным творением социального исследователя и трудами естествоиспытателя»[1]. Свой взгляд на полную противоположность естественных и социальных наук Зомбарт обосновывает, устанавливая свое собственное понимание характера и задач каждой из этих двух групп наук. По его мнению, «две обширные области, на которые распадается наука, состоят из исследования природы и исследования человека; разницу между ними можно также обозначить как исследование тел и исследование душ, так как под исследованием человека подразумеваются, конечно, те науки, предметом которых является человеческая душа, в то время как человеческое тело, несомненно, есть предмет естественно-научного исследова-

17

ния». Характеризуя каждую из этих форм исследования, В. Зомбарт утверждает, что «познавать природу – это значит описывать ее, сводить наблюдаемые явления к формулам, ипостазировать причины, о сущности которых мы ничего не знаем. Познавать человека и его действия – это значит объяснять, толковать на основании личных переживаний, показывать основания, о которых мы из самих себя черпаем сведения и которые мы, следовательно, знаем. Говоря иначе, действительное знание существует только в области гуманитарных наук, между тем как то, что мы называем познанием природы, представляет из себя не что иное, как описание явлений, о внутренней связи которых мы ничего не знаем».

Однако то, что В. Зомбарт называет «действительным знанием», носит совершенно своеобразный характер и не обладает теми чертами, которые мы привыкли ценить в научном знании. Вот что он говорит о гуманитарных науках: «Здесь каждое произведение носит личный характер, хотя бы это был характер бездарности, как это по большей части бывает. Но великие создания представляют в высшей степени личные произведения, как "Моисей" Микеланджело и "Фиделио" Бетховена. Поэтому они не занимают места в каком-нибудь ряду среди других научных приобретений. Они стоят сами по себе возле других. Они начинают сначала и освещают какую-нибудь область знания. Здесь не может быть никакой речи о каком-нибудь накоплении объективного знания, если не считать фактического материала; также нельзя говорить о дальнейшей разработке его. История науки о человеке представляется нам не более как совокупностью последовательных и одновременных личных созданий, которые затем от времени до времени кристаллизуются в определенные манеры, называемые "методами" и вокруг которых возникает часто довольно бесполезная борьба мнений. Это уже мелкие умы овладевают той или иной манерой своего учителя и спорят из-за нее, как будто бы дело в том, на основании какого метода тот или иной исследователь видит, между тем как важно только, чтобы исследователь имел глаза, чтобы видеть, уши, чтобы слышать, и рот, чтобы хорошо высказывать». Свое понимание характера гуманитарных наук В. Зомбарт иллюстрирует и примерами. По его мнению, «никто, конечно, не захочет утверждать, что наука истории сделала какой-нибудь шаг вперед от Фукидида к Тациту, к Макиавелли, к Моммзену, что наше знание жизни народов за три тысячи лет сколько-нибудь "увеличилось", не считая незначительных мелочей. Или никто не станет говорить, что наука о государстве сколько-нибудь продвинута "вперед" со времени Аристотеля или Монтескье».

Установив такой критерий для определения значения социальных наук, В. Зомбарт применяет его затем к оценке сделанного К. Марксом для познания социального мира. Он находит, что только с этой точки зрения и политико-экономические построения К. Маркса, и теория экономического материализма представляют величайший интерес. В заключение он утверждает: «Пускай из творения К. Маркса скоро не будет выдерживать критики ни одно теоретическое положение; все-таки это творение будет стоять перед нашими глазами, великое и возвышенное, и его красота будет доставлять нам наслаждение. Ибо то, что делает его великим, это единственное в своем роде проявление возвышающейся над всяким нормальным мерилом личности, соединяющей ясновидящее зрение с могучей силой изображения и страстным жаром души».

18

Нельзя идти дальше в распылении социально-научного знания в субъективных представлениях, чем пошел В. Зомбарт в вышеизложенном определении характера этого знания. Как прагматисты проповедуют предоставление субъективизму полного простора и всех прав в научном знании вообще, так, в частности, теория социально-научного знания В. Зомбарта по существу приводит к водворению неограниченного субъективизма в этой специальной области знания. Здесь В. Зомбарт видит только индивидуальные сознания тех или других ученых, которые, с его точки зрения, и представляют ценность как результат единоличного творчества. Таким образом, наиболее существенными элементами в социально-научном знании В. Зомбарт, очевидно, признает художественную интуицию и художественную способность воспроизведения. Правда, он сам только намекает на то, что в его понимании сущность социально-научного знания имеет художественный характер. Но мы, принужденные посмотреть на его теорию социально-научного знания с систематической точки зрения, должны именно так классифицировать его взгляды.

Очень возможно, что интуиция и дар воспроизведения, имеющие дело с социально-научным материалом, не вполне совпадают с чисто художественными интуицией и творчеством. Но у них много общих черт, так как всякая интуиция, независимо от того, в каком виде и в какой области она проявляется, всегда безотчетна, неопределима и несообщаема. Нельзя научиться интуиции и дару воспроизведения. Совершенно невозможно установить правила и приемы, которые помогали бы пользоваться ими. Понятно, что и в историческом развитии человечества не могло происходить никакого усовершенствования и прогресса в них. Поэтому поскольку мы будем видеть в исторических и социально-научных произведениях только интуицию и дар воспроизведения, постольку ни о каком прогрессе в этих областях знания не может быть и речи. Но с этой точки зрения и в философии, и в математике, и даже в естествознании не могло происходить никакого усовершенствования и никакого движения вперед. Ведь и в естествознании интуиция играет громадную роль, особенно при открытии новых научных истин; и здесь она совершенно неопределима, не подчинена правилам и не может быть преднамеренно и планомерно усвоена. Конечно, и все естественно-научные открытия, например, открытия Коперника, Кеплера, Ньютона, Лавуазье и т.д., рассматриваемые как процессы нахождения истины, имеют строго индивидуальный и личный характер. Так же точно способы передачи этих открытий другим, т.е. сообщение о них их авторами в тех или иных сочинениях и изложение доказательств в пользу них, всегда тоже совершенно индивидуальны. Но сами эти открытия имеют объективное значение, и потому они стали всеобщим научным достоянием, а методы их обоснования и доказательства разработаны согласно с общими правилами логики и методологии. Так же точно и социально-научные произведения Монтескье, Руссо, Конта, Маркса и др. безусловно индивидуальны. Но в них есть много и совершенно объективных научных элементов. Последние должны рассматриваться не только как гениальные интуитивные прозрения, а и разрабатываться согласно с общеобязательными приемами логики и методологии.

Игнорирование или даже отрицание В. Зомбартом объективных элементов в социально-научном знании составляет, несомненно, ту крупную и существенную ошибку, которую он допускает в своем определении природы этого знания. Но именно возможность такой крупной и существенной ошибки со стороны одного из наиболее видных современных представителей социальных наук чрезвычайно характерна как показатель того глубокого кризиса, который эти науки переживают теперь.

Итак, перед нами налицо серьезный и повсеместный научный кризис.

19

IV

Но как ни силен этот научный кризис, он не столь опасен, как может показаться с первого взгляда. Прежде всего он совершенно не касается естествознания в его чисто научном значении. Скептицизм в этой области теперь невозможен. Он был распространен в древности и широко господствовал еще в XVIII столетии, но в настоящее время он окончательно отошел в прошлое. Завоевания естественных наук так велики, так важны и так бесспорны, что скептическое отношение к ним не может иметь места. Поэтому и современный кризис не столько чисто научный, сколько гносеологический. Выражая это более конкретно, мы должны сказать, что, например, нисколько не сомневаемся в общезначимости естественно-научных законов и спокойно можем основывать на них все наши теоретические и практические расчеты. Но само понятие естественно-научного закона далеко не ясно, и даже более, оно во многих отношениях противоречиво.

Философы и гносеологи, анализируя наше знание, пришли к убеждению, что из него неустранимы психологические элементы, так как и самое объективное научное знание представляет из себя известное психическое переживание. Даже попытка Г. Когена, который поставил себе специальную задачу выявить в философской системе безусловно объективное знание, не увенчалась успехом. Не говоря уже о том, что, идя по этому пути, ему пришлось оставить область чисто научного знания и обратиться к построению онтологической системы, все-таки его система оказалась не вполне свободной от психологических элементов[2]. Проблема психологизма и беспокоит современную научную совесть. Но она возникает только тогда, когда мы исследуем предпосылки математического и естественнонаучного знания и хотим свести их в цельную систему. Поэтому ее сознают только философы, они бьют в набат и возбуждают тревогу. Конечно, эта тревога творит свое полезное дело, так как если даже проблема психологизма не будет вполне разрешена теоретически, то она будет изжита хоть практически. Но естествоиспытатели могут спокойно продолжать свою чисто научную работу и производить свои открытия, совсем не касаясь этой проблемы и вообще вопроса о гносеологических предпосылках естествознания.

Совсем другое положение мы наблюдаем в социальных науках. Здесь, как мы видим на примере В. Зомбарта, мы наталкиваемся на отрицание возможности самого объективного знания в этой области. Следовательно, это не только гносеологический, но и чисто научный кризис, заключающийся в полной неуверенности в объективной значимости результатов социально-научных исследований. Однако если мы уясним себе, какие причины влияют на неустойчивость социально-научного знания, то увидим, что объективность этого знания гораздо больше гарантирована, чем это кажется с первого взгляда. Причин этих две. Первая причина заключается в том, что социальная наука до сих пор еще не обособилась и не эмансипировалась от социальной философии. Вторая причина неуверенности в объективности социально-научного знания заключается в господстве в социальных науках совершенно особого вида психологизма.

Что касается зависимости социальной науки от социальной философии, то социальная наука находится теперь приблизительно в том же положении, в каком находилось естествознание в начале XIX столетия, когда над ним господствовала натурфилософия. Правда, вопрос об освобождении социальной науки от социальной философии гораздо сложнее, чем вопрос об освобождении естествознания от натурфилософии. Здесь это слияние кажется более естественным и

20

правомерным. Социальные науки имеют дело с человеком, не только как с продуктом природы, но и как с деятелем и творцом культуры. Они исследуют как стихийно-социальные процессы, так и явления, получающиеся в результате духовных стремлений человека, его способности оценки, его идеалов. Вся эта духовная деятельность человека сама по себе, несомненно, составляет предмет философии, хотя бы и научной. Конечно, и ее результаты должны отчасти подвергаться философскому исследованию, а это и ведет к тому, что не проводится грань между социальной наукой и социальной философией.

Даже позитивисты различных направлений, несмотря на то что в их понимании философия не отличается от наиболее обобщенных выводов науки, проводят это слияние социальной науки с социальной философией. Им проникнута социальная система Конта, оно лежит в основании построений социологов-натуралистов, наконец, в особенно яркой форме оно осуществляется экономическим материализмом. Тем более склонны к этому слиянию социальной науки с социальной философией философы-идеалисты, особенно те из них, которые недостаточно критически относятся к своим чисто научным построениям. Так, оно принципиально отстаивается Р. Штаммлером и воплощено во всей его системе, хотя у него можно встретить и противоположные заявления. Чрезвычайно ярким выражением его является вышеотмеченная книга С.Н. Булгакова «Философия хозяйства». Прежде всего это не «философия хозяйства», а «философия культурной деятельности человека». Так как во всей книге С.Н. Булгакова культурно-творческий принцип совершенно неправильно заменен хозяйственным принципом, то философская часть книги приобрела такой вид, как будто бы она имеет более близкое отношение к социальной науке, чем это соответствует существу дела. С другой стороны, социально-научная часть книги С.Н. Булгакова чересчур кратка, схематична и суммарна. К тому же в ней больше выдвинуты элементы научного знания, свидетельствующие скорее о слабости и малоценности его, чем о его противоположных свойствах. Конечно, С.Н. Булгаков не смешивает социальной философии с социальной наукой; он их строго различает. Но в то же время он их сливает в едином знании, и при этом социальной философии достается львиная доля, а социальной науке приходится удовлетворяться лишь крохами. Нельзя, конечно, отрицать научной пользы и от таких построений. Несомненные факты свидетельствуют, например, о том, что социальная система Р. Штаммлера, несмотря на всю ее несостоятельность в целом, дала толчок многим исследованиям и обратила внимание на такие стороны вопроса, которые раньше игнорировались.

Но все это не выводит социальные науки из того параличного состояния, в котором они находятся. Чтобы прекратился кризис, переживаемый социальными науками, должно быть прежде всего уничтожено их рабство перед социальной философией. Социальные науки должны быть выведены на широкую дорогу чисто научного знания, по которой уже давно шествуют науки естественные. Для этого в первую очередь их необходимо отграничить от социальной философии, подобно тому как естественные науки отграничены от натурфилософии. Вероятно, здесь эта граница пройдет по иной линии, чем там; очень может быть, что социальным наукам как таковым будет предоставлена более узкая область, чем соответственная область естествознания. Но эта область все-таки существует. И чрезвычайно важно утвердить ее в качестве настоящей науки, а не в виде лишь собрания материалов и мнений.

Вторая причина чисто научного кризиса, переживаемого социальными науками, менее существенна и более преходяща. Она заключается, как отмечено выше, в господстве психологизма в социальных науках. Здесь проблема психологизма также осложнена. Не только самое социальное знание, как и всякое знание, пси-

21

хологично, но и объект его – человек – имеется здесь в виду прежде всего как психическое существо. Поэтому здесь и возникло предположение, что весь материал социальных наук заключается в психических процессах или должен быть сведен к ним. Зародыш этого социально-научного психологизма сказался уже в том течении немецкой научной мысли, которое поставило своей задачей исследование «народной психологии» (Volkerpsychologie) и было создано когда-то Лаца-русом и Штейнталем. Затем провозвестником его явился философ В. Вундт, хотя он и не так далеко пошел, как современные его сторонники, не признающие себя в большинстве случаев последователями В. Вундта. Увлечение социально-научным психологизмом в последнее время очень велико. Чрезвычайно яркий продукт этого увлечения представляет из себя вышеизложенное теоретическое построение В. Зомбарта. У нас этот психологизм в самых крайних его выражениях проводится Л. И. Петражицким.

Сам по себе психологизм не представлял бы опасности для утверждения объективизма социально-научного знания. Он был бы известным, может быть, особенно односторонним научным направлением наряду с другими. Конечно, устранение всяких материально-субстанциальных элементов из социальных наук лишает их устойчивости. Но главная опасность психологизма для социальных наук в близости психологии к философии. К тому же психологизм ведет к худшей форме философии, именно к солипсизму. Однако психологизм очень легко может быть превзойден в социальных науках. Для этого необходим только более тщательный и беспристрастный анализ социальных явлений, несводимых к психическим процессам. Параллельно с этим надо более точно установить, что может давать как теоретическая, так и описательная психология для познания социальных явлений.

V

Социальные науки могут быть утверждены в качестве объективного научного знания только тогда, когда будет сознана их истинная логическая и методологическая природа. Эта логическая и методологическая природа социальных наук не есть нечто, что должно быть наново открыто, придумано или декретировано социальным наукам, а то, что уже заключается в них. Как во всех вообще логических и методологических исследованиях надо исходить из наличного состояния науки, так и в данном случае точкой отправления должны служить те теоретические знания, которые уже накоплены в социальных науках. Но эти теоретические знания необходимо подвергнуть строгой критике и анализу.

Осуществить эту критику и анализ уже выработанных социально-научных теорий можно, только исследовав применявшиеся при их построении приемы мышления. Лучше всего можно исследовать какие приемы мышления применяются и должны применяться в социальных науках, если распределить все встречающиеся при этом вопросы между небольшим числом основных проблем. Таких основных проблем логики и методологии социальных наук три.

Прежде всего это вопрос о том, как образовывать социально-научные понятия. Этот вопрос нельзя сводить к простому отношению между общим и частным в социально-научном знании, к чему сводится знание понятий. Свойство социально-научного материала таково, что основной вопрос при образовании понятий заключается здесь в получении тех наиболее простых элементов, из которых должны состоять понятия. Всякое понятие состоит из признаков, а признаки должны быть хотя бы относительно просты. Но предметы социально-научного исследования в высшей степени сложны и многообразны. Логическая и методологическая задача и заключается в том, чтобы показать, как добываются те наиболее простые

22

признаки социальных явлений, которые могут быть сведены в определения действительно научных понятий. С этой точки зрения и должны быть критически проанализированы прежде всего наиболее основные социально-научные понятия. Таковы понятия общества, государства, права, хозяйства и т.п.

Вторая основная проблема логики и методологии общественных наук заключается в вопросе о том, насколько применимо причинное объяснение к социальным явлениям. Иначе говоря, в каких формах и видах причинные соотношения могут служить для понимания последовательности социальных явлений? Конечно, вопросы о причинности и закономерности, о сложных причинах, о многозначности причин и т.д. приобретают своеобразное значение в применении к социально-научному материалу. Но особенный интерес вызывает здесь выяснение принципиальной противоположности между установлением, с одной стороны, общих причинных соотношений, а с другой, – раскрытием причинной связи в индивидуальных рядах событий.

Наконец, третья социально-научная логическая и методологическая проблема заключается в определении роли и значения норм в социальной жизни. Что нормы известным образом формируют социальную жизнь, не подлежит сомнению. Но в чем заключается их воздействие на социальные группировки и в каком отношении находится это воздействие к действию причинных соотношений – эти вопросы должны быть проанализированы логически и методологически. В связи с вопросом о роли норм в социальной жизни необходимо касаться и проблемы оценок и значения целей для того или иного хода социального процесса.

Мы можем и иначе формулировать эти логические и методологические задачи социально-научного познания. Сперва социальные явления представляются нам как единичные и неповторяемые. В таком виде они устанавливаются и исследуются историками. Но какой бы интерес ни возбуждало в нас знание отдельных, особенно выдающихся событий, совершающихся в человеческих обществах, как бы ни были близки нам судьбы этих обществ, такое знание не может вполне удовлетворять нас. Следуя известным научным запросам, мы стремимся узнать, в чем заключается и закономерность социальных явлений. Для этого необходимо подвергнуть социальные явления сложной и многосторонней научной обработке. Различные ступени этой обработки, более или менее связанные между собой и сменяющие друг друга последовательно, могут быть сведены к трем главным стадиям. Прежде всего мы должны отказаться смотреть на индивидуальные особенности каждого отдельного события, а искать в них общих черт, чтобы, найдя их, группировать их по сходству. Этим путем мы должны подготовлять образование социально-научных понятий. Стремясь таким образом заменить с соблюдением вышеуказанных правил представления о единичных явлениях социально-научными понятиями, мы в конце концов обобщаем их или применяем к ним категорию общности. Но дальше, как мы видели, перед нами возникает задача установить причинные соотношения, объясняющие возникновение и исчезновение тех или иных социальных явлений. В этих причинных соотношениях должно быть выделено то, что совершается необходимо, т.е. происходит везде и всегда, где есть соответствующие данные. Следовательно, устанавливая причинные соотношения, мы применяем к социальным явлениям категорию необходимости. Наконец, наряду со стихийными элементами в социальном процессе мы должны определить и роль сознательного воздействия на него людей. Это сознательное воздействие наиболее ярко выражается в установлении норм, регулирующих и направляющих общественную жизнь. Так как нормы устанавливаются ввиду того, что в общем сознании укрепляется убеждение, что известные действия должны совершаться, а самые нормы и выражают какое-

23

нибудь долженствование, то исследование их роли и вообще роли сознательной деятельности человека в социальном процессе и есть применение категории долженствования к его научному познанию. Итак, три основные задачи социально-научного познания заключаются в обработке социальных явлений с точки зрения категорий общности, необходимости и долженствования.

Все остальные вопросы логики и методологии социальных наук так или иначе входят в эти три основные логические и методологические проблемы. Две первые из них должны ставиться и решаться совершенно независимо от социальной философии. Ведь это – проблемы общие для социальных и естественных наук. В каждой из этих научных областей они лишь приобретают особую модификацию. Только третья-проблема нуждается и в социально-философском рассмотрении.

Всестороннее уяснение логических и методологических приемов и средств, находящихся в распоряжении социальных наук, приведет, несомненно, к утверждению научной объективности доставляемых ими знаний. Это путь, ведущий к самосознанию науки. А самосознание не только у людей, но и у наук способствует их самоуважению. Тогда прекратится и рабская зависимость социальной науки от социальной философии.

I

Искания в лабиринте вопросов, возникающих на пути к познанию социального мира, не только не ослабевают у нас в последнее время, но даже усиливаются. Пробудившись с особенною мощью в начале девяностых годов, они на некоторое время как бы нашли себе исход в строгом применении к социальным явлениям тех приемов исследования, которые уже давно утвердили свое исключительное господство в познании явлений природы. Многие поспешили даже провозгласить неопровержимость исповедуемого ими единства мирового порядка, которое они видели как в единстве лежащей в основе мира материальной сущности, так и в причинной обусловленности всего совершающегося в мире, т.е. в необходимости в естественно-научном смысле.

Однако более глубокое проникновение в эти основы естественно-научного миропонимания скоро заставило признать неудовлетворительность его как всеобъемлющей системы. В частности, по отношению к социальному миру слишком ясно обнаружилась коренная противоположность между стихийным ходом социальных событий и сознательными стремлениями человека. Теперь ни для кого не подлежит сомнению то глубочайшее гносеологическое противоречие, которое возникает между признанием социальных явлений стихийно совершающимися и причинно обусловленными, т.е. необходимыми, и требованием от человека деятельного участия в социальном процессе; ведь это участие человека должно быть результатом разумного и сознательного выбора тех или иных действий во

25

имя поставленного им себе идеала и исповедуемого им долга. Естественно-научная точка зрения не разрешает, а устраняет это гносеологическое противоречие как чуждое ее природе.

Некоторые из противников нового движения в общественных науках поспешили усмотреть в этом принципиальном признании основного противоречия социальной жизни и социальной деятельности лишь отказ от односторонностей и крайностей первоначальной точки зрения всего движения. Они думали, что новое движение, введя лишь частичные поправки и единичные ограничения первоначально выставленных положений, удовлетворится системой, составленной механически из разнородных элементов, подобно тому как русская социологическая школа, отказавшись от крайностей научного позитивизма, заменила их лишь собственными измышлениями ненаучного характера. Но то, что принималось за отказ от односторонностей и крайностей, было углублением основной тенденции всего движения, а пересмотр некоторых из выставленных первоначально положений оказался пересмотром всех основ знания.

Чтобы правильно понимать наше новое движение в обществоведении, надо постоянно иметь в виду, что наиболее характерная черта его заключается в стремлении к универсализму. Неудача, постигшая попытку обосновать социологический универсализм на естественно-научных началах, не повлияла на эту основную тенденцию всего движения, так как универсализм имеет значение для него главным образом как формальный принцип. В таком именно смысле его надо признать основой нового социологического миросозерцания, независимо от того, каким материальным содержанием оно заполняется. Этот универсальный характер всего движения не давал мысли успокаиваться на какой-либо двойственности, половинчатости или на простом эклектизме. Поэтому когда догматы естественно-научного миропонимания оказались неприменимыми к некоторым сторонам социального мира, то вместо частичных поправок сами эти догматы в их основе были подвергнуты анализу и критике. Таким образом, вопрос свелся к коренному пересмотру всех основ научного мышления и познания, так как только при бесстрашной и беспощадной критике их может быть выработано новое миросозерцание универсального характера.

Такая критика для перестройки всего научного здания состоит, конечно, не в том, чтобы подвергать сомнению какие-нибудь фактические результаты, добытые современным естествознанием. Напротив, вся фактическая сторона научных построений естествознания должна остаться неприкосновенной. Работа критики направляется только против известного естественно-научного типа мышления, для которого факты и описания их – все, а элементы, вносимые человеческой мыслью при обработке и объяснении этих фактов, – ничто. Этот тип мышления чрезвычайно родственен естествознанию и очень легко уживается с ним, так как он удовлетворяет всем запросам естествоиспытателей. Поэтому против него ничего нельзя возражать, пока он останется лишь домашним средством одних естественных наук. Но когда во второй четверти прошлого столетия под влиянием внешних успехов естествознания этот тип мышления был положен в основу целой философской системы позитивизма, то вскоре вслед за тем и обнаружилось не только все его убожество, но и громадный вред, приносимый им дальнейшему развитию науки. Всякий, кто ограничивает себя только этой формой мышления, отрезает себе путь к познанию социального мира в его целом, или, вернее, – тех его особенностей, которые отличают его от мира природы. Такой исследователь должен отрицать высшие ценности человеческой жизни – нравственный долг и идеал, так как им, наравне с другими высшими продуктами человеческого духа, нет места в области естественно-научных фактов. Поэто-

26

му для борьбы с этим типом мышления нужно прежде всего выдвигать и подчеркивать научное значение тех элементов, которые вносятся человеческой мыслью во всякое познание. Таким образом, начинать надо с анализа и оценки наиболее общих понятий, которые благодаря своим гносеологическим свойствам выделены Кантом в особую группу и названы категориями.

Со времен Коперника и Галилея научное исследование природы заключается в установлении причинных соотношений между явлениями. Исключительное применение этого принципа для группировки фактического материала, добытого опытом, и создает главное отличие новейшей науки от средневековой. В средневековой схоластической науке боролись по преимуществу два принципа, на основании которых устанавливалась связь и единство мирового порядка. Один из этих принципов ведет свое начало от Платона и заключается в подчинении частного понятия общему, другой – наиболее решительно формулирован Аристотелем и определяет цели в мировом порядке. Наряду с ними, правда, никогда не замирало стремление, возникшее сперва у Демокрита и поддержанное потом Эпикуром и эпикурейцами, к причинному объяснению явлений. Но это было очень слабое и нехарактерное направление для средневекового мышления. Оно отступало на задний план перед первыми двумя, подобно тому как в новейшем естествознании отодвигаются принципы целесообразности и подчинения частного общему (т.е. логической последовательности, сводящейся к принципу тождества), хотя без строгого применения последнего невозможно вообще научное мышление. Современное естествознание, вполне признавая формальное требование логической последовательности, обращает все свое внимание на раскрытие реальных причинных соотношений между явлениями. Так как эти соотношения имеют значение для науки лишь постольку, поскольку они безусловно необходимы, т.е. везде и всегда осуществляются, то мы можем сказать, что наука рассматривает явления с точки зрения категории необходимости. Таким образом, категория необходимости является тем центральным принципом, который проникает и объединяет все современное естественно-научное миропонимание.

Но если такова общепризнанная и никем не оспариваемая роль категории необходимости в естествознании, то в социальных науках эта категория имеет далеко не такое же прочное и несомненное значение. Здесь категория необходимости только постепенно и очень медленно пробивает себе дорогу. Причина этого заключается в том, что социальные явления, захватывая самые животрепещущие интересы человека, вызывают к себе более разнообразные отношения со стороны исследователей. При исследовании их поэтому естественно обнаруживается стремление применять разные другие точки зрения. Далеко не все попытки в этом направлении имеют одинаковую научную ценность и значение, несмотря на их временный успех и распространенность. Особенно характерно, что современные социологи часто повторяют при этом ошибки, которые уже сыграли печальную роль в истории научного мышления, но успели подвергнуться полному забвению, так как влияние их проявлялось много столетий тому назад в тот долгий период, когда основные принципы современного естествознания только вырабатывались. Поэтому анализ различных способов отношения к социальным явлениям крайне необходим при современном состоянии социальных наук для их дальнейшего развития.

II

Обратимся сперва к наиболее распространенным и обыденным попыткам устранить «пробел в разумении» по отношению к политическим и социальным

27

явлениям – к газетным и журнальным обозрениям. Журналы и газеты обыкновенно первые обсуждают всякое новое явление политической и социальной жизни. Занятые, однако, по преимуществу текущими событиями, особенно старательно следя за ними и точно регистрируя их, они сравнительно редко стремятся объяснить их происхождение или причины. Это вполне понятно, так как каждое происшедшее событие они принимают как данное и признают нужным прежде всего считаться с ним, как с совершившимся фактом. Все их внимание направлено поэтому на то, чтобы, приведя в известность данные обстоятельства, установить, что нового они внесли с собой, и сделать из оценки их выводы относительно их дальнейшего развития, т.е. относительно возможного будущего. Таким образом, в противоположность сравнительно равнодушному отношению к тому, что было и безвозвратно прошло, вопрос о возможном будущем поглощает больше всего сил современной журналистики и составляет главный внутренний смысл всей ее деятельности[2]. С социологической точки зрения важно только последнее направление ее интересов. Констатирование существующих или происшедших фактов и приведение в известность данных обстоятельств составляет основу не только всякого теоретического мышления, но и всей практической деятельности. Но именно благодаря элементарности и всеобщности этой функции нашего сознания она представляет научный интерес только тогда, когда для установления фактов требуются особые научные приемы, как это бывает в большинстве исторических исследований. Тот же характер обыденности и неоригинальности приемов носят встречающиеся в прессе указания на причины происшедших событий.

Совсем иное значение имеют рассуждения о возможных последствиях и о возможном будущем совершившихся событий. Наши газеты и журналы обыкновенно переполнены подобными рассуждениями, и решение вопроса о том или другом возможном будущем является наиболее типичной и оригинальной чертой текущей прессы. Что бы ни случилось в политическом мире, органы прессы стремятся один перед другим обсудить все возникающие из происшедших событий возможности. Возникла война между Англией и республиками Южной Африки [Имеется в виду англо-бурская война 1899—1902 гг., в которой Англия воевала против Южно-Африканской республики (Трансвааля) и Оранжевой республики, боровшихся за свою независимость. Война закончилась победой Англии и подписанием договора, по которому буры признали аннексию Южно-Африканской и Оранжевой республик Англией.], и все заняты решением вопроса о возможности победы той или другой из воюющих сторон. Возможная победа одной из сторон в свою очередь влечет за собой целый ряд возможных последствий, которые органы прессы опять стараются предусмотреть. Вступает на престол Англии новый государь, и опять все более всего заинтересованы вопросом, возможна ли перемена в направлении политики Англии, возможно ли немедленное прекращение войны, начатой в прошлое царствование, и вообще, может ли новое лицо оказать существенное влияние на ход политической жизни. Предстоят выборы президента во Франции и в Северо-Американских Соединенных Штатах или депутатов в один из европейских парламентов, и вся пресса с жадностью набрасывается на возможность замены господства одной партии господством другой и на все возможные последствия такой замены. Выступает наружу давно подготовлявшееся народное движение в пользу изменения конституции страны, как, например, борьба народных масс в Австрии и Бельгии за всеобщее избирательное право, и снова все заняты вопросом о возможности успеха или неуспеха нового движения.

Одним словом, как бы ни были разнородны страны, народы, действующие лица, условия, предшествующие обстоятельства и события, европейская пресса решает

28

все один и тот же вопрос, что возможно и что невозможно в дальнейшем будущем. Этот вопрос представители европейской прессы предъявляют ко всей бесконечно разнообразной и пестрой массе разнороднейших политических и социальных явлений и событий. Они позволяют себе такое однообразное отношение к столь несходным явлениям и вещам, конечно, не потому, что, следуя за Дж. Ст. Миллем, они верят в «единообразие порядка мира», которое они могли бы в данном случае видеть в том, что всем этим явлениям и событиям обща присущая им возможность того или другого продолжения, а потому, что, несмотря на разнообразие перечисленных событий и явлений, они постоянно и неизменно применяют к ним одну и ту же точку зрения[3]. Как естествоиспытатели, несмотря на различие между механическими, физическими, химическими, физиологическими и психическими явлениями, неизменно рассматривают их с одной и той же точки зрения необходимых причинных соотношений между ними, так же точно представители современной прессы неуклонно применяют к явлениям политического и социального мира точку зрения их возможного дальнейшего развития. Если наше сопоставление естествознания с современной прессой и может вызвать некоторое возражение ввиду чрезмерно большой неравноценности этих двух видов мышления и связанных с ними культурных сил, то наш вывод, что в то время как современное естествознание применяет к исследуемым им явлениям категорию необходимости, современная пресса – категорию возможности, вполне оправдывает это сопоставление. Эти две категории так же неравноценны, как неравноценны наука и пресса. При оценке каждой из них придется признавать между первыми не меньшее, если не большее, расстояние, чем между вторыми.

Конечно, вышеуказанное направление интересов современной прессы, выражающееся в том, что все ее внимание сосредотачивается на установлении тех или других возможностей, вполне объясняется самой ее природой. Отмечая текущие события, пресса отвечает всегда на вопросы дня. Она имеет дело с единичными происшествиями и, регистрируя их за вчерашний и сегодняшний день, она естественно должна ставить вопрос относительно завтрашнего. Ее интересы по не-

29

обходимости сосредотачиваются на всем единичном как в области происшедшего, происходящего и существующего, так и в области единичных последствий всего случившегося. Поэтому по своей природе пресса должна быть чужда всяким обобщениям; обобщая, она только уклонялась бы от всех единичных событий и их единичных последствий, т.е. уклонялась бы от того, следить за чем составляет ее задачу. Она должна была бы тогда заниматься не отдельными явлениями, а брать сразу много явлений и, сравнивая их, устанавливать нужные для всякого обобщения сходства. Но если пресса по своей природе не может заниматься обобщениями, то она не может также определять того, что происходит необходимо, так как понятие необходимости основано прежде всего на установлении сходства между явлениями и на обобщении их.

Прессу занимают, однако, текущие события не только как единичные, так как она интересуется ими, кроме того, также и во всей сложности их случайного стечения и сочетания. Когда она ставит вопрос о последствиях их в будущем, то опять-таки она заинтересована этими последствиями в их конкретной обстановке, т.е. в связи со всеми сталкивающимися с ними явлениями. Для мира конкретных явлений наиболее характерно то, что они бывают последствием бесконечно разнообразной комбинации скрещивающихся, сталкивающихся и встречающихся явлений и что они сами образуют новые комбинации и группы. Свойства таких комбинаций и групп явлений и точки подобного стечения и столкновения их не определяются какими-нибудь законами и не могут быть точно обозначены даже тогда, когда законы для всех отдельных причинных соотношений (между явлениями), входящих в эту комбинацию или стечение, известны и могут быть точно определены. Так как для всякого ясно, что каждая такая комбинация или группа явлений безусловно единична и неповторяема, то к самым этим комбинациям и группам совершенно неприменима категория необходимости. В качестве необходимых могут быть определяемы только соотношения между изолированно взятыми и последовательными во времени явлениями, постоянно повторяющиеся, а потому оказывающиеся как бы отдельным приложением общего правила. Пресса уклонилась бы от своей задачи, если бы она занялась соотношениями между явлениями, взятыми изолированно, и общими правилами, определяющими эти соотношения. Она отстранилась бы от вопросов дня и погрузилась бы в несвойственные ей общие теоретические проблемы, т.е. она присвоила бы себе задачи науки.

Но если в каждом отдельном происшествии прессу интересуют его единичные и индивидуальные свойства, а не его сходство с другими, и если она берет каждое происшествие в его конкретной обстановке, т.е. вместе со всей сложной комбинацией фактов, происшедшей от совпадения его со всеми встречными происшествиями, иными словами, если пресса обращает внимание на стороны явлений, прямо противоположные тем, которые интересуют естествознание и вообще науку, то очевидно, что пресса должна применять к интересующим ее событиям и точку зрения, совершенно отличающуюся от точки зрения науки. Своеобразная точка зрения прессы проявляется главным образом по отношению к последствиям происшедших событий. Здесь в прессе уместны лишь те или иные ожидания, те или другие гадательные предположения и та или иная степень уверенности в возможности той или другой комбинации, или того или другого стечения обстоятельств, которые повлекут за собой те или другие последствия. Напротив, пресса не обладает никакими средствами и данными для того, чтобы вполне определенно утверждать, что необходимо должны наступить известная комбинация или стечение обстоятельств и одно определенное последствие. Поэтому современной прессе приходится постоянно устанавливать и обсуждать только возмож-

30

кость тех или иных комбинаций и последствий текущих событий и происшествий. Эта первенствующая роль понятия возможности для прессы объясняется тем, что это понятие является наиболее общим и объединяющим понятием для выражения как субъективной, так и объективной стороны ожидания и неполной уверенности.

Приведенный здесь анализ сущности прессы дает представление об одном из способов теоретического отношения к политическим и социальным явлениям. Этот способ отношения проводится в прессе с замечательной цельностью, единством и последовательностью, так что в этом пресса не уступит науке. Поэтому понимание теоретического значения прессы может служить также к формальному уяснению того, как наука должна обращаться со своим материалом. Здесь может идти речь, конечно, только о науке, занимающейся тем же кругом фактов и происшествий, как и пресса, т.е. о науке, исследующей политические и социальные явления. Такой наукой является социология, или наука об обществе. Из всего вышесказанного необходимо сделать вывод, что социология в противоположность прессе не должна брать отдельные политические и социальные происшествия непосредственно из жизни в их конкретной полноте и цельности, а должна подвергать их далеко идущей тщательной переработке. Это отдаление от непосредственного восприятия и переработка влекут за собой прежде всего изменение точки зрения. В социологии нет места для применения той, взятой из практической жизни, точки зрения неуверенности в будущем, которая выражается в допущении многих возможностей. Область социологии есть область безусловно достоверного в социальных явлениях, а потому и точка зрения ее заключается не в определении различных возможностей, а в установлении необходимого.

Иначе, по-видимому, думают представители русской социологической школы. К анализу формальных принципов, лежащих в основе взглядов русских социологов, мы теперь и перейдем.

III

Посмотрим прежде всего, как самый талантливый из представителей русской социологии – Н.К. Михайловский формулирует взгляд на будущее развитие России передовых элементов своего поколения, выразителем которых он был. «Скептически настроенные по отношению к принципу свободы, – говорит он, – мы готовы были не домогаться никаких прав для себя; не привилегий только, об этом и говорить нечего, а самых даже элементарных параграфов того, что в старину называлось естественным правом. Мы были совершенно согласны довольствоваться в юридическом смысле акридами и диким медом и лично претерпевать всякие невзгоды... И все это ради возможности, в которую мы всю душу клали; именно – возможности непосредственного перехода к лучшему, высшему порядку, минуя среднюю стадию европейского развития, стадию буржуазного государства. Мы верили, что Россия может проложить себе новый исторический путь, особливый от европейского пути, причем опять-таки для нас важно не то было, чтобы это был какой-то национальный путь, а чтобы он был путь хороший, а хорошим мы признавали путь сознательной практической пригонки национальной физиономии к интересам народа. Предполагалось, что некоторые элементы наличных порядков, сильные либо властью, либо своею многочисленностью, возьмут на себя почин проложения этого пути. Это была возможность. Теоретическою возможностью она остается в наших глазах и до сих пор. Но она

31

убывает, можно сказать, с каждым днем»[4]. В другом месте тот же автор «от души приветствует энергические слова г. Яковлева», начинающиеся заявлением: «освобождение крестьян с землей сделало Россию в социальном смысле tabula rasa [Чистая доска (лат.).], на которой еще открыта возможность написать ту или другую будущность. Эта возможность начать с начала и положить зародыш будущего развития возлагает на представителей умственной жизни в России широкую задачу: руководствуясь опытом других стран, избежать тех ошибок, исправление которых теперь составляет там заботу всех передовых деятелей»[5]. С тем же радостным чувством автор относится к утешениям кн. А. И. Васильчикова, «тревожные сомнения» которого относительно «язвы пролетариата» разрешаются в уверенности, «что предупреждение ее (т.е. язвы пролетариата) возможно, если только меры будут приняты вовремя»[6]. Н.К. Михайловский неоднократно и на все лады повторяет эту мысль о возможности для России избежать известного пути развития. По его мнению, «некоторые фазисы развития, через которые должна проходить европейская мысль, чтобы напоследок убедиться в их несостоятельности, могут быть обойдены нами. А это дает надежду, что и в практической жизни мы благодаря своему позднему выходу на поле цивилизации можем избежать многих ошибок, за которые Европа платилась и платится кровью и вековыми страданиями»[7]. Даже в более недавнее время, уже в эпоху своей борьбы с «современной смутой», Михайловский утверждает, что «русскому человеку естественно задать себе вопрос: нет ли в нашей жизни условий, опираясь на которые можно избежать явных, самою Европою признанных изъянов европейской цивилизации»[8].. Правда, с годами уверенность в этой возможности сильно ослабела, и он ставит теперь даже упрек своим противникам, что они не принимают этого во внимание. «Разве работа того направления, – говорит он, – которое выступило в 90-х годах, т.е. нашего марксизма, состояла только в критике "теоретической возможности"? Если бы и так, то представители этого направления должны были бы отметить, что мы и сами задолго до их критики указывали на "беспощадную урезку" теоретической возможности, равно как и на то, что "сообразно этому наша программа осложняется, оставаясь при той же цели, но вырабатывая новые средства"»[9].

Тот же взгляд, как при оценке реального процесса развития, выражен у Михайловского и в формулированных им программах, т.е. в практическом отражении его теоретических воззрений. Он утверждает, что ввиду своеобразных задатков развития России, с одной стороны, и экономической отсталости ее – с другой, «возможны две диаметрально противоположные политические программы. Можно требовать для России буквального повторения истории Европы в экономическом отношении: отнять у мужика землю и отправить его на фабрики, свести всю обрабатывающую промышленность в города, а сельскую предоставить мелким или крупным землевладельцам-неземледельцам. Таким путем различные общественные функции благополучно обособятся. Но можно представить себе и другой ход вещей. Можно представить себе поступательное развитие тех самых экономических начал, какие и теперь имеют место на громадном пространстве

32

Империи. Это будет, разумеется, опыт небывалый, но ведь мы и находимся в небывалом положении. Мы представляем собою народ, который был до сих пор, так сказать, прикомандирован к цивилизации. Мы владеем всем богатейшим опытом Европы, ее историей, наукой, но в то же время сами только оцарапаны цивилизацией. Наша цивилизация возникает так поздно, что мы успели вдоволь насмотреться на чужую историю и можем вести свою собственную вполне сознательно – преимущество, которым в такой мере ни один народ в мире до сих пор не пользовался. Как бы то ни было, но между двумя означенными политическими программами возможны прения». В другом месте наш автор развивает ту же мысль о двух возможных программах в следующих словах: «Когда-то и в Европе господствовал обширный элемент, а в будущем есть большая вероятность, что типы европейского и русского развития с течением времени сольются. Это может произойти двумя путями. Или Европа круто повернет в своем развитии и осуществит у себя идею "единицы, олицетворяющей собою принцип солидарности и нравственной связи", чем в Европе многие озабочены. Или мы побежим по торной европейской дорожке, о чем у нас также многие хлопочут. Я думаю даже, что весь интерес современной жизни для мыслящего русского человека сосредотачивается на этих двух возможностях».

Все приведенные выдержки указывают на то, что Н.К. Михайловский неуклонно рассматривал процесс развития России с точки зрения представляющейся на его пути той или другой возможности. Постоянство в применении им категории возможности к такому важному социологическому вопросу тем более поразительно, что взятые нами выдержки относятся к разным годам на протяжении почти тридцати лет.

У читателя, однако, естественно может явиться желание объяснить эти взгляды публицистическим характером деятельности Н.К. Михайловского. Как журналист Н.К. Михайловский мог в данном случае удовлетворяться той точкой зрения, которая всегда приводится в прессе. Это предположение находит себе особенное подтверждение в том обстоятельстве, что явление, которое Н.К. Михайловский так последовательно рассматривает с точки зрения категории возможности, всегда было достоянием газетной и журнальной литературы. Но мы решительно устраняем это возражение. В ответ на него мы укажем то, что, во-первых, пресса, несмотря на самое широкое применение категории возможности, всегда пользуется ею по отношению к единичным последствиям единичных явлений, между тем как Н.К. Михайловский рассматривает с этой точки зрения целый процесс развития данного народа, а во-вторых, вопрос о развитии России, к которому Н.К. Михайловский применяет категорию возможности, далеко не единственный вопрос, рассматриваемый им с этой точки зрения.

Н.К. Михайловский обсуждает с точки зрения возможности или невозможности того или другого пути развития не только явления будущего, но и события прошедшего, сделавшиеся предметом исторического исследования. Рассматривая эпоху Екатерины II, он считает нужным доказывать, что в ее время третье сословие в России еще не могло играть той роли, какую оно играло в Западной Европе. «Положим, – утверждает он, – что Екатерина, подобно самым даже верхним верхам тогдашней европейской интеллигенции, не могла предвидеть той роли, которую буржуазия заняла впоследствии на исторической сцене; но у нас-то третье сословие никаким родом не могло играть тогдашней роли европейской буржуазии, т.е. не могло быть носителем дорогих г. Веселовскому принци-

33

нов свободы и просвещения»[10]. Доказывать это, вероятно, излишне, потому что, как предполагает Н.К. Михайловский, у нас уже тогда могло бы быть создано третье сословие для той же роли, как на Западе, но только в том случае, если бы осуществилась программа депутатов третьего сословия в Екатерининской комиссии [В 1767 г. Екатерина II созвала так называемую Большую Комиссию об Уложении и составила для нее «Наказ», широко заимствуя при этом идеи французских просветителей. В работе комиссии приняли участие депутаты от купцов и свободных крестьян. Купцы, интересы которых активнее всех отстаивал депутат от Рыбинска Алексей Попов, настаивал на поддержании всех прав купечества, протестовали против участия дворян в фабричной промышленности, против участия крестьян в делах торговли и т.п. Программу Попова поддержали не менее 69 депутатов (всего их было 564). В декабре 1768 г. Екатерина II под предлогом начавшейся войны с Турцией издала указ о роспуске Комиссии. Подробнее см.: Брикнер А. История Екатерины Второй. СПб., 1885. С. 547—604.]. По его словам, «эта программа, вполне определенная, была бы вместе с тем чрезвычайно целесообразна, ибо именно этим путем могло бы у нас в ту пору сложиться крепкое, сильное третье сословие. С течением времени, окрепнув в этой колыбели монополии и крепостного права, третье сословие может быть и развернуло бы знамя свободы и просвещения, но ясно, что в ту-то пору заботы "наряду с французскими политиками" о насаждении у нас третьего сословия ничего благотворного в нашу жизнь не внесли и вносить не могли». Очень похожий взгляд на бывшую возможность возникновения у нас сильного третьего сословия сто лет тому назад и на возможные последствия такого процесса развития высказывает г. В.В. Несмотря на крупные разногласия между ним и Н.К. Михайловским относительно существенных социально-политических вопросов, мы считаем себя вправе привести здесь его мнение, так как рассматриваем только формальные основы их исследований, служащие им обоим для понимания и объяснения социальных явлений, а в этом отношении, как мы увидим ниже, обнаруживается между ними полнейшее тождество. В своей книге «Наши направления» г. В.В. утверждает: «Будь мы несколько впереди, если бы крепостное право было уничтожено сотнею лет раньше, – наше заимствование западных идей, совершавшееся в период развития в Европе буржуазии и соответствующих ей общественных форм жизни, выразилось бы усвоением не только общих гуманных принципов, но и в особенности того конкретного миросозерцания, которое в своих интересах построила на них буржуазия. Это потому, что с уничтожением крепостного права в России открылась бы возможность развития того промышленного строя, какой торжествовал на Западе и занимал свои позиции под знаменем просвещения и свободы. Нет сомнения, что эта возможность дала бы практические результаты, у нас возник бы капитализм с его очаровывающим внешним блеском; просветительные идеи явились бы к нам в той буржуазной оболочке, в какой они торжествовали в Европе...»[11]. Ту же точку зрения, как к предполагаемому им в возможности освобождению крестьян, Н.К. Михайловский применяет и к действительно происшедшему. Сравнивая положение Франции после поражения у Седана с положением России после падения Севастополя [В сентябре 1870 г. в ходе франко-прусской войны в районе Седана была разгромлена французская армия. Немцы взяли в плен свыше 100 тыс. чел., в том числе и императора Наполеона III. Вскоре после этого во Франции началась революция, приведшая к возникновению Парижской коммуны. Во время Крымской войны 1853—1856 г. Севастополь героически оборонялся почти в течение года, но в конце концов его южная часть была сдана неприятелю. В результате поражения в Крымской войне Россия лишилась права держать в Черном море военный флот, уступила Турции южную часть Бессарабии, признала протекторат великих держав над Молдавией, Валахией и Сербией.], он говорит: «Но Франция должна была еще пережить залитое потоками крови междоусобие и доселе не имеет определенной концентрированной задачи, в которой высокие требования идеала сочетались бы с общепризнанною возможностью и необходимостью немедленного практического осуществления... У нас такая задача была: освобождение миллионов рабов; освобождение, возможность и необходимость которого сразу стали для всех ясны, хотя одни готовились встретить его с ликованием, а другие с трепетом и скрежетом зубовным»[12].

Предыдущий | Оглавление | Следующий

[1] Эта статья была первоначально напечатана в сборнике «Проблемы идеализма» (М., 1902. С. 297-393). Здесь она перепечатывается с некоторыми сокращениями. Как показывает уже самое заглавие статьи, я не задавался целью представить полную литературную или научную характеристику «русской социологической школы». В мою задачу не входило также исследование генезиса идей этой школы, а потому я не касался предшественников Н.К. Михайловского. Я рассматриваю теории русской социологической школы в связи с вполне определенным вопросом о категории возможности в применении к социальным явлениям вообще и к решению социально-этических проблем в особенности. Ввиду, однако, того, что идея возможности занимает, как я это показываю на массе примеров, господствующее положение в строе идей русских социологов и оказывает громадное влияние на их решение этических вопросов, составляющих неотъемлемую часть их социологической системы, – изложение и анализ значения идеи возможности для теоретических построений русских социологов дает в результате вполне цельную картину их взглядов. В эту картину, правда, не входят некоторые стороны мировоззрения Н.К. Михайловского и других русских социологов, но эти стороны должны рассматриваться в связи с гносеологическими проблемами другого порядка, так как правильное суждение о них может быть основано только на анализе способов образования Н.К. Михайловским его социально-научных понятий. Такие его понятия-близнецы, как «простая и сложная кооперация», «органический и неорганический тип развития», «орган и неделимое», «физиологическое и экономическое разделение труда», «тип и степень развития», «идеальные и практические типы», «герои и толпа», «вольница и подвижники», «честь и совесть» и многие другие, при помощи которых Н.К. Михайловский оперировал всю свою жизнь, вполне заслуживают того кропотливого труда, который потребовался бы при анализе и критике их, потому что на их примере можно особенно ярко показать, как не следует конструировать социально-научные понятия. Уже анализ того обстоятельства, что определение каждого из этих понятий создается путем образования прямо противоположного ему и что все мышление Н.К. Михайловского вращается в каком-то дуализме понятий, мог бы уяснить очень многое. К сожалению, однако, мы не можем здесь заняться рассмотрением этих вопросов.

[2] Во избежание недоразумений считаем нужным заметить, что предлагаемый здесь анализ журналистики относится к тому, что называется газетным обозрением в узком и точном смысле этого слова. На страницах газет могут находить себе место как высшие виды публицистики, так и научные социологические очерки, но не они составляют существенную принадлежность текущей прессы.

[3] Ср.: Милль Дж. Ст. Система логики / Пер. Ивановского. М., 1900. С. 244 и сл. Не признавая категорий, Милль стремится обосновать индукцию, т.е., в конце концов, весь процесс эмпирического познания, на предположении основного единообразия в строе природы. Таким образом, вместо формальных элементов, вносимых нашим мышлением в процесс познания, он кладет в основание его предвзятое мнение о том, как устроена природа сама по себе. Но для того, чтобы такое предвзятое мнение обладало безусловной достоверностью, создающею вполне прочный базис для теории познания, оно должно быть метафизической истиной. Следовательно, вместо того, чтобы создать вполне эмпирическую теорию познания, свободную от трансцендентальных элементов, к чему стремится Милль, он воздвигает свою теорию познания на трансцендентном фундаменте, т.е. возвращает постановку и решение гносеологических проблем к тому состоянию, в каком они были до Канта. В самом деле, устанавливаемое Миллем предположение об основном единообразии порядка природы очень похоже на известную аксиому Лейбница о предустановленной гармонии. Но в то время как Лейбниц выдвигал свою аксиому с искренностью последовательного мыслителя без всякой маски, т.е. во всей полноте ее метафизического содержания, Милль настаивал на чисто эмпирическом характере предпосылки, легшей в основание его теории познания. Он доказывал, что всякое индуктивное заключение по самой своей сущности необходимо предполагает, что строй природы единообразен, но затем это предположение о единообразии строя природы он выводил из индуктивных заключений. Предположение это было основной предпосылкой всей его системы познания и в то же время заключительным звеном ее. Таким образом, эта система не только основана на ничем не замаскированном, заколдованном круге доказательств, но и исходная и заключительная точки ее настолько тождественны, что само познание должно быть упразднено как ненужный путь обхода для возвращения к месту отправления. Вообще о Милле можно сказать словами Фр. А. Ланге, что Милль кончает там, где Кант начинает, хотя можно было ожидать обратного отношения, так как Милль родился через два года после смерти Канта. Ср.: Ланге Фр.А. История материализма/ Пер. под ред. Вл. Соловьева. Т.П. С. 16

Последняя выписка чрезвычайно характерна для Н.К. Михайловского. Его не удовлетворяет историческая необходимость сама по себе; ему нужно еще обоснование ее в предшествующей ей возможности. В противоположность этому возможность имеет для него вполне самостоятельное значение, она бывает дана сама по себе, и тогда она вполне независима от необходимости. В этом особенно

34

рельефно сказывается то предпочтение, которое Н.К. Михайловский отдает категории возможности. Вся энергия его как социолога направлена на исследование тех процессов и явлений, в которых он предполагает комбинацию различных возможностей.

Но из вышеприведенных слов его можно вывести также заключение, что он допускает еще существование необходимости, которая не сопровождается возможностью, а напротив, сопутствуется невозможностью. К сожалению, он не занимается более обстоятельно этим вопросом и не объясняет, которая из двух – необходимость или невозможность – берет перевес при столкновении их. Конечно, в обыденной речи эти два слова часто сопоставляются и противопоставляются. Говорят, например: «Мне необходимо поехать на воды, но я не могу за отсутствием средств». Однако если бы мы руководились в своих научных взглядах оборотами обыденной речи, то мы должны были бы навсегда отвергнуть Коперниковскую систему, так как мы никогда не перестанем говорить, что «солнце встает и заходит». По отношению к категориям вообще, а к категории необходимости и причинности в особенности, надо отличать их научное значение и применение от употребления соответственных слов в обыденной речи. Иначе, как мы это выясняем отчасти в следующей статье по отношению к категории причинности, наше мышление всегда будет путаться в словесных противоречиях. С нашей стороны было бы, впрочем, бесполезно задавать Н. К. Михайловскому вопрос о том, как он понимает соотношение между категориями возможности и необходимости. Если бы он в свое время, делая выводы на основании установленных им возможностей, остановился над самим вопросом о значении возможности вообще и более детально его разработал, то, может быть, категория возможности не играла бы при объяснении социальных явлений той доминирующей роли, какую она приобрела в его социологических трудах и которую мы должны будем признать характерной для всей русской социологической школы.

Ниже мы увидим, что в приоритете, отдаваемом Н.К. Михайловским категории возможности перед категорией необходимости, сказывается целая философская система. Когда зарождалась научная мысль в античной философии, то первое философско-научное обобщение выразилось в попытке объяснить весь мир при помощи категории возможности. Ведь один из основных принципов, на котором Аристотель построил свою систему физики и метафизики, был принцип возможности. Затем на протяжении всего философского и научного развития вплоть до Нового времени постоянно возникали попытки, главным образом под влиянием Аристотеля, положить категорию возможности в основание всего научно-философского мировоззрения. Представители русской социологической школы, стремясь к более прочному обоснованию социологии, только повторяют старые ошибки и, сами того не зная, высказываются в пользу наиболее слабых метафизических учений. Но выяснить это более точно можно будет только ниже, пока укажем на то, что в прошлом уже поистине все «возможности» были и «быльем поросли», т.е. от них не осталось никакого следа. Когда историческими исследованиями точно установлены все ряды фактов в прошлом, то дальше науке решительно нет никакого дела до того, что еще могло бы быть. Единственная задача ее заключается в исследовании причин, сделавших эти факты необходимыми.

Все до сих пор приведенные нами выписки из сочинений Н.К. Михайловского касались реального процесса развития России. Гораздо важнее, однако, то обстоятельство, что та же знакомая уже нам точка зрения, заключающаяся в обсуждении тех или других возможностей, господствует как над теоретическими взглядами его вообще, так и над решениями общих социологических и этических вопросов в частности. Она везде сказывается в его сочинениях, так что, несмотря

35

на крайнюю бедность их точными формулами и общими определениями, в этом отношении они чрезвычайно определенны и не оставляют почвы для сомнений. Противопоставляя, например, задачи практика задачам теоретика, Н.К. Михайловский говорит: «Практическая точка зрения стремится решить данную задачу, по возможности сохранив без изменения окружающие условия. Практик, желая произвести в жизни народа известную перемену, имеет в виду только один ряд фактов. Для теоретика дело осложняется двумя вопросами: во-первых, возможно ли предложенное изменение при незыблемости других, на первый взгляд, исторических условий? во-вторых, если предложенное изменение действительно будет иметь место, то не отзовется ли оно на некоторых сторонах народной жизни настолько тяжело, что эта тяжесть перевесит ожидаемые непосредственные благодетельные последствия изменения»[1].

IV

В связи с этим взглядом Н.К. Михайловского на задачи теоретика стоит его своеобразная теория познания. Ей, несомненно, надо отвести центральное место при анализе учений Н.К. Михайловского, так как на нее опирается вся его социологическая система. Поэтому чрезвычайно характерно то, что, с одной стороны, он обосновывает и свой субъективный метод на категории возможности и невозможности, ссылаясь на нее как на высший критерий, с другой – что для нас особенно важно, – он усматривает значение и цель своего субъективного метода в определении тех или других возможностей. В одном из более ранних своих произведений, вошедших в собрание его сочинений, он ставит вопрос: «Что лучше – поставить задачи общества и социальные обязанности в начале исследования законов социальных явлений или получить их в результате работы?» Ответ на этот вопрос он формулирует в словах: «Конечно, лучше вывести задачи общества в итоге исследования, если это возможно. Но в том-то и дело, что приведенный вопрос совершенно праздный, ибо по свойствам своей природы человек не может не внести субъективный элемент в социологическое исследование»[2]. В другом месте Н.К. Михайловский подробно и обстоятельно развивает мысли, намеченные в этом коротком ответе. Исходной точкой ему служит безусловное отрицание возможности исключительно объективного метода в социологии. «Я убежден, – говорит он, – что исключительно объективный метод в социологии невозможен, и никогда никем не применяется»[3]. Ясно, что уже в так формулированном отрицании пригодности одного объективного метода заключается утверждение, что к социальным явлениям постоянно применяется еще другой метод, противоположный объективному, т.е. субъективный. «Не восхищаться политическими фактами и не осуждать их можно», по мнению Н.К. Михайловского, «только не понимая их значения»[4]. Поэтому «субъективный путь исследования, – утверждает он, – употребляется всеми там, где дело идет о мыслях и чувствах людей. Но характер научного метода он получает тогда, когда применяется сознательно и систематически. Для этого исследователь должен не забывать своих симпатий и антипатий, как советуют объективисты, сами не исполняя своего совета, а только, выяснив их, прямо заявить: вот тот род людей, которым я симпатизирую, в положение которых я мысленно переношусь; вот чьи чувства и мысли я

36

способен представить себе в форме своих собственных чувств и мыслей; вот что для меня желательно, и вот что нежелательно, кроме истины». Но этим путем создается масса субъективных разногласий, которые препятствуют общим научным выводам. Н.К. Михайловский признает, что «разногласие субъективных заключений представляет, действительно, весьма важное неудобство. Неудобство это, однако, для социологии неизбежно, борьба с ним лицом к лицу, в открытом поле, для науки невозможна. Не в ее власти сообщить исследователю те или другие социологические понятия, так как они образуются всею его обстановкой. Она может сообщить знания, но влиять на изменение понятий может только косвенно и, вообще говоря, в весьма слабой степени». Тем не менее «из этого не следует, – продолжает он, – что наука должна сидеть сложа руки и отложить всякие попечения об устранении или хоть облегчении такого важного неудобства как разногласие понятий о нравственном и безнравственном, справедливом и несправедливом, вообще желательном и нежелательном. Она должна сделать в этом направлении то, что может сделать. А может Она вот что: признав желательным устранение субъективных разногласий, определить условия, при которых оно может произойти. Это исследование обнимает, конечно, и историю возникновения и развития субъективных разногласий, причем будет опираться и на данные объективной науки – данные низших наук и факты исторические и статистические. Но в основе исследования будет лежать субъективное начало желательности и нежелательности, субъективное начало потребности». «Такова, – заключает свой ход рассуждений Н.К. Михайловский, – одна из задач социологии. Таковы все общие задачи социологии. Признав нечто желательным или нежелательным, социолог должен найти условия осуществления этого желательного или устранения нежелательного. Само собою разумеется, что ничто, кроме неискренности и слабости мысли, не помешает ему придти к заключению, что такие или такие желания не могут осуществиться вовсе, другие могут осуществиться отчасти. Задачи социологии, таким образом, существенно отличаются от наук естественных, в которых субъективное начало желательности остается на самом пороге исследования, потребность познания субъективна, как и все потребности». Развивая далее это противоположение социологии естественным наукам, автор еще раз возвращается к своему определению социологии как науки, исследующей желательное, насколько оно возможно. «Социолог, – говорит он, – напротив, должен прямо сказать: желаю познавать отношения, существующие между обществом и его членами, но кроме познания я желаю еще осуществления таких-то и таких-то моих идеалов, посильное оправдание которых при сем прилагаю. Собственно говоря, самая природа социологических исследований такова, что они и не могут производиться отличным от указанного путем».

По поводу содержания вышеприведенных выписок и наших замечаний о них нам, однако, могут возразить, что, отрицая возможность применения к социальным явлениям одного объективного метода, Н.К. Михайловский, действительно, настаивает в них на том, что при исследовании социальных явлений всегда сказывается субъективное отношение к этим явлениям, а потому он рассматривает условия, при которых возможно устранение субъективных разногласий, т.е. превращение субъективного отношения к социальным явлениям в субъективный

37

метод, имеющий научное значение. Но, скажут нам, он нигде не говорит, что значение и цель субъективного метода заключается в определении возможного или невозможного в социальных явлениях. Нам укажут также на то, что, напротив, Н.К. Михайловский прямо устанавливает в качестве господствующей точки зрения при применении субъективного метода определение желательного и нежелательного, а не возможного и невозможного. В ответ на эти возражения мы напомним, что мы заняты здесь не отдельными случаями употребления слов «возможность» и «невозможность» в социологических трактатах, а исследуем вообще вопрос о применении категории возможности и невозможности к социальным явлениям и в частности в данном случае следим, как эту категорию применяют русские социологи. Имея же в виду принципы категориального мышления, мы должны будем признать, что в конце концов Н.К. Михайловский отводит главную роль в своем субъективном методе категории возможности и невозможности.

В самом деле, если рассматривать значение категорий в общей системе наших научных понятий, то их надо признать наиболее общими верховными понятиями, которые абсолютно просты и потому не могут быть определены, а также не могут быть сведены без утраты всего своего содержания к еще более высоким понятиям. Поэтому даже с этой формально-логической нивелирующей точки зрения категориям должно быть отведено исключительное место. Ведь благодаря их верховному положению сам собою уже возникает гносеологический вопрос относительно их научной ценности, их значения, а также относительно источника их происхождения в процессе познания. Но именно потому, что с формально-логической точки зрения категории занимают верховное положение в системе понятий, каждая из них охватывает собой определенный круг видовых понятий. В частности, желаемое и ожидаемое так же, как и вероятное, входят в родовое понятие возможного в качестве видов его, а потому и вся эта группа понятий образует одну и ту же общую категорию возможного и невозможного. При этом каждое из этих понятий выдвигает, кроме того, также тот или другой оттенок в ее значении. Так, например, понятия желаемого и ожидаемого выражают те оттенки, в которые облекается возможное в душевных состояниях человека, необходимо претворяясь в них в некоторого рода оценку. Мы, следовательно, были вполне правы, утверждая, что основу субъективного метода Н.К. Михайловского составляет применение категории возможности и невозможности. Настаивая, однако, на том, что его метод субъективный, Н.К. Михайловский считал, конечно, нужным применять излюбленную им категорию и в более субъективной окраске; для этого он облек ее также в психологические понятия, которые он и нашел в определениях желательного и нежелательного. Таким образом, остановившись именно на этих понятиях и отдав на их суд решение вопроса о том или другом направлении всех своих социологических исследований, Н.К. Михайловский только лишний раз подтвердил свою верность категории возможности.

Но решением вопроса о методах не исчерпывается вся теория познания Н.К. Михайловского. Остается нерешенным еще чрезвычайно важный вопрос – что же такое в конце концов истина? Для выяснения взгляда Н.К. Михайловского на эту основную проблему теории познания часто ссылаются на перепечатанный вместо предисловия к первому тому его сочинений отрывок из одной его критической статьи, в котором он говорит, что он «не может не восхищаться поразительной внутренней красотой» слова «правда». Этот отрывок, однако, имеет чисто лирический характер, и потому для разъяснения теоретического отношения Н.К. Михайловского к вопросу об истине гораздо поучительнее его «Письма

38

о правде и неправде». В них он уже вначале говорит, что «та сила, которая сковывала некогда понятия истины и справедливости узами одного слова "правда", грозит, кажется, иссякнуть». Затем он направляет все свои рассуждения и доказательства против «усилий», «попыток» и «злосчастного стремления» разорвать правду на две половины. По его мнению, не только в науке, но и в искусстве сказывается «все то же злосчастное стремление разорвать Правду пополам, дикое, нелепое, ничем логически не оправдываемое стремление, упорно, однако, просачивающееся во все сферы мысли и обволакивающее современного человека со всех сторон густым туманом». Заявив, что это стремление рисуется в его воображении в виде какой-то сказочной борьбы между двумя «лютыми зверями», олицетворяющими собою самое истину и справедливость, он считает нужным обратиться к молодому поколению с увещанием: «Не принимайте в этой позорной драке участия. Тяжелыми ударами отзовется она на вас, и на близких вам, и на всем, что вам дорого. Драка эта не только страшна, не только возмутительна. Сама по себе она просто невозможна. Во тьме – да будет она проклята – могут бороться фантастические, изуродованные подобия истины и справедливости». Таким образом, и на этот раз Н.К. Михайловский решает возникший перед ним вопрос ссылкой на невозможность. Согласно его словам, «везде, где есть место обеим половинам единой Правды, т.е. во всех делах, затрагивающих человека как животное общественное, одной истины человеку мало – нужна еще справедливость. Он может понимать ее узко, мелко, даже низко, но по самой природе своей не может от нее отказаться, и забытая, искусственно подавляемая половина Правды, без его ведома, даже против его воли, руководит им». В конце концов, следовательно, Н.К. Михайловский противопоставляет вполне реальным и, по его собственному признанию, чрезвычайно упорно проявляющимся усилиям разорвать правду пополам лишь свою личную веру в невозможность сделать это, так как, по его убеждению, единство правды нерушимо, что сказывается хотя бы в самом слове «правда». Ослепленный своей верой, он ищет поддержки даже у Фр. А. Ланге и думает, что он нашел в приводимом им отрывке из «Истории материализма» подтверждение того, что не он один говорит «о невозможности разорвать правду пополам без ущерба для обеих половин», но также и Ланге.

Эта ссылка Н.К. Михайловского на авторитет Ланге только показывает, как плохо он понимал и понимает Ланге. Ему остался совершенно чуждым весь строй мышления того научно-философского течения, одним из основателей которого был Ланге. Современное неокантианство, несомненно, прилагает все свои усилия к достижению цельного миропонимания путем объединения всех сторон «правды». Но это стремление выросло не в противовес каким-то теоретическим попыткам разорвать правду на части, а благодаря уразумению глубочайших жизненных противоречий между различными правдами, в сравнении с чем единение правды в одном слове – мелочь. В противоположность этому для Н.К. Михайловского это словесное единство – все; он заканчивает там, где для неокантианства возникают проблемы, а потому он не может даже понять неокантианцев. Если бы он их понял, то их стремления и усилия к объединению правды показались бы ему совершенно напрасной тратой сил, так как он, не замечая жизненных

39

противоречий, предполагает уже вперед, что «правда» едина и что существуют лишь несчастные теоретические попытки разорвать «правду».

Чтобы не повторяться, мы считаем нужным покончить здесь с теорией познания русской социологической школы. Мы можем сделать это с тем большим правом, что единственный писатель, который кроме Н.К. Михайловского заслуживает в этом вопросе внимания, Н.И. Кареев, ничего нового по существу не говорит. Правда, он считает введенный Н.К. Михайловским термин «субъективный метод» неправильным и предпочитает говорить о «субъективных элементах» в познании, о «субъективной точке зрения», «субъективной оценке» или чаще всего просто о «субъективизме», но для нас это разногласие неважно. Подобно Н. К. Михайловскому, Н.И. Кареев обосновывает проповедуемый им субъективизм, опираясь на категорию возможности и невозможности. Он только систематичнее Н.К. Михайловского, а потому то, что у Н.К. Михайловского разбросано в виде отдельных замечаний, изложено Н.И. Кареевым в известной последовательности. Тем не менее по отношению к систематизации материала Н.И. Кареев вполне следует за Н.К. Михайловским, когда он считает нужным прежде всего доказать, что полный объективизм недостижим в социологии, так как совершенное устранение из нее субъективных элементов невозможно. «Устранять субъективные элементы из науки, – говорит он, – необходимо, не только, однако, в какой степени это возможно, но и в какой мере это нужно, дабы не требовать для вящей "научности" такого полного обезличения познающего субъекта, которое вредно для самой науки и в сущности невозможно, ибо самое безличие есть не что иное, как очень крупная односторонность, ограниченность, т.е. опять-таки некоторое, хотя и отрицательное, определение субъекта»[5]. «Если идти до конца в этом обнажении субъекта от всяких его определений, то получится нечто в действительности невозможное, т.е. личность, ничем не определяемая»[6]. «Обнажение познающего субъекта от случайных определений имеет поэтому целью только возвышение его со степени члена известной группы на степень члена всего человечества, со степени существа, выполняющего ту или другую функцию в социальной жизни, на степень разносторонне развитой личности. Дальше этого идти невозможно, да и не следует»[7]. «Будь крайний объективизм возможен в исторической науке, нам пришлось бы не только лишить субъект всех его определений, но, так сказать, обобрать изучаемый предмет по отношению ко многим его реальным свойствам»[8]. Доказав таким образом невозможность полного объективизма в социологии, Н.И. Кареев переходит к вопросу о возможности субъективизма. Как и следовало ожидать, зная его систематичность, он в этом случае даже решительнее, чем Н.К. Михайловский, выдвигает соображения, касающиеся возможности субъективизма. «Возможность субъективизма в гуманных науках, – утверждает он, – обусловливается или тем, что субъект находится случайно в особом отношении к объекту, так или иначе задевающему его интересы, как француза или немца, как политического деятеля или человека науки, – или же тем, что самый объект не может иначе действовать на всякого исследователя, как вызывая субъективное к себе отношение и тогда, когда исследователь, освободившись от случайного субъективизма, не захочет ограничиться одним внешним пониманием явления; в первом именно случае он может стоять и не стоять в

40

особом отношении к объекту, во втором – явление не может быть понято без субъективного к нему отношения»[9].

Вскрывая гносеологический смысл понятий желательного и ожидаемого как видовых значений категории возможности, мы уже указывали на существование различных оттенков, которые вкладываются в эту категорию. Кроме того, читатель, конечно, и сам заметил, что Н.К. Михайловский и Н.И. Кареев пользуются по меньшей мере двумя различными понятиями возможности и невозможности, смотря по тому, говорят ли они о реальном социальном процессе или обосновывают свой субъективный метод. С легким сердцем, однако, оперируя посредством категории возможности и невозможности, они сами не дают себе труда остановиться и подумать над различными значениями, которые вкладываются в эту категорию. Между тем нам было достаточно только сопоставить выписки из их сочинений, чтобы коренная разница между двумя основными значениями возможности и невозможности прямо бросалась в глаза. Эдуард Гартман определяет в своем «Учении о категориях» одно из этих значений категории возможности и невозможности как логическое, а другое – как динамическое[10]. Но само по себе это подразделение не является для него основным, так как, согласно с принятой им общей схемой рассмотрения категорий, он прежде всего проводит интересующую нас категорию через три сферы познания и следит, какой смысл приобретает возможность и невозможность, смотря по тому, познается ли она в субъективно-идеальной, субъективно-реальной или метафизической сферах. Таким образом, получается гораздо большее число подразделений, перечислять которые здесь, однако, излишне, так как гносеологическая ценность различных значений категории возможности, устанавливаемых Гартманом, далеко не одинакова, некоторые из них, как, например, метафизические, очевидно, не имеют применения к научному познанию социальных явлений.

Для наших целей схема Гартмана даже совершенно непригодна, так как мы должны иметь в виду не только применение категории возможности и невозможности к социальным явлениям вообще, но и то специальное употребление, которое делают из нее русские социологи в частности. Между прочим мы должны принять во внимание, что русские социологи, движимые не вполне, правда, сознанной потребностью дифференцировать хоть до некоторой степени отдельные значения категории возможности в своих исследованиях и именно подчеркнуть субъективный оттенок ее, были принуждены пользоваться для этого понятиями желательного и ожидаемого. Поэтому нам кажется, что мы лучше уясним два основные для нас значения категории возможности и невозможности и сделаем понимание их наиболее доступным, если согласно с терминологией писателей, взгляды которых мы здесь анализируем, назовем пока одно значение объективным, а другое – субъективным. В самом деле, когда упомянутые писатели определяют что-нибудь как возможное или невозможное в реальном социальном процессе, то они придают понятиям возможности и невозможности объективное значение; когда же они говорят о возможности и невозможности чего-нибудь для человека, то по большей части они вкладывают в эти понятия некоторый субъективный смысл. В латинском языке, в противоположность русскому и немецкому, существуют особые слова для этих двух значений возможности – possibilitas и potentia[11].

41

Конечно, эта классификация лишь наиболее практичная, как непосредственно понятная и отмеченная даже в некоторых языках, но ее далеко нельзя назвать исчерпывающей. Неудовлетворительность ее заключается главным образом в том, что в познающем и действующем субъекте объективное и субъективное значения возможности и невозможности многообразно перекрещиваются и переплетаются. Однако выделить эти значения возможности и невозможности и показать как сферу применимости каждого из них, так и различные комбинации между ними можно будет только в дальнейшем изложении. Раньше мы должны закончить наш анализ применения категории возможности и невозможности к социальным явлениям во всей той полноте и широте, которую уделяют этому применению представители русской социологической школы в своих исследованиях. К этой задаче мы теперь и возвратимся.

V

К вопросу о субъективном методе непосредственно примыкает вопрос об идеале. Н.К. Михайловский строит свою теорию идеала, исключительно сверяясь с той же категорией, причем перевес опять, очевидно, должно получать субъективное значение возможности и невозможности, так как идеал создается человеком и есть во всяком случае явление внутреннего мира. Чтобы выяснить сущность идеала, Н.К. Михайловский, по своему обыкновению, берет два контрастирующих понятия, именно понятия идолов и идеалов, и путем противопоставления их друг другу определяет каждое из них. В понимании им внутреннего смысла этих понятий сильно сказалось влияние Фейербаха. Но он вполне оригинален и не подчиняется ничьему влиянию, когда в формальном отношении усматривает различие между ними в том, что достижение первых невозможно, между тем как осуществление вторых представляет полную возможность. По его словам, «боги суть продукты идеализации тех или других явлений природы вообще и человеческой в особенности, но они вовсе не суть идеалы, не маяки на жизненном пути. Они идолы, предметы поклонения, ужаса, обожания, причем твердо сознается невозможность сравняться с ними, достигнуть их величия и силы. Идеал, напротив, есть нечто для человека практически обязательное: человек желает и чувствует возможность достигнуть того или другого состояния»[12]. Эту мысль Н.К. Михайловский развивает далее более подробно. По его мнению, идол «есть именно то, чем человек хотел бы быть, но по собственному сознанию быть не может. И приписываются ему именно те действия, которые человек выполнить не может: так, к нему обращаются с мольбою главным образом в таких случаях, когда для получения известного результата обыкновенных человеческих сил и способностей не хватает. Идеалы же человечества, хотя и переплетаются более или менее с идолопоклонством в той или другой форме, имеют совершенно противоположный характер. Возможность достижения известной комбинации вещей собственными, человеческими средствами составляет их необходимое условие»[13].

Определив таким образом путем применения категории возможности значение идеала с формальной стороны, Н.К. Михайловский стремится дать свое определение идеала также и по существу. Решающее значение для него опять имеет, конечно, категория возможности. «Единственный общий знаменатель, – утверждает он, – к которому могут быть правомерно приведены все процессы, есть человек, т.е. существо, ограниченное известными пределами, обладающее опреде-

42

ленною суммою сил и способностей, оценивающее вещи под тяжестью условий своей организации. Нормальное выполнение этих границ, т.е. равномерное развитие всех сил и способностей, дарованных природой человеку, – таков наш единственно возможный, конечный идеал». Таким образом Михайловский отстаивает свой идеал всесторонне развитой личности, легший в основание его теории борьбы за индивидуальность, как единственно возможный.

В другом месте, излагая взгляды первого обоснователя теории личности в русской литературе К. Д. Кавелина и соглашаясь с основными положениями его, Н.К. Михайловский считает нужным внести отдельные поправки в терминологию Кавелина. Он старается более точно, чем это сделал Кавелин, разграничить и фиксировать понятия «личности» и «человека»; в связи с этим он дает свои формулы развития личного начала. Как и следовало ожидать, в конструированных им формулах главную роль опять играет категория возможности. «Сбрасывая с себя одно стихийное ярмо за другим, – говорит он, – личное начало может принять двоякое направление. Оно может "поставить себя безусловным мерилом всего" и не признавать над собою никаких ограничений, ни старых стихийных, ни новых сознательных. Это уже будет чисто эгоистическое начало, могущее возникнуть только при узкой сфере интересов и односторонности задач, "при односторонних исторических определениях", как выражается К. Д. Кавелин. Это направление слишком эгоистично, чтоб можно было сомневаться в том, что оно лично. И в то же время оно слишком односторонне, чтобы его можно было признать человечным. Но развитие личного начала может принять и другое направление. Человек может разбить стихийные оковы, налагаемые на него, например, родством, но вместе с тем подчиниться сознательно избранным ограничениям, например, товарищества. Смотря по большей или меньшей широте условий, в которые при этом попадает человек, его развитие примет направление более или менее человеческое». Столь желанное для Н.К. Михайловского одновременное и гармоническое развитие начал личности и человечности сделалось возможным, по его мнению, только в России и притом только со времен Петра Великого. «В России действительно личность и человек, – пишет он, – могли почти беспрепятственно выступить на арену истории вместе, именно потому, что личность до Петра едва существовала и, следовательно, никаких "исторических определений" иметь не могла. Действительно, вся частная жизнь Петра и вся его государственная деятельность есть первая фаза осуществления в русской истории начала личности не в смысле того направления, которое она приняла отчасти при нем, а в особенности после него, в Европе, а в смысле человечности. Вот искомая общая формула деятельности Петра». Исторические факты, однако, далеко не подтверждают того пути идеального развития, который начертил для личного начала в России Н.К. Михайловский, и, как известно, Петр Великий одновременно с деятельностью, способствовавшею развитию личности, не чуждался и прямо противоположных мероприятий, когда, например, усиливал закрепощение крестьян и даже распространял крепостное право на свободных до него людей. Но формула развития личного начала, даваемая Н.К. Михайловским, подобно большинству его социологических формул, определяет известную возможность, а всякое определение одной возможности заключает в себе допущение всех остальных возможностей, число которых может быть иногда бесконечно велико. Поэтому

43

если то, что Н.К. Михайловский предполагал возможным, в действительности не произошло, у него всегда есть в запасе оправдание, что различные обстоятельства могли превратить сперва возможное в невозможное. По его словам, «коллизия обстоятельств заставляла Петра сплошь и рядом, за невозможностью создать новую узду для исключительно личного начала, для безусловного измерения всего одним этим началом – оставлять в полной неприкосновенности, даже сильнее затягивать старую узду».

Итак, категория возможности и невозможности оказывается в данном случае тем, что она есть на самом деле, именно гибким орудием для оправдания и объяснения чего угодно. Являясь по самой своей сущности воплощением относительности, она весьма удобна для тех, кто отрицает все безусловное даже в нравственном мире, так как, с одной стороны, она представляет самый широкий простор при выборе путей, с другой, наоборот, дает право сослаться на безысходность положения, если избранный путь не приводит к желанной цели. Мы должны здесь отметить это свойство столь излюбленной Н.К. Михайловским категории, так как в ней самой как в теоретическом принципе таится высшая степень релятивизма, граничащая с полной нравственной беспринципностью. Саму же оценку взглядов Н.К. Михайловского и особенно сказавшееся здесь влияние его точки зрения на все его нравственное миропонимание мы пока отложим.

VI

Так как мы теперь закончили в общих чертах свой анализ обоснования Н.К. Михайловским проповедуемого им начала личности, то мы можем перейти к его взгляду на социальный процесс в его целом. В соответствии со своей теорией «личного начала», Н.К. Михайловский понимает социальный процесс как взаимодействие среды и личности. Для нас, однако, здесь важна не эта фактическая часть его взглядов, т.е. не то, как он понимает социальный процесс по его содержанию, а другая, методологическая, или те формальные основы, которые служат ему для объяснения того, что социальный процесс вообще совершается. Вникая в эти формальные основы его социологической теории, мы констатируем, что даже наиболее общие и всеобъемлющие научные принципы претворяются в его мысли соответственно его точке зрения. Он принужден понимать причинность явлений как нечто относительное, чтобы согласовать ее с категорией возможности, на которую он опирается и которая, как мы только что отметили, по своему существу является выражением всего относительного. Если бы он признал причинность явлений не относительной, то он должен был бы рассматривать социальные явления как необходимые, а в таком случае не было бы места для его допущений различных возможностей. Между тем социальный процесс в его представлении есть главным образом осуществление или неосуществление тех или других возможностей.

Чтобы читатель мог судить об этой основной черте социологической теории Н.К. Михайловского, мы опять позволим себе привести его собственные слова: «И независимость человека от общих законов, – говорит он, – и его зависимость от ближайшего сочетания причин – относительны. С одной стороны, есть в истории течения, с которыми человеку, будь он семи прядей во лбу, бороться невозможно. С другой – человек, получив причинный толчок от данной комбинации фактов, становится к ней сам в отношении причинного деятеля и может влиять на нее более или менее сильно. Сознательная деятельность человека есть

44

такой же фактор истории, как стихийная сила почвы и климата. Общие, простые и постоянные исторические законы намечают пределы, за которые деятельность личности ни в каком случае переступить не может. Но эти пределы еще довольно широки, и внутри их могут происходить колебания, приливы и отливы, отзывающиеся весьма чувствительно на долгое время. В этих пределах энергическая личность, двигаясь и двигая направо и налево, вперед и назад, может при известных обстоятельствах придать свой цвет и запах целому народу и целому веку, хотя, конечно, существуют известные причины, в силу которых эта личность могла явиться и иметь такое влияние. Но эти специальные причины могут стоять совершенно в стороне от общих законов истории, они могут корениться, например, в случайных особенностях организации личности и тем не менее оказывать сильное влияние на ход исторических событий»[1]. «Бессильная вырвать новое русло для истории, – говорит он дальше, – личность может, однако, при известных условиях временно запрудить историческое течение или ускорить его быстроту. Если бы мы могли взглянуть на историю с высоты нескольких сот тысяч лет, то при этом все отдельные личности оказались бы почти одинаково ничтожными. Но мы живем так мало, а любим и ненавидим так много, что не можем не относиться с исключительным вниманием к скорости, с какою наши надежды и опасения оседают в область действительности, а следовательно, и к тем людям, личными усилиями которых эти надежды и опасения реализуются».

Приведенные выписки типично передают отношение Н.К. Михайловского к вопросу о причинности социальных явлений; отношение это, хотя и не в столь определенной форме, неоднократно сказывается в его сочинениях[2]. Пропитывая принцип причинности элементами относительности и превращая его таким образом в послушное орудие для доказательства того, что социальный процесс слагается из осуществления различных возможностей, Н.К. Михайловский создает, конечно, этим путем широкий простор для исповедуемой им веры в роль личности в историческом процессе. Роль эта в том виде, в каком он ее отстаивает, сводится, согласно с общими предпосылками его мышления, к известному ряду предоставленных отдельному лицу возможностей. Эти намечаемые самой его точкой зрения пределы для деятельности выдающихся личностей он формулирует в виде следующих вопросов: «когда нам указывают на какую-нибудь энергическую, влиятельную личность как на кандидата в великие люди, надлежит рассмотреть, во-первых, какие элементы в окружающей среде дали личности точку опоры, с которой она получила возможность влиять на ход событий? Во-вторых, что может принести за собой влияние этой личности на такие стороны жизни, которые в настоящую минуту отступают почему-нибудь на задний план, но составляют, быть может, стороны наиболее существенные? В-третьих, каковы цели и средства личности»[3]. На так поставленные вопросы мы находим у Н.К. Михайловского вполне соответственные ответы. По его мнению: «для того чтобы личность могла давать тон истории, набросить свой личный колорит на эпоху, требуется, разумеется, чтобы она сама попала в тон, чтобы было нечто общее между ее задачами и средой, в которой ей приходится действовать. Но это "нечто", за которое энергическая личность должна ухватиться, чтобы затем быть в состоянии затоптать и вырвать из почвы все, что в данной среде не гармонирует с ее нравственной и умственной физиономией, это нечто может быть очень различно

45

и по объему, и по своему достоинству. Это общее должно существовать непременно, иначе личность израсходуется без остатка на донкихотство». «Великие люди – люди будущего. Но давать тон истории могут и люди прошедшего. Если бы личность могла действовать только на почве лучших сил среды, то в истории не было бы никаких зигзагов, никаких попятных движений. История копит в недрах общества массу самых разнообразных инстинктов, интересов, стремлений, идей, расположенных в весьма сложном, запутанном порядке, так что в данную минуту на поверхность могут всплыть элементы и побочные, и отнюдь не представляющие собой лучших сил среды, отнюдь не соответствующие тому, что мы называем "требованиями времени". И, однако, ловкая личность может, ухватившись за них, иметь успех, окрасить своим цветом известный, более или менее продолжительный период времени. Такая ролъ может иногда придтись по плечу даже совсем дюжинной личности».

Высказанные в этих отрывках положения не оставляют сомнения относительно настоящего взгляда Н.К. Михайловского на сущность социального процесса. Тем не менее невольно является желание получить от него более точную и определенную формулу, которая в немногих словах выражала бы то же, что он так часто очень пространно излагает на целых страницах своих сочинений. Такие формулы, однако, не в характере литературной деятельности Н.К. Михайловского, так как литературная фраза и стилистически законченный в своей внешней красоте оборот всегда перевешивают у него точность и определенность выражения. Только в одном месте мы находим у него некоторое приближение к такой формуле. Но она не может удовлетворить уже потому, что ей недостает цельности и законченного содержания. Кроме того, она даже высказана Н.К. Михайловским не от собственного лица, а от лица его героя Григория Темкина. Мы, однако, считаем себя вправе привести здесь эти слова, так как Н.К. Михайловский отрицает только тождество своей личности с личностью Григория Темкина, но не тождество своего настроения и своих теоретических взглядов. Это тождество настроения и взглядов не может подлежать даже сомнению, в чем всякий легко убедится путем сравнения их; да оно отчасти засвидетельствовано и самим Н.К. Михайловским в его признании, что чувство, с которым он писал свои очерки «Вперемежку», не сочинено. Изложение своих взглядов на социальный процесс герой Н.К. Михайловского Григорий Темкин начинает с характеристики современной ему общественной жизни по сравнению с жизнью предшествовавшего ему поколения. По его словам, жизнь его поколения «глубже по той простой причине, что история идет вперед и вопросы, некогда только намеченные, ставит перед сознанием и совестью во всей их наготе, так что увертываться от них или нет возможности, или не является желания. Обратите, пожалуйста, внимание на оба эти пункта: возможность и желание. Это очень важно. В моей жизни был один довольно-таки тягостный период, когда я мог только размышлять. Это время я употребил на соображение разных исторических параллелей и сравнений и пришел, между прочим, к такому результату, что всякий общественно-психологический процесс, имеющий будущность, производится двумя силами: чисто материальной, непреоборимою невозможностью для людей не поступать известным образом, и силою духовною, сознанием правоты, справедливости такого образа действия». Таким образом, Н.К. Михайловский, согласно с общими

46

предпосылками своего научного миропонимания, выдвигает и на этот раз, как и во многих других случаях, с которыми мы познакомились, две точки зрения – возможность и желательность. Мы уже выше убедились, что эти две точки зрения сводятся, собственно говоря, к одной и той же, так как представляют собой лишь два различных оттенка, один – более объективный, а другой – более субъективный, которые вкладываются в категорию возможности.

VII

Читатель, вероятно, уже сам сопоставил взгляды Н.К. Михайловского на общественное развитие России, приведенные нами в начале нашего разбора его социологических теорий, с общими воззрениями его на социальный процесс. В таком случае он убедился, что понимание Н.К. Михайловским общественного развития России основано на применении к нему, как к частному случаю, его общей точки зрения, которую мы везде отмечали и подчеркивали. Пришел ли Н.К. Михайловский к этой точке зрения впервые путем анализа общественного развития России, или он уже клал в основание этого анализа свою общую точку зрения, а добыл он ее при решении наиболее общих и основных социологических проблем, – для нас не важно. Генезисом его идей или тем индивидуально-психологическим путем, которым он пришел к ним, мы здесь не интересуемся. Нас занимает исключительно логическая и гносеологическая структура его социологических теорий. Поэтому если мы указываем на то, что взгляд Н.К. Михайловского на процесс развития России основан на применении к этому частному социологическому случаю общей точки зрения его на социальный процесс, то мы имеем в виду их логическое соотношение, которое может совпадать и не совпадать с исторической последовательностью их возникновения.

Вполне своеобразную окраску в социологическом построении Н.К. Михайловского принял вопрос о значении личного начала и о роли личности в социальном процессе в применении к общественному развитию России. В этой специальной сфере он превратился в вопрос об отношении интеллигенции к народу. Последний вопрос распадается для Н.К. Михайловского и примыкающих к нему русских социологов на две основные части: с одной стороны, русские социологи считают нужным доказывать, что русская интеллигенция могла принять только тот характер, который ей свойственен, с другой – они настаивают на том, что единственно возможной основой для деятельности ее, а вместе с тем и единственно возможным материалом для конкретного построения ее идеала является народ. По уверениям Н.К. Михайловского, «для нашей интеллигенции невозможна та беззаветная искренность, с которой европейская интеллигенция времен расцвета либеральной доктрины ожидала водворения чуть не рая на земле от проведения в жизнь буржуазных начал». «Мы не можем призвать к себе буржуазию не то что с энтузиазмом, а даже просто без угрызений совести, ибо знаем, что торжество ее равносильно систематическому отобранию у народа его хозяйственной самостоятельности. Отсюда все эти шатания таких людей, которые, Бог знает по каким побуждениям, не прочь сказать во всеуслышание: я за буржуазию! Стоять за буржуазию можно, но вдохновиться ее идеей, с чистою совестью и уважением к себе отдать ей на службу свое оружие – мысль, знание, творчество, логику – этого интеллигенция наша сделать не может». Далее Н.К. Михайловский доказывает, что «русская интеллигенция и русская буржуазия – не одно

47

и то же и до известной степени даже враждебны и должны быть враждебны друг другу; предоставьте русской интеллигенции свободу мысли и слова – и, может быть, русская буржуазия не съест русского народа; наложите на уста интеллигенции печать молчания – и народ будет наверное съеден»..

Особенно подробно обсуждает этот вопрос г. В.В. По его словам, «благодаря тому обстоятельству, что развитие прогрессивных идей в русском обществе началось в такое время, когда у нас царили крепостные порядки, русская интеллигенция не могла заимствовать с Запада идеи в той оболочке, в какой они оказывались наиболее соответствующими интересам господствовавшего там буржуазного класса, хотя в этой именно форме они пользовались наибольшим распространением в Европе. Еще менее она могла дать этим идеям облачение в интересах господствовавшего у себя сословия, так как основные принципы соответствующего строя уже давно были лишены авторитета, каким они пользовались в Средние века, и находились в непримиримом противоречии с элементарными положениями социальной этики. Таким образом, наша интеллигенция могла принимать с Запада прогрессивные идеи во всей их общечеловеческой чистоте, а переводя в практические формулы, могла дать им выражение, обнимающее всю массу народа, а не какой-либо привилегированный и полупривилегированный класс. Она не только могла, но и должна была поступать таким образом». Далее г. В.В. утверждает, что «единственный слой, какой она (т.е. наша интеллигенция) видела перед собой живым и сильным, по крайней мере в возможности, была народная трудящаяся масса, и если только интеллигенция не отворачивалась от самостоятельной переработки общечеловеческих идей правды и справедливости, если она хотела думать о светлом социальном будущем России, она не только могла, но и должна была в своем социальном миросозерцании дать первое место народу и его интересам». Ту же мысль г. В.В. высказывает в предисловии к книге, из которой мы взяли две предыдущие выдержки, как бы указывая на программное значение этой мысли. «В России, – говорит он, – буржуазия обречена на второстепенную роль, фабрично-заводской пролетариат не имеет шансов на более или менее значительное развитие, и потому главнейшей возможной социальной основой нашего будущего, как это было в прошедшем, является крестьянство».

Мы принуждены были привести эти длинные выписки, даже рискуя утомить читателя однообразием их, ввиду чрезвычайной теоретической и практической важности разбираемых в них вопросов. Вопросы эти в последние десятилетия XIX столетия сыграли громадную роль в общественном развитии России. Поколение русской интеллигенции, приурочиваемое к 70-м годам, как к наиболее характерным в этой эпохе, имеет полное право гордиться своей постановкой и решением этих вопросов. Тогда по-новому заговорили о социальных задачах русской интеллигенции, об отношении ее к народу, о культурно-историческом значении русского народа, об его экономических интересах и о некоторых чертах его социально-этического миросозерцания, чрезвычайно важных для будущности России. Эта эпоха, поистине, составляет один из славнейших периодов в истории русской интеллигенции. Понятно, что и представители «русской социологической школы», принадлежавшие по возрасту к этому же поколению русской интеллигенции, не только прониклись взглядами своего времени, но и стремились дать им более прочное социологическое обоснование. Читатель теперь уже знает, что это

48

социологическое обоснование заключается в том, что русские социологи доказывали «теоретическую возможность» осуществления идеалов русской интеллигенции. При этом они признавали, что эта возможность «с каждым годом» подвергается «беспощадной урезке». Далее, они считали, что даже если русская интеллигенция получит полную свободу действия, то, «может быть», русская буржуазия и «не съест русского народа», а следовательно, «может быть», и осуществятся идеалы русской интеллигенции, в противном же случае «народ будет наверное съеден», и идеалы русской интеллигенции «наверное» потерпят крушение.

Лишь робко у русских социологов прорывалась иногда мысль, что для того, чтобы обосновать идеал, нужно доказать его принадлежность к сфере долженствующего быть. Но и это долженствование было лишено у них непререкаемости, так как оно всегда опиралось на возможность. Если Фихте, отстаивая принцип свободы и непреложное значение категорического императива, выдвинул положение – «ты должен, следовательно, ты и можешь [У Фихте: «То, что человек должен, то он может» (Цит. по: Гегель. Философия права. М., 1990. С. 419). Эта формула, в тех или иных вариациях, часто встречается в сочинениях Фихте. Например, в «Нескольких лекциях о назначении ученого» Фихте утверждает: «Свобода воли должна и может стремиться все более приблизиться к этой цели <полному равенству всех членов общества>». (Фихте И. Г. Сочинения в 2-х тт. СПб., 1993. Т. II. С. 33). Подробнее см.:Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990; Вышеславцев Б. П. Этика Фихте. М., 1914.], то представители русской социологической школы, защищая свои идеалы, обращались к русской интеллигенции с призывом, формулированным навыворот; они говорили ей— «ты можешь, следовательно, ты и должна». В отстаивании всяких «возможностей» заключается вся оригинальность русской социологической школы, так как содержание ее идеалов и понимание ею смысла социального процесса были даны ей целиком стихийным общественным движением 70-х годов и самой русской жизнью. Они не были вожаками русской интеллигенции в современном им общественном движении, а только шли за нею. Даже как-то не верится, что такое грандиозное движение практического свойства, имевшее такие героические проявления в жизни, получило столь жалкое выражение в социологических теориях. Не верить этому, однако, мы не имеем теперь никакого основания, так как мы уже знаем, что русские социологи не случайно доказывали лишь возможность идеалов русской интеллигенции, а, наоборот, построили всю свою социологическую систему на категории возможности.

VIII

С вопросом о роли интеллигенции в русском общественном развитии тесно связан логически, а еще больше исторически вопрос об экономическом развитии России. Вопрос этот считается окончательно решенным по существу в пользу того теоретического направления, которое основывало свои выводы на научных взглядах К. Маркса и его школы. Победа этого нового направления, несомненно, принадлежит к наиболее блестящим страницам в истории теоретических битв вообще, так как редко теоретический спор заканчивался с такою быстротою и с таким поразительным успехом. Ведь в этом случае недавние противники всецело проникались первоначально враждебною им точкою зрения и до того усваивали многие положения своих врагов, что потом считали их своими собственными. В самом деле, теперь уже никто не сомневается в существовании капиталистического производства на Руси и не опровергает того, что развитие капитализма в России быстро идет вперед. Если иногда и возникают попытки подвергнуть сомнению относящиеся сюда факты и опровергнуть опирающийся на них прогноз дальнейшего развития уже упрочившихся капиталистических форм производства, то эти отдельные голоса тонут в дружном хоре тех, для кого капиталистическое развитие России стало очевидной и даже избитой истиной.

Но именно потому, что сам спор о капиталистическом развитии России по существу решен, и содержание теоретических положений, раньше противопо-

49

ставлявшихся друг другу, теперь уже не только не возбуждает прежде бушевавших страстей, но даже никого особенно не волнует, именно потому пора, наконец, проанализировать формальные принципы, на которые опирались противники в своем теоретическом споре. В пылу спора все настолько были увлечены самим содержанием его, что почти совсем не обращали внимания на то, что спорящие стороны исходят из противоположных и взаимно исключающих друг друга точек зрения; а наиболее рациональное решение такого спора – формальное. Действительно, если присмотреться к формальным принципам теоретических положений двух враждовавших направлений, то становится сразу понятным, почему спор так быстро окончился в пользу марксистов, доказывавших, что развитие капитализма в России с необходимостью будет подвигаться вперед и притом все более и более ускоренным темпом. Уже сама постановка вопроса марксистами заключала в себе и решение его. Марксисты, настаивали главным образом на определении необходимых причинных соотношений, между экономическими явлениями. В частности, они доказывали, что известные причинные соотношения «с естественной необходимостью» привели к созданию в России целого ряда ясно выраженных капиталистических форм производства и также необходимо влекут за собой дальнейшее возникновение и развитие их. В противоположность им русские народники, которые по отношению к формальным приемам исследования вполне солидарны с русскими социологами, с одной стороны, указывали лишь на возможность известного пути развития, а с другой – и притом главным образом, отрицали возможность другого несимпатичного им направления в экономическом развитии России. Но, как было уже отмечено выше, всякое установление одной возможности заключает в себе вместе с тем и допущение при известных условиях всех остальных возможностей. Ввиду именно этого крайне относительного характера точки зрения русских социологов-народников было бы странно ожидать от них особенной принципиальной стойкости. Для них было сравнительно легко отказаться от некоторых своих теоретических положений, и не только признать тот путь развития, на который указывали марксисты, но и настолько проникнуться некоторыми их положениями, чтобы даже не замечать своих заимствований.

Чтобы не быть голословными, мы должны привести факты, доказывающие, что точка зрения русских социологов-народников действительно заключает в себе все эти формальные элементы и прежде всего отличается крайней относительностью. Сделать это мы можем не иначе как снова проанализировав ряд отрывков из их сочинений. На этот раз мы должны ссылаться прежде всего на экономические и публицистические труды г. В.В., так как в экономических вопросах русские социологи с Н.К. Михайловским во главе примыкают преимущественно к нему. Во вступительной статье к своему основному экономическому труду – «Судьбы капитализма в России» – г. В.В. вполне определенно указывал на то, что мотивы, которыми он руководился, предпринимая свое исследование, заключались в намерении поддержать русскую интеллигенцию в ее стремлениях и что наиболее основательную поддержку, по его мнению, русская интеллигенция может найти в убеждении в невозможности развития капитализма в России; убеждение же это может быть внушено его экономическими выводами. По его словам, «народная партия много бы выиграла в практическом отношении, если бы двойственность, раздирающая ее миросозерцание, была уничтожена, если бы к ее вере в живучесть народных устоев присоединилось убеждение в исторической невозможности развития капиталистического производства в России. Такое убеждение способны дать наши обобщения (если они только истинны). В самом деле, коль скоро по особенностям современного исторического момента России невоз-

50

можно достичь высшей ступени промышленного развития капиталистическим путем, если все меры в пользу этого последнего способны только разрушить благосостояние народа, но не привести к организации производства, если поэтому замеченные явления разрушения исконных форм народной жизни происходят не в силу экономической борьбы мелкого производства с крупным и победы последнего, а суть результат неудачного вмешательства правящих классов, следовательно, произведены политическими мерами, то лица, желающие кобра народу и имеющие возможность помочь ему, смелее выступят в борьбу с угнетающими его влияниями, так как они могут не опасаться, что все их успехи в общественно-политической сфере будут разбиты неумолимыми и неподдающимися никакой политике законами промышленного прогресса»[4]. Этот теоретический план поддержать русскую интеллигенцию в ее стремлениях, доказав невозможность развития капитализма в России, несомненно, составляет вполне оригинальную черту г. В.В., впервые введенную им в русскую социологическую литературу. В свое время ее тотчас же отметил Н.К. Михайловский. Дав характеристики того общественного направления, к которому принадлежал сам Н.К. Михайловский, он указывал на то, что и г. В.В. «совсем в него входит, с тем единственным, по-видимому, чрезвычайно важным отличием, которое определяется его убеждением в невозможности для России капиталистического строя на европейский лад. По мнению г. В.В., все надежды и опасения на этот счет одинаково тщетны. Ни бояться нам капитализма не приходится, ни надеяться на его торжество, ибо самая возможность его господства на Руси есть химера. Напрасно мы, в близоруком увлечении примером Запада, со страшными пожертвованиями, пытаемся водворить у себя крупную промышленность, организованную на европейский лад: ничего из этого не выходит и выйти не может. Но столь же напрасны и опасения относительно того факта, что капитализм заполнит нашу родину: капитализм наш фатально вял, неповоротлив, не имеет корней и напоминает своими проявлениями анекдот о том мужике, который, получив власть, рассчитывал украсть сто целковых и убежать»[5].

Читая сперва горячие уверения самого г. В.В., а затем характеристику его взглядов, даваемую Н.К. Михайловским, можно подумать, что экономические теории г. В.В. наконец освободили русскую интеллигенцию от всяких сомнений и колебаний. Если судить о г. В.В. по его обещаниям, то надо предположить, что он стремился внушить русской интеллигенции непоколебимую уверенность хоть в чем-нибудь научно безусловном, будь это безусловное даже только отрицательное положение. Иными словами, он хотел в своих научных построениях дать то, что решительно отсутствовало в социологических теориях Н.К. Михайловского и даже в принципе отрицалось им. Но своеобразные научные положения, выработанные г. В.В., в действительности далеко не соответствуют его намерениям, и это несоответствие приходится объяснить исключительно специфическими свойствами его точки зрения. Не кто иной, как Н.К. Михайловский, поспешил разоблачить эту сторону взглядов г. В.В. и лишить их ореола безусловности. По его словам, «взгляд г. В.В. может показаться с первого раза чрезвычайно оптимистическим. Отрицая возможность капиталистического строя на Руси, он тем самым как бы удаляет из нашего будущего и все теневые стороны процесса. На самом деле это, однако, вовсе не так, и даже очень поверхностный читатель не может обличать нашего автора в излишнем оптимизме, хотя бы ввиду одной следующей его фразы (из предисловия к «Судьбам капитализма в России»): "От-

51

рицая возможность господства в России капитализма как формы производства, я ничего не предрешаю относительно его будущего как формы и степени эксплуатации народных сил". Более внимательный читатель знает, что во всей работе г. В.В. эта оговорка постоянно имеется в виду и, понятное дело, процесс обезземеления подчеркивается при этом с особенной выразительностью. Другими словами, капитализм, по мнению г. В.В., не может у нас достигнуть тех законченных форм и той напряженности производства, которых он достиг в Европе, но процедуру отлучения производителей от сил природы и орудий производства он совершать может и теперь уже с успехом совершает». Далее Н.К. Михайловский приводит отрывок из одной полемической статьи г. В.В., в которой г. В.В. еще дальше простирает свои уступки, выражающиеся в допущении возможности частичных успехов капитализма в России. «Весьма вероятно,— сознается он, – что Россия, как и другие страны, имеет некоторые естественные преимущесства, благодаря которым она может явиться поставщиком на внешние рынки известного рода товаров; очень может быть, что этим воспользуется капитал и захватит в свои руки соответствующие отрасли производства, т.е. международное разделение труда действительно поможет нашему капитализму укрепиться в некоторых отраслях производства; но ведь у нас идет речь не об этом; мы говорим не о случайном участии капитала в промышленной организации страны, а о вероятности построения всего производства в России на капиталистическом принципе». Ввиду таких признаний, которые г. В.В. высказывает мимоходом, как бы не замечая их противоречия с первоначально поставленными им себе научными задачами, Н.К. Михайловский совершенно прав, когда считает нужным более точно формулировать все допускаемые г. В.В. отступления от безусловного отрицания возможности развития капитализма в России. «У нас, значит, – говорит он, – возможно в обширных размерах и уже практикуется: отлучение производителей от сил природы и орудий производства, каковое отлучение есть неизбежный спутник и даже фундамент капиталистического строя; возможно то, что сейчас казалось невозможным, – законченные формы капитализма; только они бессильны охватить все производство страны. Этого они не могут». Подводя, наконец, итог своему анализу того, насколько безусловно г. В.В. отрицает возможность развития капитализма в России, Н.К. Михайловский приходит к заключению, что «для истинного понимания его оригинального тезиса о невозможности у нас капиталистического строя, в противоположность Европе, где он имеет свои raisons d'etre [Разумные основания (фр.).], для правильного понимания этого тезиса надо иметь в виду, что капиталистический строй в Европе не так уж господствует, как обыкновенно думают, а у нас не так уж отсутствует, чтобы даже для отдаленного будущего можно было противополагать наши экономические порядки европейским. Без сомнения, наш капитализм находится еще в зачаточном состоянии и в данный исторический момент мы можем со сравнительно большим удобством выбирать характер своей экономической политики. Но положение о невозможности, химеричности нашего капитализма надо понимать с теми ограничениями, которые я сейчас заимствовал у самого г. В.В.: эта невозможность далеко не абсолютная, и, может быть, даже не совсем правильно называть ее невозможностью».

Итак, Н.К. Михайловский приходит к заключению, что то понятие невозможности, при помощи которого оперирует г. В.В., – не абсолютное, а потому оно не

52

может быть даже признано настоящим понятием невозможности в его строгом значении. Мы должны сознаться, что чрезвычайно удивились, когда впервые познакомились с этим мнением Н.К. Михайловского, так как, насколько нам известно, это единственный случай, когда он вполне определенно и прямо признает преимущество абсолютного понятия перед относительным. Притом он делает это далеко не случайно, ибо его предпочтение абсолютной невозможности в данном случае является выводом из целого ряда доказательств, тщательно подобранных и искусно сгруппированных. Все это стоит в полном противоречии со всей научной и литературной деятельностью Н.К. Михайловского. С его точки зрения, «наука покончила с абсолютами»; по его словам, «мы запутываемся в непосильной нам безусловной истине», «и единственно доступные нам истины» суть истины «условные». Поэтому он везде, где только может, спешит отметить и подчеркнуть свое презрение ко всему абсолютному или безусловному[6].

Мы считаем совершенно безнадежными попытки определять значение того или другого понятия невозможности, встречающегося в сочинениях Н.К. Михайловского, с точки зрения понимания этого понятия им самим, так как он сам не отдавал себе отчета в том, что, употребляя одно и то же слово «невозможность», он оперирует с различными понятиями. Но именно потому, что мы устраняем эту первую задачу как не подлежащую решению, мы должны признать для себя тем более обязательной другую задачу. Эта вторая задача заключается в том, чтобы, при суждении о всевозможных ссылках Н.К. Михайловского на невозможность, постоянно иметь в виду те различные понятия невозможности, которые находятся в обращении в различных отраслях современного знания и смысл которых анализируется и устанавливается в современной гносеологии, логике и методологии. Только опираясь на этот прочный фундамент, можно правильно указывать, какими из понятий невозможности пользовались, хотя бы и не вполне сознательно, Н.К. Михайловский и следовавшие за ним социологи, какой смысл приобретают известные понятия в их применении и какую ценность они имеют в том или другом случае. Только тогда можно судить, по какому праву пользуются названные социологи известным понятием и насколько это понятие действительно служит опорой для их утверждений, или же, наоборот, насколько оно применено без достаточного основания, так как оно не только не поддерживает, а даже подрывает отстаиваемые ими положения.

IX

Итак, приступим к логическому анализу тех понятий, которые представители русской социологической школы имеют в виду, когда говорят о невозможности.

Наиболее настойчивые ссылки на невозможность мы находим у Н.К. Михайловского в его обосновании субъективного метода. В этом случае, как мы видели, невозможность исключительно объективного метода в общественных науках, по учению сторонников социологической школы, равнозначаща действительному отсутствию в них этого исключительно объективного метода. Н.К. Михайловский, не вполне отдавая себе отчет в том, к чему приводит избранный им способ доказательств, настаивал, по-видимому, «начисто фактическом характере этого отсут-

53

ствия». Если бы это было действительно только так, то ссылка на невозможность в данном случае была бы лишена всякой доказательной силы. То, что фактически отсутствовало до сих пор и отсутствует в данный момент, может явиться в любой следующий момент, и, следовательно, то, что было фактически невозможно вчера и сегодня, может стать фактически возможным завтра. Но Н.К. Михайловский прибавляет к этому более точное определение во времени, заявляя, что исключительно объективный метод в социологии не только невозможен, но и никогда никем не применяется. Слово «никогда» в своем первоначальном значении относится к прошедшему времени и обозначает отрицание существования или действия в прошедшем; но оно имеет также наиболее общее значение, т.е. обозначает отрицание вообще или по отношению ко всем временам; это всеобъемлющее безвременное значение Н.К. Михайловский, по-видимому, и хочет придать ему. В таком случае нам остается попытаться понимать мысль Н.К. Михайловского так, как понял ее Н.И. Кареев, развив ее в одном определенном направлении. Отсутствие исключительно объективного метода в общественных науках не временного фактического характера, а безвременного логического. По мнению Н.И. Кареева, всякий субъект имеет известную совокупность определений, которой его нельзя лишить, не уничтожив самого субъекта; требование же от субъекта исключительно объективного отношения к социальным явлениям равносильно требованию лишить субъект всяких определений. Но лишение субъекта всех определений есть логическая бессмыслица, а потому и строгий последовательный объективизм в социальных науках логически невозможен. Как круг не может быть не круглым, а, например, четырехугольным, и четырехугольник не может быть не четырехугольным, а, например, круглым, так и субъект не может быть несубъективным, т.е. исключительно объективным. Таким образом, если верить Н.И. Карееву, мы здесь имеем самый типичный случай логической невозможности. Эта логическая невозможность, при которой одно понятие совершенно исключает другое, несомненно, безусловного характера[1]. Она представляет из себя абсолютную невозможность в противоположность только что упомянутой фактической или относительной невозможности. Хотя, по мнению Н.К. Михайловского, «наука покончила с абсолютами», он сам вряд ли стал бы доказывать, что понятия треугольника или круга не абсолютны, а относительны, и бывают, например, нетреугольные треугольники и некруглые круги.

Но попробуем ближе сопоставить, с одной стороны, подлинно логическую невозможность, имеющую абсолютный смысл и иллюстрируемую вышеприведенными математическими примерами, признанными в логике типичными, а с другой – отстаиваемую русскими социологами невозможность исключительно объективного метода в социологии. Это сопоставление сразу покажет нам несоответствие той и другой, а следовательно, и ошибку русских социологов. Когда мы анализируем понятие круга, то мы приходим к заключению, что существенное и даже единственное определение его заключается в том, что он круглый, т.е. что все точки линии, очерчивающей его, находятся в равном расстоянии от центра. Ничего подобного мы не можем сказать о понятии субъекта, так как это понятие имеет много не только различных, но даже разнородных определений, и потому правильнее будет сказать, что есть много различных понятий субъекта[2].

54

Если, например, брать понятие субъекта в его прямом и непосредственном противопоставлении понятию объекта, то для субъекта в этом смысле невозможна вообще наука. Противополагаемый объекту субъект не может превратиться в изучаемый им объект. Всякая наука должна быть в конце концов лишь группировкой представлений субъектов об объектах. Поэтому если под понятием субъекта подразумевать те индивидуальные качества, которые свойственны каждому субъекту в отдельности и отличают один субъект от другого, то никто не станет спорить, что при изучении не только явлений природы, но и социальных явлений всякий субъект может отказаться от этих индивидуальных определений и изучать в социальных явлениях только безусловно общее им всем. Для определения и оценки этого общего субъект должен становиться на общеобязательную или надындивидуальную точку зрения, что доступно, конечно, каждому мыслящему субъекту. Таким образом, отказываясь от субъективизма, в этом более узком смысле, мыслящие субъекты так же создают объективную социальную науку без всякой примеси субъективизма, как они создали объективное естествознание. В противоположность этому русские социологи, настаивая на невозможности исключительно объективного отношения к социальным явлениям, дают понять, что для этого субъект должен перестать быть вообще субъектом. В действительности, однако, как мы только что убедились, для этого требуется только, чтобы субъект перестал быть субъектом в известном более узком смысле, что вполне возможно и логически законно. Из всего этого следует, что русские социологи создали в данном случае совершенно ошибочное научное построение вследствие того, что, оперируя при помощи категории невозможности, они не вникали достаточно в ее смысл и не разобрались в различных значениях сложного понятия невозможности. В своем увлечении доказательной силой понятия невозможности они стремились придать ему то чисто логическое значение, которое совсем не свойственно ему в данном случае.

Другим поводом для того, чтобы воспользоваться понятием невозможности, служит Н. К. Михайловскому его решение вопроса об истине и справедливости. Как мы уже знаем, по его мнению, невозможно разорвать правду, слагающуюся из истины и справедливости, пополам без ущерба для обеих половин. Свои доказательства этой невозможности он направляет против теоретических усилий и попыток произвести этот разрыв. Но эти усилия и попытки, по убеждению самого Н.К. Михайловского, не остаются безуспешными, а, несомненно, приводят к известному результату. Только этот результат, по его мнению, нежелателен, ибо он связан с ущербом как для истины, так и для справедливости. Следовательно, Н.К. Михайловский не имел здесь в виду абсолютную невозможность, так как иначе теоретические попытки разорвать правду не имели бы никакого значения. Если, однако, вдуматься в этот вопрос внимательнее, то необходимо придти к заключению, что утверждать о какой бы то ни было невозможности разрывать правду на истину и справедливость – значит впадать в недоразумение. Только в самом примитивном сознании они не разорваны. Напротив, как мы указали выше, на той стадии культуры, на которой стоим мы, объединение истины и справедливости в одном цельном мировоззрении является основной проблемой не только философии, но и всякой нравственной жизни. Ведь несовпадение истины и справедливости, как в теории, так и в практической жизни, ведет к наиболее трагическим конфликтам. Впрочем, значительно позже Н.К. Михайловский сам отчасти признал, что задача современного мыслителя заключается не в том, чтобы доказывать невозможность отрывать справедливость от истины и наоборот – истину от справедливости, а в том, чтобы стремиться к их объединению. В предисловии к своим сочинениям, для которого он использовал отрывок из одной сво-

55

ей критической статьи, написанной в 1889 г., он утверждает, что выработка такой точки зрения, «с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя», есть «высшая из задач, какие могут представиться человеческому уму, и нет усилий, которых жалко было бы потратить на нее. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению – правде-истине, правде объективной, и в то же время охранять правду-справедливость, правду субъективную, – такова задача всей моей жизни».

Однако в социально-философской системе Н.К. Михайловского проповедуемая им невозможность разрывать правду на обособленные области истины и справедливости имеет далеко не эпизодическое значение. Напротив, невозможность эта, на теоретическом признании которой Н.К. Михайловский так настаивает, находится в теснейшей внутренней связи с целым отделом его взглядов, и прежде всего с его теорией идолов и идеалов. И в этой теории, как мы уже знаем, понятие невозможности играет решающую роль. Притом при постановке вопроса об идолах Н.К. Михайловский снова придал понятию невозможности неправильное и несоответствующее ему значение, анализ и критика которого заслуживает особенно серьезного внимания; именно в данном вопросе понятия возможности и невозможности необходимо ведут к роковым заблуждениям в нравственных теориях и в практической деятельности. Прежде всего никак нельзя признать, что возможность осуществления составляет какой бы то ни было, хотя бы и второстепенный, признак идеала. Еще меньше оснований соглашаться с Н.К. Михайловским, что эта возможность есть его существенный признак. Если вопрос о возможности и играет какую-нибудь роль, то лишь при выборе целей, хотя и в этом случае он имеет решающее значение скорее по отношению к средствам, чем по отношению к цели. Но значением категории возможности для нравственных понятий мы займемся ниже. Здесь наша специальная задача заключается только в анализе понятия невозможности, которым Н.К. Михайловский пользуется для определения того, что он называет идолом.

Не подлежит сомнению, что в данном случае Н.К. Михайловский широко применил понятие невозможости для резкого противопоставления религиозных идеалов, которые он прежде всего и главным образом имел в виду, когда устанавливал свой термин «идол», – идеалам нерелигиозным. Однако как построение его понятий, для которого ему потребовалось специальное установление терминов «идол» и «идеал», так и вся его теория, основанная на этих им самим созданных понятиях, является сплошной ошибкой. Конечно, никто не станет отрицать, что между идеалами религиозными и идеалами личными и общественными существует громадная разница, дающая известное право резко противопоставлять их. Мы, несомненно, переживаем различные душевные состояния, смотря по тому, веруем ли мы в бессмертие души, или же стремимся к безусловно нравственной и в то же время глубоко счастливой личной жизни, или хотя бы к всеобщему равному счастию всех без исключения, т.е. к уничтожению социального зла. Но внутри нас эта разница заключается лишь в том, что в то время, как при первом идеале мы можем вполне удовлетворяться созерцательным отношением ко всему совершающемуся и прежде всего к явлениям социальной жизни, при втором – чувство долга повелительно требует от нас самого активного участия в жизни и ее делах. Что касается положения идеала вне нас, то он всегда и независимо от своего содержания постулируется нашим нравственным сознанием как должный. В этом отношении не существует никакой разницы между идеалами религиозными и нерелигиозными. Напротив, все то, что мы не признаем долженствующим быть, не есть для нас идеал, хотя бы это не долженствующее быть обладало самым возвышенным религиозным или другим содержанием. Тем не

56

менее и в связи с внешними свойствами каждой группы идеалов надо признать также громадную разницу между религиозными идеалами, с одной стороны, идеалами личными и общественными – с другой. Дело в том, что все личные и общественные идеалы всегда имеют хоть какие-нибудь реальные предпосылки и живые корни в социальном или даже во всемирно-историческом процессе, в противоположность идеалам религиозным, которые не только лишены этого, но даже сознательно и определенно противопоставляются всему земному. Таким образом, с каких бы сторон мы ни посмотрели на разницу между идеалами религиозными и нерелигиозными, эта разница не подлежит рассмотрению с точки зрения категории возможности и невозможности. Эта категория, как мы еще не раз убедимся ниже, вообще неприменима к вопросам нравственного порядка.

Но Н.К. Михайловский обозначает термином «идол» не только религиозные идеалы. Он прибегает к этому термину также и для обозначения тех нерелигиозных идеалов, которые, с его точки зрения, недостойны называться идеалами. Такими идолами он считает искусство для искусства, науку для науки и нравственность для нравственности. «Искусство для искусства, – говорит он, – не единственный в своем роде идол современного человечества. Их существует целая коллекция: наука для науки, справедливость для справедливости, богатство для богатства». В другом месте он еще резче осуждает крайнюю односторонность, характерную для идеалов этого типа. По его словам, «римский юрист говорит: ты только должник, – подавай сюда свое тело, мы его разрежем; экономист говорит: ты только рабочий – значит, иметь детей не твое дело; историк-провиденциалист говорит: ты пешка, которая будет в свое время поставлена куда следует, для того чтобы кому следует было сказано шах и мат, – поэтому не дыши; моралист говорит: ты дух, – умерщвляй свою плоть – эту бренную оболочку духа, и проч.». «Вполне презирая практику, и даже не умея к ней приступиться, – продолжает он, развивая ту же мысль дальше, – метафизика жаждет познания для познания, ищет истины для истины». Но все это идолы, по убеждению Н.К. Михайловского, а потому независимо от той антипатии, которую он питает к ним как к ложно формулированным целям, он, кроме того, еще уверен, что осуществление их невозможно для человека. «Искусство для искусства, – утверждает он, – руководящим принципом быть не может». «Чистое искусство есть мираж, одна из тех многочисленных вещей, которыми человек сам себя обманывает». Так же точно «при отсутствии нравственной подготовки представитель науки не может добиться и своей специальной цели – истины»6. В самом деле, «та наука, которая так претит вашим нравственным идеалам – совсем не наука: отрывая истину от справедливости, гоняясь только за первою, как за одним зайцем, он, в противоположность пословице, не ловит и его». Что касается, наконец, метафизиков, то они «создают себе невозможную задачу, презирая задачи возможные, вылезают из границ человека, лезут, можно сказать, из кожи, и действительно должны страшно страдать».

57

В приведенных выписках очень ярко выступает то сплетение идей Н.К. Михайловского, в котором перекрещивается его теория идолов с теорией неразрывности «правды» на ее составные части. Невозможность для человека осуществить идол (не первого – религиозного типа, а второго – научно-нравственно-художественного) вполне тождественна по своему содержанию с невозможностью разрывать правду пополам. Необходимо, однако, здесь отметить, что теория «правды» Н.К. Михайловского нуждается в некоторой поправке. Если основываться на вышеприведенном перечислении идолов научно-нравственно-художественного типа, то уже нельзя говорить о двух половинах правды, а приходится признать трехчленное деление ее. Следовательно, было бы правильнее доказывать невозможность обособлять одну от другой истину, справедливость и красоту. Но этот недочет в социально-философской системе Н.К. Михайловского мы оставим в стороне. Только мимоходом следует отметить, что он произошел оттого, что, как мы уже не раз указывали, Н.К. Михайловский исходил в своем исследовании не из созерцания высших духовных благ человечества – истины, справедливости и красоты самих по себе, а из анализа их названий и, в частности, слова «правда».

Здесь нас занимает только формальный характер той «невозможности», которая вполне тождественна по содержанию в обоих случаях, как в вопросе об идолах, так и в вопросе о правде. Вдумываясь внимательнее в характер этой невозможности, мы приходим к заключению, что и в том, и в другом случае Н.К. Михайловский должен был настаивать на абсолютной невозможности. Только абсолютная невозможность представляла для него известную теоретическую ценность, и он, основываясь, очевидно, на некоторых своих верованиях, опирался именно на нее. Но при этом надо иметь в виду, что эта невозможность имеет смысл только в том случае, если придавать ей идеальное значение, так как реально она вовсе не является невозможностью. Сам Н.К. Михайловский не говорит ни об абсолютном характере этой невозможности, ни об идеальном значении ее; но оба эти свойства отстаиваемой им невозможности следуют из того, как он оперирует с нею. Он, например, не отрицает и не может отрицать того, что бывают целые эпохи, когда науке и искусству ставятся исключительно односторонние задачи, охарактеризованные им как «идолы, осуществить которые человек не может». Известно, что никогда нет недостатка в отдельных представителях науки и искусства, преследующих только задачи такого рода. Несмотря, например, на то, что метафизика, по убеждению Н.К. Михайловского, задается невозможными целями, философы метафизики не переставали появляться в течение всей истории человечества. Следовательно, все подобные задачи фактически возможны, только по отношению к известной идее они могут быть невозможны. Так, Н.К. Михайловский утверждает, что деятели, преследующие такие задачи, т.е. даже некоторые представители целых эпох, гоняются за миражами и занимаются самообманом, ибо одна истина в социальной науке – не настоящая истина, одна красота в искусстве – не настоящая красота, а познание, добываемое метафизиками ради одного целостного познания, не дает нам никаких реальных и полезных знаний. Но все эти оценки имеют значение только в том случае, если Н.К. Михайловский сравнивает ненастоящую науку, ненастоящее искусство и ненастоящее цельное познание с образцами «настоящей науки», «настоящего искусства» и «настоящего цельного и полного познания». Так как, однако, наука, искусство и цельное познание не являются чем-то готовым и законченным, а творятся вместе с жизнью, то и не существует точных образцов настоящей науки, настоящего искусства и настоящего цельного и полного познания, с которыми можно было бы сравнивать все другие проявления этих областей духовной деятельности человека. Вместо

58

готовых образцов всегда есть и должна быть только уверенность в том, какими наука, искусство и цельное полное познание должны быть.

Но мы и называем идеалом то, что не существует в готовом виде, а является только задачей, в которую мы верим, к которой мы стремимся и считаем своим долгом стремиться. Н.К. Михайловский, несомненно, имел в виду свой идеал науки, искусства и цельного полного познания, когда он произносив свой приговор над несоответствующими ему проявлениями в этих областях человеческого творчества; иными словами, он говорил о том, какими наука, искусство и цельное познание должны быть, по его мнению. Таким образом, мы приходим к убеждению, что и для Н.К. Михайловского критерием идеала, помимо его воли, является долженствование, а не возможность, как он сам полагал. Поэтому было бы гораздо правильнее, если бы Н.К. Михайловский прямо говорил о тех проявлениях научной мысли и художественного творчества, какие не подходили под его представления об истинной науке и об истинном искусстве, как о недолжных быть, а не как о невозможных. Так же точно в более раннем периоде своей деятельности, когда он критиковал усилия и попытки разорвать правду пополам, он должен был бы доказывать, что правда не должна быть разрываема пополам, вместо того чтобы уверять, что это невозможно. В таком случае для него было бы естественнее и нормальнее сделать переход к требованию, выражающемуся в том, что истина и справедливость должны объединяться в одном великом целом, обозначаемом «правдой», и что наука и искусство должны служить этой единой и цельной правде.

Итак, мы пришли к заключению, что во всех вышеприведенных случаях под понятием невозможности у Н.К. Михайловского скрывается понятие нравственного долженствования. Производить эту замену долженствования невозможностью обратного он не имел гносеологического основания, так как по отношению к вышерассмотренным вопросам идеального порядка категория возможности совершенно неуместна. Она вносит страшную путаницу и приводит даже к нелепым заключениям, ввиду того что, опираясь на нее, приходится обыкновенно доказывать невозможность того, что постоянно существует и не перестает возникать. Чувствуя крайнюю шаткость своего гносеологического базиса, Н.К. Михайловский сам делает переход от невозможности к долженствованию. «Мы требуем от науки, – утверждает он, излагая свою программу, – служения нам, не военному делу, не промышленной организации, не цивилизации, даже не истине, а именно нам, профанам». «Мы прямо говорим: наука должна служить нам» *. В другом месте он настаивает на той же мысли, доказывая, что «все здание Правды должно быть построено на личности». «Профан» и «цельная разносторонняя личность» для него синонимы. Признавая, однако, абстрактность этих определений, он считает нужным заменить их указанием на определенный общественный элемент. Таким образом он приходит к выводу, что наука, искусство и вообще единая правда должны служить народу «в смысле не нации, а совокупности трудящегося люда». К сожалению, эти переходы к идее долженствования являются лишь единичными проблесками в теориях Н.К. Михайловского, не имеющими большой теоретической ценности, так как они не обладают самостоятельным значением, а служат лишь дополнением к его излюбленным идеям о возможности и невозможности.

59

Путем детального анализа мы пришли к довольно неожиданному выводу, что Н.К. Михайловский, извращая формальную сторону нравственных понятий, очень часто говорит о чем-нибудь как о невозможном в тех случаях, когда по содержанию понятия ему следовало бы настаивать на том, что это не должно быть, а должно быть обратное. Единственное объяснение для этого несоответствия между известным идейным содержанием и той категорией, которая должна придавать цену, вес и значение этому содержанию, заключается в излишнем пристрастии Н.К. Михайловского к категории невозможности.

Чтобы покончить с вопросом о различных смыслах, заключающихся в термине «невозможность», мы должны теперь рассмотреть еще один случай применения Н.К. Михайловским понятия невозможности. В противоположность предыдущему, этот случай не представляет затруднений, так как смысл его ясен при первом взгляде. Н.К. Михайловский часто характеризует естественный ход вещей в следующих выражениях: «Все существующее необходимо и иным, как оно есть, быть не может»; «Дела идут так, как они должны идти, как они не могут не идти»; «Приходится осуждать то, что в данную минуту не может не существовать». Стихийный социальный процесс определяется «непреоборимой невозможностью для людей не поступать известным образом». Он «и не мог не вести себя сообразно своим убеждениям». «Он был бы таков, каким только и мог быть по обстоятельствам времени и места». Сюда же надо отнести также определение фатализма, выраженное Н.К. Михайловским в словах: «фатализм есть учение или взгляд, не допускающий возможности влияния личных усилий на ход событий».

Истинное значение невозможности этого типа ни для кого, вероятно, не оставалось скрытым, когда в приводимых выше выдержках из сочинений Н.К. Михайловского слово невозможность применялось именно таким образом. Значение этой «невозможности» в первых из приведенных нами примеров даже прямо разъясняется. «Невозможное» во всех этих случаях означает, что обратное невозможному необходимо должно быть. Таким образом, здесь мы имеем случай применения понятия невозможности, до некоторой степени параллельный тому случаю, который мы разбирали непосредственно перед этим. Сходство этих двух типов невозможности заключается в том, что оба они получают свой истинный смысл только тогда, когда невозможность заменяется необходимостью или долженствованием обратного невозможному. Но в первом случае это долженствование этического характера, т.е. оно имеет значение известного постулата или нравственного требования. Так должно быть единственно потому, что я сознаю это должное как категорический императив. Поэтому замена этого долженствования невозможностью обратного недопустима и объясняется лишь совершенным непониманием характера нравственного долженствования, несовместимого с другими категориями. В противоположность этому этическому долженствованию второй род должного быть имеет значение не долженствования, а естественной необходимости. Мы уже знаем, что всякое исследование естественно-научного типа, независимо от того, является ли объектом его явление природы или соци-

60

альные явления, должно давать в результате определение того, что необходимо должно происходить. Формула – необходимо должно произойти – может быть заменена другой – не может не произойти. Такая замена логически вполне законна, так как вторая формула выражает то же, что и первая, но гносеологически эти формулы далеко не равноценны, и вторая из них во всем уступает первой, не давая в результате никакого самостоятельного познания, а являясь лишь формальным развитием первой. Зигварт вполне правильно замечает, что мы познаем как первичное необходимость явления, происшествия или действия и, только познав необходимость, делаем заключение о невозможности противоположного[3]. Само по себе это заключение не расширяет нашего познания, так как оно имеет чисто пояснительный характер.

Выяснив себе общее значение этого понятия невозможности, мы должны теперь рассмотреть один частный случай его применения Н.К. Михайловским. Случай этот заключается в подвергавшемся уже несколько раз нашему анализу утверждении Н.К. Михайловского, что в социальных науках невозможно применять исключительно объективный метод. Н.К. Михайловский очень часто сводил свои доказательства к тому, что исследователь «не может не внести» субъективный элемент в свое рассмотрение общественных явлений. Выразив это положение в более ценной научной формуле, мы должны будет сказать, что исследователь необходимо должен внести субъективный элемент в свое исследование социального процесса. В таком случае Н.К. Михайловский имел здесь в виду не логическую невозможность, подобно Н.И. Карееву, что мы попытались предположить выше, а опирался в своих доказательствах на известную психическую причинность, которая необходимо должна приводить к определенным результатам. Исходя из нее, он часто доказывал, что не только всякое социологическое исследование с психологической необходимостью должно быть проникнуто субъективным элементом, но что и всякое служение истине в социально-научных исследованиях, и всякое служение красоте в произведениях искусства психологически необходимо должно сопровождаться также служением справедливости. Таким образом, мы имеем здесь еще одно объяснение отстаиваемой Н.К. Михайловским невозможности разрывать правду пополам, невозможности служить таким идолам человечества как искусство для искусства и наука для науки, и, наконец, невозможности не прибегать к субъективному методу в социологических исследованиях. Объяснение это психически-причинного характера, причем для правильного понимания невозможности в этих случаях ее надо заменять необходимостью обратного.

Этим мы можем закончить свой анализ и классификацию различных понятий невозможности. Некоторые из них составляют неотъемлемое достояние процесса познания, как он складывается в современной науке и нормируется в логике, другие же должны быть признаны специфической особенностью теоретических построений Н.К. Михайловского. Мы вскрыли значение четырех различных видов невозможности, а именно фактической, логической, этической и причинной или реальной невозможности. Из них этическая невозможность принадлежит к характерным особенностям научного мышления Н.К. Михайловского. Как мы доказали выше, она основана на совершенном непонимании сущности этической проблемы. Что касается причинной или реальной невозможности, то она в свою очередь распадается на различные подвиды, смотря по объекту ее проявления.

61

Для нас здесь особенно важны три группы этого рода невозможности – индивидуально-психическая, социально-экономическая и социально-психическая невозможность.

Мы можем считать свою задачу исполненной, поскольку она заключалась в изложении учений русской социологической школы. В этом изложении, сопровождаемом анализом, мы обращали свое внимание главным образом на формальные устои интересующих нас теоретических построений. Мы руководились при этом тем соображением, что как бы ни были прекрасны идеи русских социологов по содержанию, их значение зависит не от их содержания, а от их гносеологических предпосылок, т.е. от соотношения между ними и реальным миром. Наш анализ привел нас к убеждению, что идеи русской социологической школы были лишены прочных связей с реальным миром, так как русские социологи настаивали только на возможности их осуществления. Ведь даже без обращения за справками к теории познания всякий признает, что возможность не дает прочных гарантий. Поэтому мы не должны удивляться, что вся эта школа теоретиков привела к таким ничтожным практическим результатам.

Однако сторонники русской социологической школы, познакомившись с нашим изложением, могут возразить нам, что мы внесли в учение этой школы больше философских элементов, чем в них заключалось. Мы везде говорим о категории возможности и невозможности, между тем как представители русской социологической школы нигде даже не употребляют этого словосочетания. Часто, пользуясь словами «возможность» и «невозможность» и производными этимологическими формами от того же корня, они не соединяют их со словом «категория». Если слово «категория» и встречается в их сочинениях, то в таких словосочетаниях, что наравне со своим истинно научным значением, установленным Кантом и разработанным неокантианской школой, оно имеет значение лишь наиболее общего понятия, т.е. то значение, которое берет свое начало от Аристотеля. Поэтому нам скажут, что представители русской социологической школы никогда даже не применяли категории возможности, слова же, производные от одного корня со словом «возможность», они употребляли наравне со всеми остальными словами русской речи; следовательно, мы напрасно видим нечто знаменательное в этом факте[4].

62

Но дело в том, что мы более высокого мнения о логическом и гносеологическом значении слов, чем наши воображаемые оппоненты. Если бы представители русской социологической школы обнаружили в данном случае только излишнее пристрастие к определенным словам, как в тех вышеотмеченных случаях, когда они прямо выражали это, то и тогда наша постановка вопроса была бы правильна. Не все слова можно признать только словами, и есть слова, которые при анализе их оказываются чрезвычайно вескими. Задача аналитической критики заключается в том, чтобы вскрыть и оценить тот смысл теоретических положений, выставленных известным научным течением, который не вполне выражен их авторами. При этом для большей ясности и удобопонятности надо, конечно, пользоваться готовыми научными терминами и понятиями, почему мы и считали нужным говорить о «категории возможности и невозможности». Пока мольеровский мещанин не знал грамматики, он просто говорил, когда же он познакомился с элементарными грамматическими правилами, он узнал, что он говорит прозой [Имеется в виду господин Журден, главный герой комедии Мольера «Мещанин во дворянстве», который «не подозревал, что уже более сорока лет говорит прозой» (Мольер Ж.-Б. Комедии. М., 1972. С. 461; действ. 2, явл. 6).]; но речь его от этого не изменилась. Так же точно представители русской социологической школы, не будучи знакомы с логикой и теорией познания в их современной научной постановке, сами не зная того, применяли категорию возможности и невозможности. Что в разбираемых нами сочинениях не просто употребляются слова, производные от одного корня со словом «возможность», как и само это слово, но и им придается значение, свойственное только категориям, никто, вероятно, не станет сомневаться, когда перечитает все выдержки, которые нам пришлось привести здесь в таком большом количестве, и проанализирует их смысл вместе с нами. Не подлежит, однако, сомнению, что русские социологи сами не вполне отдавали себе отчет в том, какую громадную роль в их теоретических

63

построениях играет категория возможности и невозможности. Если бы они проанализировали эту категорию и определили истинное значение ее, то они были бы осторожнее в ее применении.

X

Нам остается теперь рассмотреть научное значение категории возможности самой по себе, чтобы в связи с определением этого значения дать оценку теорий русской социологической школы. В своем изложении мы больше не связаны теми или другими взглядами Н.К. Михайловского и других русских социологов, так как покончили с нашей первой задачей, заключавшейся в анализе этих взглядов, т.е. в определении того, как наиболее правильно надо их понимать. Поэтому мы можем оставить в стороне предложенное нами выше, в качестве предварительного, деление различных понятий возможности на субъективные и объективные. Оно далеко не отвечает интересам научного познания в чистом виде или независимости от посторонних взглядов. Уже при оценке различных значений понятия невозможности, анализ которых мы должны были представить выше в связи с изложением взглядов русских социологов, мы не ощущали потребности возвращаться к этой классификации. Если мы вспомним, что, приняв эту классификацию, мы должны были бы объединить в одну группу субъективной невозможности установленные нами выше понятия психически-фактической невозможности, психически-причинной невозможности и логической невозможности, то мы поймем, что эта классификация объединяет разнородные понятия и разъединяет однородные, т.е. группирует их на основании частных, несущественных признаков. Предыдущий | Оглавление | Следующий

Вместо дальнейшей разработки этой лишь вспомогательной и ненужной нам больше классификации мы должны возвратиться к тому понятию возможности, которое мы установили при анализе прессы. Углубившись тогда в гносеологическое значение его, мы определили, что оно не только не находится в связи с теми формулами причинных соотношений между явлениями, при помощи которых оперирует современная наука, но и стоит совершенно вне их. Оно относится к тому безусловно единичному и неповторяющемуся элементу в явлениях внешнего мира вообще и в социально-политических происшествиях и событиях в частности, который не подлежит исследованию в науках, разрабатывающих закономерность явлений[1]. Но если мы оставим в стороне точку зрения теории познания, т.е. отвлечемся от того отношения, в каком это понятие возможности находится к реально совершающемуся, и посмотрим только на то место, которое оно занимает среди наших представителей, то мы убедимся, что мы имеем в данном случае наиболее обыденное понятие фактической возможности. Ввиду его обыденности было особенно важно определить его формально-логическое значение или его связь со всеми другими понятиями, при помощи которых мы оперируем в науке и в жизни. Первый вскрыл вполне самостоятельное формально-логическое значение этого понятия и дал законченный анализ его Виндельбанд. Он установил, что наряду с утверждением и отрицанием, т.е. с вполне определенным решением вопроса в положительную или отрицательную сторону, нам свойственно еще

64

«особое проблематическое отношение» (das problematische Verhalten), или то состояние нерешительности, при котором мы можем указать лишь различные возможности[2]. Так как, однако, наука требует вполне точных и определенных ответов на поставленные ею вопросы и отсутствие таких ответов является лишь подготовительной стадией всякого научного исследования, а наша жизнь, напротив, полна нерешительности и всевозможных предположений, то для всякого должно быть ясно, что понятие фактической возможности, занимая видное место во всех житейских расчетах, не имеет строгого научного значения.

Но и то, что лишь фактически возможно, может оказаться объектом вполне точного научного исследования. Конечно, в результате таких исследований получается не простое указание на фактическую возможность, а более точное определение ее. Поэтому в науке ей присваивается даже специальное обозначение. Это вполне научное и потому, несомненно, новое понятие возможности применяется также к единичным явлениям, однако только к тем, которые встречаются более или менее часто и потому могут рассматриваться как повторяющиеся. Явления этого рода группируются и обрабатываются в статистических исследованиях, пользующихся, как методами для своих выводов, различными приемами математических исчислений.

Часто думают, что статистические исследования, уже потому, что они подобно теоретическому естествознанию опираются на математику и разрабатывают точные числовые данные, принадлежат к серии естественных наук. Все различие между естественно-научными и статистическими исследованиями хотят свести к различию между получаемыми ими результатами, которые в статистических исследованиях выражаются не в безусловных положениях, как в естественных науках, а в условных. Притом и это различие считается не принципиальным, так как не все результаты статистических исследований условны, а относительно тех из них, которые выражаются в условных положениях, предполагается, что они имеют лишь подготовительное значение для безусловных выводов, могущих быть из них извлеченными. Но это определение логической структуры статистических исследований совершенно неверно. В противоположность ему мы должны признать, что в статистике как науке мы имеем совершенно особый тип научного исследования, безусловно отличный от естественно-научного типа[3]. Главное различие между этими двумя типами исследований заключается в том, что статистические исследования направлены совсем на другую сторону явлений, чем естественно-научные, а потому и результаты, получаемые этими различными типами исследования, принципиально, а не относительно различны. В то время, как внимание естественно-научных исследований направлено на то, что обще каждому роду единичных явлений, внимание статистических исследований обращено на самые случаи единичных явлений. Правда, статистические исследования рассматривают единичные случаи не сами по себе, или не как безусловно единичные. Ведь если рассматривать каждый совершающийся случай только как единичный, то его надо признать также безусловно неповторяющимся. Следовательно, его надо тогда изучить совершенно отдельно в его исключительной и не повторяющейся обстановке и индивидуальной особенности. Между тем отличи-

65

тельная черта статистики как науки заключается именно в том, что она рассматривает сходные единичные случаи как повторяющиеся. Для этого она схематизирует их, группируя и исчисляя иногда очень сложные и в высшей степени индивидуальные явления по интересующему ее сходному признаку и совершенно абстрагируя от всех остальных несходных признаков. Таким образом, исходной точкой статистических исследований являются столько же единичные случаи, сколько и так называемые статистические совокупности, группы, или массы (Gesammtheit, Gruppe, Masse) этих случаев. Но ни схематизирование, ни образование статистических совокупностей не должно вводить нас в заблуждение относительно объекта, являющегося предметом статистических исследований. Мы не должны смешивать схематизирование, дающее в результате статистические совокупности, с обобщением, ведущим к образованию родовых понятий, которое составляет основание всего естественно-научного типа мышления. Предметом статистических исследований остаются все-таки случаи единичных явлений, хотя и не сами по себе, а в их совокупностях, а также в тех числовых соотношениях, которые исчисляются путем сравнения этих совокупностей. Какой бы обработке, однако, статистические исследования ни подвергали интересующие их случаи единичных явлений, они никогда не отвлекаются от самих единичных случаев и не рассматривают их как экземпляры родовых понятий, подобно тому как это делают естественные науки. Иными словами, в статистических исследованиях изучаются случаи смерти, рождений, болезней и т.д., а не смерть, рождение, болезнь[4].

Итак, изучая случаи единичных явлений, статистические исследования знакомят нас с этими явлениями как единично происходящими и связанными с другими единично происходящими явлениями, а также с той средой, в которой эти явления происходят. Для этого они, как было уже указано выше, прибегают к различным математическим приемам, а именно к исчислению совокупностей этих случаев, к определению различных соотношений между различными совокупностями, к распределению их в ряды, к вычислению математической вероятности того или иного типа явлений и т.д. Главная задача исследователя заключается при этом в такой постановке исчисления этих соотношений, чтобы полученный вывод выражал то, что совершается в действительности, т.е. в изучаемой социальной среде. Только тогда путем переработки статистических данных получается вполне определенная и цельная характеристика изучаемых статистикой единичных явлений. Характеристика эта является наряду с другими способами ознакомления с единичными явлениями, как, например, описание и анализ их, вполне самостоятельным и очень ценным видом их научной обработки и изучения. Она имеет даже несомненные преимущества перед всеми остальными видами, так как благодаря сравнительно простым приемам знакомит нас с массовыми единичными явлениями в их совокупности и с каждым порознь. Поскольку, однако, все эти методы статистических исчислений определяют то, что существует и как оно существует, они нас здесь не интересуют.

Для нашей темы статистические исследования представляют интерес лишь постольку, поскольку они изучают то, что происходит и будет происходить. Для

66

определения тех единичных случаев, которые происходят или произойдут, статистика пользуется как методом математической теорией вероятностей. Поэтому прежде всего возникает вопрос об отношении математически определяемой вероятности к реально происходящему или о гносеологическом значении ее. Один из наиболее видных представителей философской мысли в современной Германии, Виндельбанд высказался вполне решительно по этому вопросу в том смысле, что «вероятность никогда не является свойством какого-нибудь ожидаемого происшествия, а выражает всегда только степень ожидания; она – вполне субъективное состояние нашего сознания, в котором оно, не найдя еще свободного от противоречий результата своего мышления или не будучи в состоянии найти таковой, все-таки склоняется благодаря большей силе какого-нибудь ряда аргументов искать объективно познаваемое в известном направлении и удовлетворяться этим, не забывая, однако, при этом значения аргументов противоположного характера». «Если говорить вполне точно, – резюмирует он далее в краткой формуле свою мысль, – то надо признать, что вероятного вообще нет, а есть только вероятность или среднее психологическое состояние между уверенностью и неуверенностью. В противоположность этому объективно вероятное есть бессмыслица»[5].

Против такого толкования «вероятности» было высказано вполне правильное возражение, что этот взгляд может только объяснить, почему мы ожидаем в большей степени вероятные случаи, чем менее вероятные. Но он совсем не объясняет и делает даже прямо непонятным, почему исчисленное на основании точных данных при помощи теории вероятностей и потому ожидаемое нами действительно осуществляется в той именно степени вероятности, в какой мы его ожидаем. Возражение это принадлежит профессору физиологии в Фрейбургском университете Кризу (Kries). Занявшись специальной разработкой принципов теории вероятностей и исследовав различные случаи применения их к реально совершающемуся, он пришел к убеждению, что теория вероятностей доставляет нам вполне объективные и положительные знания, которые, однако, знакомят нас не с тем, что необходимо происходит и произойдет, а лишь с тем, что может произойти. Поэтому он назвал тот объект, который исследуется при помощи теории вероятности, «объективно возможным»[6].

Но, определив вполне правильно логическое значение понятия объективной возможности, а также соотношение между ним и вероятностью, устанавливаемой математическими методами, Криз дал совершенно неправильное объяснение гносеологических предпосылок его. Он счел нужным связать его с одним определенным пониманием причинной связи, которое он принял на веру. В своем гносеологическом объяснении объективно возможного он исходит из того соображения, что объективно возможное осуществляется при наступлении известных обстоятельств. Вместо того, однако, чтобы проанализировать логическое место, занимаемое этими обстоятельствами на пути исследования объективно возможного при помощи теории вероятностей, он как бы считает само собой понятным, что эти обстоятельства являются именно теми данными, на основании которых производится исследование объективно возможного. Поэтому, согласно его мнению, определение реального значения объективно возможного должно быть дано

67

в связи с ними. Вместе с тем, рассматривая эти обстоятельства как частичную причину (Theilursache), он этим обуславливает свое определение понятия причины. В понимании причинной связи он вполне примыкает к Миллю, заявляя, что причиной может быть признана только вся совокупность обстоятельств или условий, приводящих к известному результату. Определение это он считает бесспорной истиной и кладет его как аксиому в основание своего объяснения значения объективно возможного в реальном процессе. Таким образом, он совершенно произвольно связывает исследование объективно возможного при помощи теории вероятностей с одним определенным пониманием причинного объяснения явлений. Для этого он даже принужден конструировать наряду с необходимой причинной связью еще особую возможную причинную связь, зависящую от наступления недостающих обстоятельств.

Все это теоретическое построение Криза для объяснения гносеологического значения объективной возможности совершенно ошибочно, так как в основание его положено неправильное определение понятия причины. С понятием сложной причины не оперирует ни одна наука. Все они исследуют только изолированно взятые причинные соотношения. Поэтому условия и обстоятельства, от которых зависит действительное осуществление объективно возможного, являются элементами вполне самостоятельных причинных соотношений, а не частями одной сложной причины. Но даже независимо от той или другой конструкции причинного объяснения явлений представленное Кризом определение гносеологического значения объективно возможного совершенно неверно. Как бы мы ни называли условия и обстоятельства, от которых зависит осуществление объективно возможного: признаем ли мы их самостоятельно действующими причинами или частями одной общей причины, несомненно то, что при воздействии этих условий или обстоятельств объективно возможное необходимо совершается, при отсутствии этого воздействия объективно возможное также необходимо не совершается. Если бы, следовательно, процесс познания, производимый посредством теории вероятностей, направлялся на исследование этих условий, то он давал бы в результате определение того, что необходимо совершается (или необходимо не совершается)[7]. Вывод этот вполне согласен с единственно истинным взглядом на исследование причинной связи между явлениями как на определение того, что совершается необходимо. Классификация же причинных связей на необходимые и возможные заключает в себе логическое противоречие.

Правда, ввиду того, что определение «возможный» относится как бы ко всей совокупности явлений, образующих причинно связанное соотношение, и осуществление или неосуществление всей совокупности не находится в зависимости от того, что в этой совокупности известные явления причинно, т.е. необходимо, связаны, – ввиду этого представляется как бы допустимым такое сочетание понятий как возможная причинная связь. Но мы должны принять во внимание, что

68

эта совокупность в свою очередь причинно обусловлена. Конечно, мы можем рассматривать ее и изолированно, но не имеем права брать ее вне общей причинной связи и предполагать ее лишь возможной. Иными словами, пока мы рассматриваем явления в их причинных соотношениях, мы должны смотреть на них как на необходимые и не имеем права рассматривать их как возможные. Ведь перерыв в непрерывной цепи причинно, т.е. необходимо, связанных явлений допустим только с точки зрения антропоморфического понимания причины и причинной связи, при котором каждая отдельная причина как бы начинает собою ряд. Таким образом последняя сама по себе ни необходима, ни возможна, а становится тем или другим, смотря по обстоятельствам. Из всего этого ясно, что представление о сложной причине и связанное с ним логически противоречивое понятие «возможной причинной связи» является одним из типичных случаев антропоморфического понимания причинной связи.

Тем не менее Криз имел полное основание утверждать, что осуществление объективно возможного зависит от некоторых условий, так как это утверждение есть только применение к частному случаю общего положения, что все совершающееся, а в том числе и объективно возможное, причинно обусловлено. Но он был совершенно неправ, когда при анализе и определении объективно возможного вообще принимал во внимание это соображение о причинной зависимости осуществления объективно возможного от некоторых обстоятельств. В теореме, определяющей вероятность осуществления объективно возможных случаев, условия или обстоятельства, от которых зависит это осуществление, не являются неизвестным, которое надо найти, а напротив, совершенно отсутствуют. Даже более, именно благодаря тому, что эти условия или обстоятельства не являются объектом исследования, а остаются вне процесса исследования, само исследование направляется на определение того, что объективно возможно, так как, в противном случае, исследование давало бы в результате определение того, что совершается необходимо. Поэтому если в теоретическом построении Криза для объяснения и характеристики значения понятия объективно возможного гносеологическая ошибка заключается в неправильном антропоморфическом представлении причинной связи, то формально-логическая ошибка его заключается в том, что он положил в основание своего объяснения и характеристики объективна возможного такие данные, которые не играют никакой роли при исследовании объективно возможного.

Несмотря на все это, Кризу принадлежит бесспорная заслуга открытия важного значения исследования объективной возможности путем исчисления вероятностей[8]. Он только не мог как естествоиспытатель эмансипироваться от естественно-научного типа мышления и поспешил связать исследование объективно возможного с причинным объяснением явлений. Между тем ценность процесса познания, дающего в результате определение объективно возможного, в том и заключается, что этот путь познания не направляется на установление общих причинных связей. Вместо определения причинных соотношений между явлениями этим путем исследуются сами случаи единичных явлений. Таким образом, мы имеем здесь вполне оригинальные приемы исследования, приводящие к столь же оригинальным результатам. Только постольку, поскольку, идя этим путем, можно будет устанавливать не общие причинные соотношения, а индивидуаль-

69

ные причинные зависимости, статистические методы исследования смогут приводить и к причинному объяснению, однако, не явлений вообще, а отдельных единичных происшествий[9].

Но значение применения теории вероятностей к обработке статистических материалов и определения этим путем объективно возможного в социальных происшествиях гораздо больше, чем можно предполагать с первого взгляда. Здесь мы впервые имеем вполне точную науку, пользующуюся даже математическими методами; тем не менее и по характеру обрабатываемых данных, и по получаемым результатам4 она явно и резко уклоняется от типа естественных наук. Поэтому в развитии научной мысли, клонящемся теперь к тому, чтобы тип естественно-научного мышления был превзойден в своем исключительном и самодержавном господстве и чтобы наряду с ним было признано равное право за всеми остальными типами научного и даже вненаучного, т.е. метафизического, мышления и творчества, – в этом происходящем на наших глазах развитии научной мысли новому типу научного познания, определяющему объективно возможное в социальных и других происшествиях, суждено сыграть видную роль[10].

Выше мы сопоставили понятие объективной возможности, при помощи которого оперируют статистические исследования социальных явлений, с фактической возможностью, которая играет такую громадную роль в ежедневной прессе и обыденной жизни. Сходство между этими обоими понятиями возможности заключается, однако, только в том, что оба они применяются к единичным явлениям. Во всем остальном эти понятия возможности совершенно различны. В то время как определение объективной возможности является результатом применения вполне точных научных методов к обработке известным образом добытых и сгруппированных фактических данных, указание на фактическую возможность в ежедневной прессе и обыденной жизни не имеет научного значения и является лишь известного рода констатированием данных обстоятельств. Даже характер единичности далеко не одинаков в том и другом случае, так как понятие объективной возможности применяется к случаям, которые, несмотря на то что они единичны, рассматриваются как повторяющиеся. В противоположность этому фактически возможным обозначается обыкновенно только безусловно единичное в своей индивидуальной особенности продолжение или последствие определенного события. Тем не менее единичность тех явлений, к которым применяются эти понятия возможности, настолько характерная черта их, что с формально-логической точки зрения вполне допустимо теоретическое сближение между ними.

Эта наиболее характерная черта рассматриваемых понятий возможности вполне определяет также отношение их к нашей более специальной теме. Ясно, что не эти понятия возможности оказали такие громадные услуги русским социологам при решении разрабатывавшихся ими социологических проблем вообще и соци-

70

ально-этических в частности. Относительно объективной возможности не может возникать никакого сомнения, так как это понятие получается в результате обработки статистического материала при помощи теории вероятностей. Что же касается понятия фактической возможности, то мы выше должны были отвергнуть предположение, что Н.К. Михайловский, а следовательно, и другие русские социологи оперируют при помощи того понятия возможности, которое играет такую большую роль в ежедневной прессе. Конечно, это понятие как ненаучное не могло быть вполне целесообразным орудием для решения наиболее принципиальных вопросов социологии и этики. Тем не менее, благодаря своей обыденности и оно неоднократно вторгалось в теоретические построения русских социологов. Мы даже думаем, что оно сыграло гораздо большую роль, чем заслуживало бы по своим внутренним достоинствам.

Стремясь вникнуть в более сокровенные и глубокие причины и побуждения, заставившие русских социологов конструировать свое основное понятие возможности, мы должны будем свести все разнообразные вопросы, подвергавшиеся их обсуждению с точки зрения возможности, к двум основным проблемам. Первая из этих проблем теоретического характера, а вторая – практического. Первая и основная задача, которую поставили себе русские социологи, заключалась в решении вопроса об активном воздействии человека или сознательной личности на социальный процесс. Выражая эту задачу в более общей формуле, мы должны будем сказать, что русские социологи стремились прежде всего к теоретическому примирению идеи свободы с необходимостью. Вторая задача заключалась в оправдании этической оценки социальных явлений, которую человек производит гораздо раньше, чем возникает вопрос о теоретическом обосновании ее. Обе эти задачи решаются или с трансцендентальной нормативной точки зрения, или метафизически; третьего позитивно-научного и эмпирического решения их не существует. Так как, однако, нормативная точка зрения была не только недостаточно известна Михайловскому и следовавшим за ним русским социологам, но и чужда всему духу их теоретических построений, то они и давали решения этих двух социально-этических проблем, исходя из метафизических предпосылок.

Конечно, русские социологи никогда не признались бы в том, что то понятие возможности, при помощи которого так легко и просто решались ими самые трудные социально-этические проблемы, насквозь проникнуто метафизическим духом. Очень вероятно, что они даже сами не сознавали того, насколько метафизично их основное теоретическое построение. Благодарную службу им, несомненно, сослужило в этом случае понятие фактической возможности. Вследствие чрезвычайно частого применения его в обыденной жизни оно очень удачно маскировало истинный метафизический смысл другого понятия возможности, которое было создано ими для чисто теоретических целей, и скрывало этот смысл от умственного взора читателя. Эта близость понятия фактической возможности только подтверждает тот несомненный факт, что взгляды, взятые непосредственно из жизни, гораздо ближе к метафизической постановке вопросов, чем научные теории[11].

71

Но выработав свое понятие метафизической возможности, русские социологи не изобрели ничего нового, так как это понятие было известно в метафизике задолго до них. Еще в древнегреческой досократовской философии так называемая мегарская [Мегарская школа — одна из сократических школ (а не досократовской философии, как утверждает Кистяковский), основанная после смерти Сократа одним из его учеников — Евклидом из Мегары. Представителей школы ее противники прозвали эристиками (спорщиками), поскольку они обнаружили и сформулировали несколько апорий («Сорит», «Куча», «Лысый», «Лгун», «Рогатый»), сыгравших значительную роль в развитии логики.] школа клала в основание своего понимания мировой сущности понятие возможности. Затем Аристотель построил всю свою метафизическую систему на том, что он признал материю возможностью всего существующего, а форму – действительностью его [В философии Аристотеля «материя» и «форма» — две из четырех «причин» или «принципов» бытия; теория «материи» и «формы» разработана Аристотелем в первой книге «Физики».]. Благодаря тому влиянию, которое идеи Аристотеля оказывали на все мировоззрение Средних веков, понятие возможности приобрело в нем громадное значение. К тому же именно категория возможности оказала очень важные услуги при выработке основных черт этого мировоззрения и при посильном разрешении неустранимых противоречий, заключавшихся в его предпосылках. Она помогла теоретически примирить существование зла и грехопадение человека с Всеблагостию Божьего и свободу воли с Провидением. Но наибольший интерес для нас представляет та громадная роль, которую категория возможности сыграла еще и в Новое время.

В конце XVII столетия снова потребовалось решение той же проблемы о свободе и необходимости и связанных с нею этических вопросов, и тогда понятие метафизической возможности послужило основанием для решения их. Если, однако, проблема и ее решение были одни и те же, то повод, из-за которого, и материал, на основании которого приходилось давать решение, были другие. Тогда впервые праздновало свои триумфы причинное объяснение явлений природы, а применение этого объяснения не только к физическим, но и к физиологическим явлениям резко выдвинуло вопрос об отношении души к телу. В зависимости от решения этого вопроса находилось решение целого ряда этических проблем, которое казалось еще более настоятельным и неотложным. Нужно было обосновать свободу воли, примирить существование зла и страдания с верой в Высшее всеблагое Существо и доказать окончательную победу духа и добра над материей и злом. Разрешить эти вопросы взялся в свое время Лейбниц, для чего он и воспользовался понятием метафизической возможности. Надо признать, однако, что эта часть метафизических построений Лейбница – самая слабая не только в его системе, но и вообще в ряду всех метафизических учений его эпохи. Между тем русские социологи, переступив при решении занимавших их социально-этических проблем границы позитивной науки и обратившись к метафизическим построениям, возобновили именно это самое слабое из метафизических учений. Превосходный анализ и оценку всех слабых сторон этого созданного Лейбницем прототипа всякого учения, построенного на понятии метафизической возможности, дал в своей «Истории новой философии» Виндельбанд. Так как нам со своей стороны пришлось бы при оценке значения понятия метафизической возможности и при разоблачении ошибочных заключений, к которым оно приводит, повторить то, что уже сказал Виндельбанд, то мы позволим себе привести его собственные слова.

Все метафизическое учение Лейбница покоится на его теории познания, в основание которой положено деление истин на вечные или необходимые и фактические или случайные. Изложив эту теорию познания, Виндельбанд продолжает: «соответственно своему понятию истины, Лейбниц считал всякое содержание необходимых истин необходимо существующим, всякое же содержание случайных истин случайно существующим. Все, что представляется логически (begrifflich) очевидным вследствие невозможности противоположного, является необходимым в метафизическом смысле. Напротив, все, что существует только фактически, должно быть признано случайным, хотя бы существование этого факта и

72

имело достаточное основание в других явлениях. В этом отношении Лейбниц выказывает себя совершенным рационалистом, несмотря на принятие им эмпирических принципов; даже более, именно благодаря этому различные виды человеческого познания превращаются у него, по платоновскому образцу, в различные виды метафизической действительности. Таким образом, его критерий, который должен устанавливать различие между необходимым и случайным, является исключительно логическим критерием невозможности противоположного. Высший принцип этой философии – чисто рационалистический принцип логической необходимости (Denknotwendigkeit). Явления признаются причинно обусловленными, но, несмотря на это, они рассматриваются как случайные, так как нет логического основания признать противоположное им невозможным. Безусловная же необходимость, присущая только вечным истинам, заключается исключительно в том, что эти истины необходимо должны мыслиться; их необходимость, следовательно, чисто логическая (eine begriffliche). Эта система не знает другой необходимости бытия, кроме логической (des Denkens): что должно безусловно необходимо мыслиться, существует тоже безусловно необходимо; что же мыслится только условно, существует тоже только условно. Составляющее сущность рационализма гипостазирование форм мышления никогда еще не выступало с такой обнаженной очевидностью, как у Лейбница, и это прежде всего обнаруживается в его обращении с понятием возможности. Содержание каждого истинного положения, развивает он свою мысль, должно быть возможно; действительность его, однако, покоится или на нем самом, и где это в самом деле так, там противоположное невозможно, а само содержание этого положения безусловно необходимо; или же его действительность имеет своим основанием нечто другое, и тогда возможна его противоположность, а само положение только относительно необходимо. Таким образом, понятия возможности и необходимости получили у Лейбница такое многоразличное и искусственное значение, что в дальнейшем развитии немецкой философии они повели к страшной путанице[12]: особенно много поводов к бесчисленным затруднениям и причудливым изворотам мысли подало вышеотмеченное противопоставление безусловной и условной необходимости. Прежде всего оно воспитало предрассудок, как будто бы высшим и самым ценным критерием для познания действительности является невозможность противоположности; с другой стороны, оно послужило причиной еще более опасного заблуждения, будто всякому явлению действительности должна предшествовать его логическая возможность. Уже сам Лейбниц обозначал необходимые истины первичными возможностями (primae possibilitates) и черпал отсюда мысль, что в основании действительно существующего мира лежит масса возможностей, между которыми был произведен выбор, объяснимый только фактически. Таким образом, истинное отношение между понятиями возможности и действительности было прямо перевернуто. В то время как все, что мы называем возможностями, является лишь мыслями, которые возникают на основе существующей

73

действительности, в этой системе действительность оказывается случайным фактом на фоне (Hintergrund) предшествующих ей возможностей[13].

Но еще большее значение, чем при характеристике мирового порядка, Лейбниц приписывал предшествующим возможностям при оправдании его несовершенств. «Ипостазирование мышления [Ипостазирование, гипостазирование (от слова «ипостась») — наделение самостоятельным бытием какого-либо отвлеченного понятия, свойства или идеи.], – говорит дальше Виндельбанд, – которое во всем составляет конечный результат учения Лейбница, получает свое наиболее яркое выражение в теории, замыкающей его оптимистические воззрения. Ибо в заключение возникает вопрос: почему всемудрое, всеблагое и всемогущее Божество создало мир монад [Монада (от греч. monds — единица, единое) — в системе Лейбница бестелесные простые субстанции, «истинные атомы природы», «элементы вещей», подробное описание и характеристику которых он дает в трактате «Монадология» (1714).], из несовершенства которых необходимо должны были вытекать их греховность и их страдания? Если создание мира было подчинено произволению всеблагого Божества, то почему же оно не создало мир, исполненный такого чистого совершенства, которое исключало бы всякий грех и всякое страдание? В том ответе на этот вопрос, который дает Лейбниц, соединяются все нити его мышления, и в этом пункте его теория познания непосредственно сливается с его метафизикой. Конечно, говорит он, существование зла и греха в мире есть случайная истина: мыслим другой мир, даны разнообразнейшие комбинации для развития бесконечного разума Божества, и существует, очевидно, бесконечное количество возможных миров. Что Бог из этих возможных миров выбрал тот, который действительно существует, чтобы именно его наделить бытием в действительности, должно быть объяснено, если принять во внимание всемудрость, всеблагость и всемогущество Бога, только путем предположения, что существующий мир был лучшим из возможных миров. Если этому миру все-таки присущ признак несовершенства, то следует предположить, что всякий другой из возможных миров был бы еще более несовершенен, а следовательно, что без несовершенства вообще невозможен мир. В самом деле, Лейбниц настаивает на этом положении, утверждая, что несовершенство составляет необходимый элемент в понятии мира. Ни один мир не мыслим без конечных существ, из которых он состоит; конечные же существа именно потому несовершенны, что они конечны. Поэтому если вообще следовало (sollte), чтобы мир был создан, – а он необходимо должен (musste) был быть создан, чтобы вся полнота Божественной жизнедеятельности нашла себе проявление, – то он должен был состоять из конечных и несовершенных существ. Это несовершенство конечных существ есть метафизическое зло; последнее в свою очередь – вечная, необходимая, безусловная истина, противоположность которой не может быть мыслима. В противоположность этому зло нравственное и зависящее от него физическое зло являются лишь фактическими истинами, коренящимися лишь в Божественном выборе (Wahl). Этот выбор был, однако, обусловлен благостью Бога, который из всех возможных несовершенных миров призвал к действительности наименее несовершенный. Совершенство мира поэтому не абсолютно, а только относительно. Существующий мир не есть хороший мир, а только лучший из возможных миров.

Божество, по этому учению, не обладало при творении мира произвольной свободой, а было связано известной возможностью, которая была дана в его бесконечной мудрости. Бог охотно создал бы вполне хороший мир, но его мудрость позволяла ему создать только лучший из миров, потому что вечный закон требует, чтобы каждый мир состоял из конечных и несовершенных вещей. Божественная воля тоже подчинена фатуму независящих от нее вечных идей, и мы должны отнести на счет присущего им свойства безусловной необходимости то, что Бог

74

при всем своем добром желании не мог создать мир абсолютно хорошим, а только лишь настолько хорошим, насколько это было возможным. Логический закон несовершенства конечных существ фатально принудил к тому, чтобы мир, несмотря на божественную благость, оказался полным недостатков. Центральное ядро этой метафизики заключается в том, что основание существующей действительности составляет бесконечное царство логических возможностей, самая лучшая из которых была превращена всеблагим Богом в действительность».

«Основание, почему действительный мир оказался столь несовершенным, заключалось в логической возможности – в ней последнее слово Лейбница: возможность ее девиз (Schiboleth [Шиболет (евр.: «колосья»)— пароль, установленный судьей Иеффаем во время войны против ефремлян: каждый ефремлянский беглец мог быть сразу опознан по особому произношению этого слова. Суд. 12, 5—6.]). Эта философия превратила законы мышления в законы мирового порядка. Раз это будет понято, то тайна рационализма разоблачена и сфинкс низвергнется в пропасть. Найти это слово было суждено Канту»[14].

Познакомившись с основными положениями философии Лейбница, мы видим теперь, как русские социологи, не будучи последователями Лейбница, ничего не придумали такого, чего бы он уже не сказал. Они только оставили в стороне те два мира – мир человека и мир вселенной, метафизическую сущность которых хотел постичь Лейбниц, и обратились к третьему – социальному миру. Но, стремясь понять социальный мир, они создали себе систему, которая возобновляла все слабые стороны системы Лейбница. В своих рассуждениях они так же, как и Лейбниц, исходили из идеи невозможности, например, в теории познания – из невозможности исключительно объективного метода, а в объяснении реальных социальных процессов – из невозможности бороться с известными течениями в истории. При этом, как мы видели, они вообще предпочитали выражать все необходимое в виде невозможности противоположного. Как бы следуя за Лейбницем и в противоположность современному естествознанию и новейшей логике, они считали невозможность противоположного более высоким критерием, чем необходимость. Соответственно этому они рассматривали все, что оставалось вне сферы невозможности, как область возможностей. Отсюда возможность, уже благодаря своей дополняющей роли к невозможности, оказывалась началом всего творческого и прогрессивного в социальном процессе. Таким образом, социальный процесс представлялся им по преимуществу в виде совокупности различных возможностей. Социальная среда, народ, крестьянство казались им носителями пассивных возможностей; личность и интеллигенция воплощали в себе активные возможности. В этом распределении всего совершающегося в социальном мире между двумя областями – возможного и невозможного, естественно, упразднялся вопрос о долженствовании и необходимости: вместо принципа долженствования выдвигалась идея возможности.

Но именно в вопросе о социальном творчестве и прогрессе мы наталкиваемся на главное принципиальное разногласие между русскими социологами и Лейбницем. В метафизической системе Лейбница в основание мира положены вечные необходимые истины. Только потому, что конечный мир не может состоять из бесконечных вещей, ему присущ элемент страдания, несовершенства и зла. Таким образом, в этой системе только происхождение страдания и зла покоится на идее возможности, добро же есть вечная необходимая истина. В противоположность этому у русских социологов именно все прогрессивное, доброе, этическое, идеальное имеет своим источником возможность.

75

Вспомним, что русские социологи обосновывают идеал и прогресс на идее возможности[15] и что высшим критерием нравственной оценки они считают желательность или нежелательность. В своей попытке опереть этику в формальном отношении на понятия возможности и желательности русские социологи не только оригинальны, но являются единственными во всей истории человеческой мысли. Никогда еще человеческий ум не наталкивался на представление о добре как о чем-то лишь возможном и желательном, потому что для этого релятивизм должен быть доведен до своей высшей формы развития, до социального реляти визма, при котором все высшие блага человеческой жизни рассматриваются только как результаты общественных отношений.

Русские социологи гордятся тем, что они внесли этический элемент в понимание социальных явлений и заставили признать, что социальный процесс нельзя рассматривать вне одухотворяющих его идей добра и справедливости. Но какая цена тому этическому элементу, высшим критерием которого является возможность?

Понятно, что представители нового течения в социологии должны были прежде всего покончить с рассмотрением социальных явлений с точки зрения возможности или невозможности. Вместо этих точек зрения ими были выдвинуты два принципа – необходимость и долженствование. Эти два принципа не противоречат друг другу, так как долженствование вмещает в себе необходимость и возвышается над нею. Познавая необходимо совершающееся в социальном про цессе, человек познает вместе с тем материал, по отношению к которому, и границы, в которых он должен исполнять свой долг.

Мы добиваемся осуществления наших идеалов не потому, что они возможны, а потому, что осуществлять их повелительно требует от нас и от всех окружающих нас сознанный нами долг.

Предыдущий | Оглавление | Следующий

[1] Вопрос об индивидуальном, как предмете научного исследования, разработан в трудах Виндельбанда и Риккерта. Ср.: Windelband W. Geschichte und Naturwissenschaft. Strassburg, i. E. 1894; Praludien. 4 Aufl. Tubingen, 1911. Bd. II. S. 136 (русск. пер.: Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1904. С. 313 и сл.); Rickert H. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. 2 Aufl. Tubingen, 1913; Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. 2 Aufl. Tubingen, 1910 (русск. пер.: Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. СПб., 1904; Риккерт, Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911).

[2] Ср.: Windelband W. Beitrage zur Lehre vom negativen Urtheil // Strassburger philos. Abhand-lungen. S. 185 u. ff.

[3] Перепечатывая спустя двенадцать лет эту статью, я не имею основания отказываться от установленной мною тогда логической характеристики статистики как науки. Появившиеся с тех пор исследования разрабатывают этот вопрос в том же направлении. С небывалой полнотой и совершенством этот вопрос разработан в книге: ЧупровА.А. Очерки по теории статистики. СПб., 1909; 2-е изд. 1910. Ср. мой отзыв в журнале «Вопросы права» (1910. Кн. 1).

[4] Так как мышление родовыми понятиями, будучи специально культивируемо естественными науками, не составляет их исключительной принадлежности, а напротив, является наиболее распространенным и обыденным типом мышления, то и объект статистических исследований обозначают часто в родовых понятиях. Так, например, обыкновенно говорят, что статистика исследует рождаемость, смертность, заболеваемость и т.д., а не случаи рождений, смертей и заболеваний. Ясно, однако, что в этих родовых понятиях обобщаются сами единичные случаи, их совокупности и отношения между ними, а не явления как таковые.

[5] «Das Objectiv Wahrscheinliche 1st ein Unbegriff» [На языке оригинала дана заключительная часть приведенной цитаты: «Объективно вероятное есть бессмыслица».]. Windelband W. Ueber die Gewissheit der Erkenntniss. Leipzig, 1873. S. 24-25 u. ff. Vergl.; Windelband W. DieLehren vom Zufall. Berlin,1870. S. 26-52.

[6] Мы пользовались следующими работами Криза: Kries I. von. DiePrincipien der Wahrschein-hchkeitsrechnug. Freiburg, 1886; Ueber den Begriff der objectiven Moglichkeit und einige Anwendung desselben. Leipzig,1888; Ueber den Begriff der Wahrscheinlichkeit und Moglichkeit und ihre Bedeutung im Strafrechte. Zeitschrift f. d. ges. Strafrechtsw., B. 9. Berlin, 1889.

[7] В своем первом труде В. И. Борткевич, профессор статистики в Берлинском университете, очень хорошо отметил все те трудности, которые возникают при попытках свести результаты, полу чаемые при обработке статистических данных, к причинному объяснению явлений. К сожалению, в последующих своих сочинениях он не разрабатывал уже раз намеченных им отклонений этого типа исследований от естественно-научных и теперь, по-видимому, больше склоняется к точке зрения Криза. См.: Bortkiewitcz L. van. Kritische Betrachtungen zur theoretischen Statistik // Conrad's Jahrbucher. 3 Folge, Bd. VIII, X, XI (особенно Bd. X. S. 358-360). Ср.: Bortkiewitcz L. van. Die erkenntnisstheoretischen Grundlagen der Wahrscheinlichkeitsrechnung, ib., Bd. XVII, u. Eine Entgegnung, id., XVIII. Хотя я стою на совершенно другой точке зрения, чем Борткевич, тем не менее научные беседы с ним несомненно способствовали выработке моих собственных взглядов на эти вопросы. Поэтому считаю своим долгом выразить ему здесь свою искреннюю благодарность.

[8] В русской литературе есть превосходная статья по истории и теории рассматриваемого здесь вопроса, принадлежащая А.А. Чупрову, который, в общем примыкая к Кризу, вполне самостоятельно развивает и дополняет намеченную Кризом точку зрения. См. «Энциклопедический словарь» Брокгауза и Ефрона. Т. XXI, I, «Нравственная статистика».

[9] За время, протекшее после первого опубликования этой статьи, вопрос об исследовании индивидуальных явлений подвергся значительной разработке. Это и привело к тому, что была выдвинута новая научная задача исследования индивидуальных причинных зависимостей. Ср.: Чупров А.А. Очерки, особ, очерк II; Hessen S. Individuelle Kausalitat. Berlin, 1909.

[10] Двадцатое столетие принесло с собой распространение статистического метода и на исследование явлений природы. Наиболее яркое выражение это движение получило в издаваемом с 1901 г. в Лондоне Гальтоном и Вельдоном журнале «Biometrica». Сторонники взгляда на статистический метод как на метод естественно-научного типа могут видеть в этом обстоятельстве новое доказательство правильности своего понимания значения этого метода. В действительности мы здесь имеем расширение задач самого естествознания. Статистический метод применяемся к исследованию тех явлений природы, которые не поддаются исследованию при помощи обычных естественно-научных методов. Ср. статью А. А. Чупрова в новогоднем номере «Русских ведомостей» за 1914 г.

[11] Интересно, что среди криминалистов при решении того же вопроса о свободе и необходимости для выяснения специальных уголовно-правовых проблем возникло совершенно тождественное направление мышления. Так как поведение человека причинно обусловлено и потому необходимо, то казалось, что для ответственности за известные поступки вообще и уголовной в особенности нет места. Ввиду этого некоторые ученые предложили признать теоретическим основанием ответственности возможность поступить так или иначе. Подобно русским социологам они настаивают на эмпирическом характере этого понятия, не сознавая его метафизических основ.

[12] Виндельбанд, несомненно, имеет здесь прежде всего в виду те примеры переносного и крайне отдаленного значения, в котором слово «возможно» употреблялось Кантом. Кант всю свою жизнь преподавал философию Лейбница в переработке Вольфа и других философов, и потому в своих сочинениях, в которых он излагал свою собственную философию, он никогда не мог вполне освободиться от лейбницевской терминологии. Но, в свою очередь, он часто так свободно обращался с отдельными терминами, что они совершенно утрачивали свой первоначальный смысл. Так, например, в своих «Prolegomena» он ставит целый ряд вопросов, в которых употребляется слово «moglich», вроде: «Wie 1st die Naturwissenschaft moglich?», причем «moglich» всегда обозначает «berechtigt» [В переводе В.С. Соловьева — «Как возможно <чистое> естествоведение?» (Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. М., 1993. С. 68). Moglich — возможно, berechtigt — имеет право, вправе (нем.).]. По-русски эти вопросы следует переводить словами: «Как оправдать естествознание?» «Как оправдать метафизику?» и т.д.

[13] Wmdelband W. Die Geschichte dei neueren Philosophie. 2Aufl. Bd. 1. S. 464-466. Vergl.: Sigwait Chr. Logik. 2 Aufl. Bd. 1. S. 238-240, 271-272; Wundt W, Logik. 2 Aufl. Bd. 1. S. 501. Курсив везде наш.

[14] Wlndelband W. Die Gesch<ichte> der neuer<en> Philosophie. 2 Aufl., Bd. I. S. 495-497. Курсив везде наш.

[15] Ср.: Лавров П. Л. Исторические письма, особенно дополнительную главу «Теория и практика прогресса», в частности, с. 313III. КАТЕГОРИИ НЕОБХОДИМОСТИ И СПРАВЕДЛИВОСТИ ПРИ ИССЛЕДОВАНИИ СОЦИАЛЬНЫХ ЯВЛЕНИЙ[1]

I. Понятие случайного и закономерного в природе и социальном мире

II. Категория необходимости при исследовании социальных явлений

I. Понятие случайного и закономерного в природе и социальном мире

Расширение наших знаний об обществе поставило перед наукой вопрос о применении причинного объяснения и к этой области явлений. Естественной предпосылкой этого применения является, однако, не только накопление фактического материала. Сама по себе масса положительных данных, как показали это в своих теоретико-познавательных исследованиях В. Виндельбанд и Г. Риккерт, не дает еще никакой руководящей нити для проникновения в глубь явлений и определения той двигательной силы, которой они обусловливаются. Исследователь, знакомящийся с явлениями в той наглядной связи, в которой они представляются при их внешнем наблюдении, и исследователь, старающийся проникнуть вглубь и определить скрытые пружины их, руководятся совершенно различными методами. Логическая структура суждений, заключений и выводов одного и другого исследований прямо противоположна.

Историк, изучающий отдельное событие в том непосредственном виде, как оно дано, старается прежде всего точно установить факт. Он интересуется всеми частностями и подробностями, всею индивидуальною физиономией занимающего его происшествия. Последнее является для него чем-то вполне особенным, индивидуальным и единственным в своем роде.

Строго говоря, во внешнем мире, как в природе, так и в истории человечества, ничто не повторяется. Разнообразие и индивидуальная окраска вещей и явлений бесконечны. Нет двух предметов, которые были бы абсолютно тождественными между собой, и не происходит события, во всех подробностях совпадающего с другим подобным же событием. Если рассматривать вещи и явления с этой точки зрения, то все во внешнем мире, как безусловно индивидуальное, окажется также вполне случайным. Это одинаково относится и к человеческим делам, т.е. к истории, и к природе. Многие естествоиспытатели склонны думать, что природа вполне исчерпывается теми законами, определяющими лишь необходимо происходящее в природе, которые они устанавливают и исследуют. Но в этом случае они смешивают природу с естествознанием. В природе действительно все совершается по известным законам, но то, в каком виде произошло что-нибудь единичное, – совершенно случайно.

Лучше всего пояснить это примером. Рост и развитие растения, как их устанавливают морфология и физиология растений, происходят только по известным законам, и вне этих законов никакое растение не может расти и развиваться. Однако то, почему всякое данное растение выросло именно на данном месте и именно в таком виде, – совершенно случайно. Для этого ветер должен был забросить его семя на это место; или вблизи от этого места должно было расти другое растение из той же породы и пустить росток или отбросить семя; или какое-нибудь животное должно было занести это семя на себе и уронить его именно здесь; или, наконец, человек должен был посадить его. Почва для развития данного растения должна была обладать известными качествами. Влага, не-

77

обходимая для него, могла прибывать только в определенном количестве, чтобы оно не погибло от сырости или засухи. Тепло тоже должно было распределяться равномерно, так как в случае мороза молодые ростки могли бы вымерзнуть и все растение погибнуть. Солнце должно было давать достаточно света, и ничто не должно было заслонять этого света от растения и т.д., и т.д. Одним словом, стечение сотни различных обстоятельств, отчасти не имеющих даже прямого отношения к законам роста и жизни растений, было необходимо для того, чтобы всякое данное растение выросло на всяком данном месте.

Необходимость этого совпадения массы различных обстоятельств одинакова для всех единичных явлений во всех сферах внешнего мира, и потому каждое из них может быть рассматриваемо также как случайное. Даже в сфере самых общих явлений, подчиняющихся наиболее всеобъемлющим законам тяготения, каждое единичное явление совершенно случайно. Почему, например, в Солнечной системе Земля занимает третье, а не второе или четвертое место? Почему она больше Меркурия, Венеры или Марса и значительно меньше всех остальных больших планет? Почему число планет именно такое, а не иное? Все эти вопросы, на основании которых мы опять можем убедиться, что если мы одни и те же явления, которые совершаются с самой строгой и непреложной закономерностью, возьмем и будем рассматривать в отдельности, сосредоточивая внимание на их индивидуальной физиономии и единичных особенностях, то каждое из них окажется совершенно случайным.

Таким образом, наряду с представлением природы как системы причинно обусловленных необходимых явлений, может существовать воззрение, по которому всякое единичное явление – совершенно случайно. Нам нетрудно указать также и основание, почему, с одной стороны, все представляется нам законосообразным, а с другой – все случайным. Дело в том, что, определяя какой-нибудь естественный закон, мы выделяем из бесконечной сложности и разнообразия действительно совершающихся явлений определенные, наиболее простые соотношения. Открыть какой-нибудь естественный закон – это и значит изолировать однородные явления, стоящие в причинной связи. Из отдельных рядов однородных причинных соотношений мы создаем различные группы естественных законов. Таким образом, мы говорим о механических, физических, химических, физиологических и т.п. законах, получая их путем изолировки однородных причинных соотношений. С точки зрения закономерности, следовательно, мир является системой известных рядов, состоящих из причинно связанных между собой явлений.

В противоположность этому в действительном мире ничто не происходит изолированно и отдельно от всего остального. В действительном мире одно и то же вещество, подчиняющееся закону тяготения, находится в то же время в известных химических соединениях, или подвержено химическим, или физическим процессам, как-то: влиянию тепла или электричества, или, наконец, оно образует организмы и живые существа. Если все в тех рядах, которые выделены и установлены отдельными естественными науками, закономерно, то те точки, в которых эти ряды многоразличным образом пересекают друг друга, в живой природе не определены и не могут быть определены никакими законами. Ввиду же того, что этих точек пересечения бесконечное множество и что ни одно явление в конкретном мире не бывает безусловно простым, т.е., например, только явлением тяготения, каждое отдельное явление в своей индивидуальной окраске всегда вполне случайно. В самом деле, даже зная все решительно физические, химические и физиологические процессы и образования так же, как и законы, управляющие ими, мы не сможем вперед определить количество и качество всех частей ми-

78

рового вещества, которые составят определенные физические, химические или физиологические комбинации. Это значит, что мы не сможем сказать наперед, сколько и какое именно вещество войдет в данный момент в те или иные химические соединения, а сколько и какая часть вещества превратится в организмы и составит тела живых существ.

Знаменитый пример Спинозы, самого энергичного борца за признание законосообразным всего совершающегося в природе и в мире человеческих отношений, более, чем что-либо другое, показывает, что на каждое отдельное явление можно смотреть так же, как на случайное[2]. Спиноза анализирует случай, когда человека, проходящего по улице, убивает кирпич, падающий с крыши [Имеется в виду рассуждение Спинозы об «упавшем камне», которое содержится в прибавлении к 36 теореме первой части «Этики»: «Если бы, например, с какой-либо кровли упал камень на чью-нибудь голову и убил его, они <сторонники телеологии, «учения о цели», которое, по мнению Спинозы, «совершенно извращает природу», так как «природа не предназначает для себя никаких целей» и «все конечные причины составляют только человеческие вымыслы»; нет никаких целей и у Бога, «ибо если Бог творит ради какой-либо цели, то он необходимо стремится к тому, чего у него нет», — а «это учение уничтожает совершенство Бога»> будут доказывать,., что камень упал именно для того, чтобы убить человека; так как если бы он упал не с этой целью по воле Бога, то каким же образом могло бы случайно соединиться столько обстоятельств (так как часто их соединяется весьма много)? Вы ответите, может быть, что это случилось потому, что подул ветер, а человек шел по этой дороге. Однако они будут стоять на своем: почему ветер подул в это время? почему человек шел по этой дороге именно в это же самое время? Если вы опять ответите, что ветер поднялся тогда потому, что море накануне начало волноваться при спокойной до тех пор погоде, а человек был приглашен другом, они опять будут настаивать, так как вопросам нет конца: почему же море волновалось? почему человек был приглашен в это время? И, таким образом, не перестанут спрашивать о причинах причин до тех пор, пока вы не прибегнете к воле Бога, т.е. к asylum ignorantiae (убежище незнания)... Отсюда и происходит, что кто ищет истинных причин чудес и старается смотреть на естественные вещи как ученый, а не удивляться им, как глупец, — того повсюду считают и провозглашают еретиком и нечестивцем те, перед кем толпа преклоняется как перед истолкователями природы и богов. Они ведь знают, что при уничтожении невежества уничтожается также и изумление, т.е. единственное доступное для них средство для доказательства и охранения их авторитета» (Спиноза Б. Избр. произведения в 2-х тт. М., 1957. Т. 1. С. 398).]. Разбирая этот инцидент, он доказывает, что все происшедшее совершалось по известным законам, т.е. было необходимо. В действительности, однако, он мог только доказать, что процесс падения кирпича как таковой совершался по строго определенным законам и что человек, проходивший по улице, шел по ней потому, что его желания и действия подчинены известным законам. Но он не доказал и не мог доказать, что этот именно человек непременно должен был быть на том месте, где камень упал, и что камень необходимо должен был свалиться только на его голову, а не хотя бы на вершок ближе или дальше от нее. Доказать это и невозможно, так как момент совпадения этих двух причинно обусловленных рядов явлений совершенно случаен; он не подчинен никакому новому высшему закону.

То, чего еще не видел Спиноза, отметил со свойственной ему гениальностью Кант. Он выдвинул и определил теоретическое значение рассмотрения природы в ее индивидуальных частностях и подробностях или в том бесконечном разнообразии, при котором каждое явление в отдельности представляется случайным. Эту сторону природы он назвал «спецификацией природы» (Spezifikation der Natur) [Согласно «закону спецификации», «для каждого рода требуются различные виды, а для видов — различные подвиды; а так как и последние всегда в свою очередь имеют объем,., то разум при своем расширении требует, чтобы ни один вид не рассматривался сам по себе как самый низший, потому что, будучи все еще понятием, которое содержит в себе только то, что обще различным вещам, оно не определено целиком, стало быть, не может быть отнесено прямо к единичному и, следовательно, всегда должно содержать в себе другие понятия, т.е. подвиды» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 393).]. Теперь часто забывают об этой величайшей заслуге Канта, сводя его роль к анализу лишь одной формы мышления, предназначенной установить закономерность в природе. Только когда последует не частичная, как теперь, а полная реабилитация, не ограничивающаяся лишь некоторыми частями «Критики чистого разума», а охватывающая все три «Критики» в их целом, тогда и этой его заслуге по отношению к анализу и пониманию различных форм человеческого мышления будет отведено должное место.

Но те открытия Канта, касающиеся нашего мышления, на которые теперь, несмотря на их важное значение, обращают так мало внимания, играли громадную роль в послекантовской философии. Можно проследить, как эти идеи, впервые высказанные Кантом, последовательно снова и снова возрождаются в философии Фихте (Grundlose Handlung) [Самопроизвольное действие (нем.). См.: Фихте И. Г. Сочинения в 2-х тт. СПб., 1993. Т. 1. С. 204.] и Шеллинга (Freiheit) [Свобода (нем.). «Природа, — писал Шеллинг в трактате «О мировой душе», — должна быть свободной в своей слепой закономерности и, наоборот, закономерной в своей полной свободе, только в этом соединении заключено понятие организации» (Шеллинг Ф. В. И. Сочинения в 2-х тт. М., 1987. Т. 1. С. 147).], пока, наконец, они не составили одну из основ философии Гегеля. В философии Гегеля соотношение между природой и историей оказалось обратным тому, которое было принято до него. То, что до сих пор считалось областью непререкаемого действия законов, т.е. природа, оказалось царством случая; то же, что до сих пор считалось областью случайностей, т.е. история, оказалось царством строго разумной закономерности. Природа, по Гегелю, – это мир случайностей; история – это мир разумного. Слова – «Alles Wirkliche ist vernunftig» [Все действительное разумно (нем.). — не вполне точная цитата из предисловия к «Философии права» Гегеля. У Гегеля: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно» (Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 53).] – были сказаны Гегелем относительно истории. При этом «vernunftig» обозначало, по Гегелю, не только разумно в смысле «справедливо», но также и разумно в смысле «соответствует понятию» или «закономерно», так как закономерность и соответствие понятию у Гегеля означают одно и то же.

79

Отмеченное своеобразие взглядов Гегеля на природу по большей части признается не заслуживающим внимания. В доказательство научной несостоятельности этих взглядов обыкновенно указывается на то, что Гегель не был ученым-естествоиспытателем, а лишь натурфилософом, и что он не только не мог предвидеть того поразительного развития, которого достигло современное естествознание, но даже не был обстоятельно знаком с положением естественных наук в свое время. Для всякого натуралиста в этом соображении заключается окончательный приговор над Гегелем; поставив крест над ним и его учением, – природа есть царство случайного, – он поспешит заняться своим делом. Со своей точки зрения он будет прав. Натуралисту нет дела до того, благодаря какому индивидуальному и случайному сцеплению или пересечению сотни причинно связанных явлений выросло и развилось каждое растение в отдельности, образовались и населились те или другие леса, озера, реки и т.д. Ведь натуралист, в точном смысле этого слова, изучает только законы роста и жизни растений и животных вообще, а не причины возникновения каждого из них в отдельности. Но если натуралист в своем отрицании гегелевской натурфилософии совершенно прав, то это не-значит, что Гегель проповедовал бессмыслицу, – только задачи натуралиста и натурфилософа совершенно различны. В то время как натуралист исследует вещи и явления вообще, т.е., например, теплоту, электричество, воду, огонь и все химические соединения и процессы вообще, натурфилософ, и в том числе Гегель, старается проникнуть в каждое индивидуальное явление, в каждую индивидуальную вещь в отдельности, понять их судьбы и обнять мир во всем его бесконечном разнообразии и его неисчерпаемой сложности. Натурфилософ стремится постичь не причину, а смысл, значение и цель бытия. Или, если употребить известную формулу Льва Толстого, натуралист спрашивает – почему? а натурфилософ – зачем? [Похожее утверждение содержится в «Исповеди» (§ V) Толстого. См.: Толстой Л. Н. Собрание сочинений в 22-х тт. М., 1983. Т. XVI. С. 122—126.]

Возвратимся теперь к истории. Выше мы сказали, что история прежде всего задается целью точно установить каждый отдельный факт. С этой точки зрения она похожа в методологическом отношении на такие описательные естественные науки как минералогия, ботаника, зоология и т.п. Существует, однако, очень распространенное воззрение, что исторические и социальные явления неизмеримо сложнее и разнообразнее, чем явления природы. В этой сложности, разнообразии и индивидуализации исторических событий хотят видеть их особенность по сравнению с остальным внешним миром. Но мы уже выяснили, что все явления природы, рассматриваемые отдельно, также бесконечно разнообразны, сложны и индивидуальны. Если естествознание этого не замечает, то только потому, что даже упомянутые чисто подготовительные естественные науки, задача которых – простое описание, уже стремятся установить нечто общее в материале, подлежащем их исследованию. Они группируют этот материал и разбивают его на классы, виды, семьи и т.д. Между тем история, в точном смысле этого слова, по большей части совсем чуждается всяких обобщений. Она стремится восстановить факт во всей его индивидуальной окраске, во всей его специфической особенности. Ее задача – воспроизвести его таким, каким он был, как единичное, исключительное, неповторяющееся явление.

Из вышесказанного следует, что если мы будем рассматривать самые объекты естественно-научного и исторического исследования и сравнивать их между собой, то мы должны будем признать, что между ними, т.е. между социальным миром, с одной стороны, и миром природы – с другой, не существует принципиальной разницы. Все толки о том, что мир человеческих отношений гораздо сложнее, чем сфера естественных явлений, сводятся к тому, что существует известная относительная разница. Это относительное усложнение явлений различного по-

80

рядка, начиная от самой низшей ступени наиболее простых физических явлений и оканчивая наиболее сложными и запутанными историческими событиями, настолько постепенно, что оно не может служить методологическим основанием для принципиального разделения наук.

Совсем иначе дело обстоит с различием точек зрения, применяемых к той или иной области явлений. Точка зрения исследователя совершенно изменяется, смотря по тому, имеет ли он перед собой какое-нибудь явление природы или историческое событие. Зависит это от различного направления научного интереса. В первом случае, т.е. когда исследованию подлежит явление естественного мира, исследователь или естествоиспытатель интересуется не данным индивидуальным явлением, а тем причинным соотношением, которое в нем проявилось. Во втором случае, т.е. когда исследованию подлежит историческое событие, историк настолько заинтересован, поглощен и проникнут самим этим индивидуальным явлением, что оно само как таковое, во всех своих мелочных чертах и подробностях, составляет предмет его изучения. Вопрос, следовательно, заключается в том интересе, который человек проявляет к человеческим делам. Человек интереснее всего для человека, как выразился когда-то Гете [В «Дневнике Оттилии» <»Избирательное сродство» Ч. 2, гл. 7> имеется запись: «Пусть каждому будет предоставлена свобода заниматься тем, что привлекает его, что доставляет ему радость, что мнится ему полезным; но истинным предметом изучения для человечества всегда остается человек» (Гете И. В. Собрание сочинений в 10-ти тт. М., 1978. Т. 6. С. 371).]. В каждом человеческом деле замешано столько разнообразных этических, эстетических и других общечеловеческих и личных интересов, что другой человек не может отказаться, углубившись в него, разобрать и изучить его во всех подробностях и мелочах. Этот-то интерес или эта точка зрения и создает совершенно особенный характер всякого исторического исследования. История – единственная и исключительная наука в своем роде[3]. Исследуя преимущественно единичное, историк берет все в розницу, в противоположность естествоиспытателю, который, исследуя только общее, берет все оптом. Логическая структура того и другого исследования – совершенно различна. Суждение естествоиспытателя в более тесном смысле этого слова аподиктично; естествоиспытатель говорит: так необходимо должно быть. Суждение историка ассерторично [Согласно определению Канта, «ассерторическими называются суждения, в которых утверждение или отрицание рассматривается как действительное (истинное), а аподиктическими — те, в которых оно рассматривается как необходимое» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 83).]; он говорит: так есть или так было.

Несмотря на эти принципиальные различия и основную противоположность между историей и естествознанием, часто настаивают на их родстве, указывая на то, что задачи их в значительной мере одинаковы. Ведь, кроме установления и воспроизведения фактов, история занята еще исследованием причин событий и происшествий. Это с первого взгляда, по-видимому, создает какой-то противоречивый характер истории как науки: с одной стороны, ее внимание направлено на совершенно индивидуальные явления, с другой – она доискивается того, что считается наиболее общим в науке. Таким образом, категорию причинности часто считают тем мостиком, который логически объединяет естественные науки с историей. Как естественные науки, так и история исследуют причины явлений, следовательно, и логические приемы, и методы исследования у них одни и те же. Такой вывод, однако, возможен только благодаря той неясности, которая господствует среди естествоиспытателей и историков относительно того, что такое причинность. В действительности история стремится проникнуть в причины совсем

81

другого рода, чем те, которые устанавливают науки, исследующие закономерность явлений в природе.

Объяснение явлений причинными соотношениями, складываясь постепенно и дав блестящие результаты в некоторых наиболее простых естественно-научных дисциплинах, было последовательно распространено на весь объем наших знаний. Но накопление фактических знаний шло гораздо быстрее, чем гносеологи-ческо-логическая проверка приемов исследования и, главным образом, применение категории причинности. Последняя крайне запаздывала. Вследствие этого объяснение явлений причинной связью применялось очень некритически. Это привело к кризису, самым ярким выразителем которого является известный физик и философ Э. Мах. Он совершенно отрицает необходимость для науки таких понятий как причина и действие. В своей статье «О принципе сравнения в физике» он говорит: «Я надеюсь, что естественные науки будущего устранят понятия причины и действия вследствие их формальной неясности. Эти понятия не мне одному представляются сильно окрашенными фетишизмом»[4].

Чтобы вполне разобраться в этих вопросах, потребовалось бы специальное исследование о категории причинности с точки зрения теории познания и логики. В общих чертах, однако, сравнительно легко вскрыть противоречия, которые заключаются в некритическом применении понятий причины и действия. Главные затруднения произошли оттого, что понятие причины, взятое первоначально подобно понятию «закон» из обыденной жизни человека, содержит в себе массу разнородных наслоений и чуждых друг другу элементов. Под словами причина, причинность и причинное соотношение, являющимися синонимами, скрываются совершенно различные понятия, не имеющие между собой почти ничего общего. Мах, например, прав до известной степени, так как первоначальное представление о причине и действии, удержавшееся в узких пределах и до сих пор, было совершенно антропоморфично. Перенесение его при современном состоянии знаний из области практических дел человека в область теории и естествознания придает последним окраску уже не антропоморфизма, а фетишизма. Но из этого не следует, что надо совершенно отбросить истолкование природы причинными соотношениями явлений как недостойное точных наук перенесение в них воззрений фетишизма. Напротив, задача науки заключается в более точном анализе и в расчленении понятий, слитых в одно благодаря некритическому обращению с ними. В конце концов, тот же Мах применяет причинное объяснение явлений природы, но только в другом смысле, чем мы пользуемся словом «причина» для своих ежедневных нужд2.

Если мы теперь возвратимся к интересующему нас вопросу о том, насколько роднит историю с естественными науками общее им применение понятия причины, то для нас не будет подлежать сомнению, что причины событий, которых доискиваются историки, и причинные соотношения между явлениями, которые устанавливают естествоиспытатели, с гносеологической и логической точки зрения не имеют ничего между собой общего. Причины, которые исследует историк, так же индивидуальны и единичны, как и сами исторические события. Чтобы убедиться, насколько они не похожи на то, что понимается под их синонимом в естествознании, достаточно для сравнения обратиться к примерам, взятым из области природы и, в частности, из растительного мира. Тогда окажется, что историки стремятся добыть сведения о таких причинах как откуда и почему подул ветер, который принес данное семя именно на это место? Какие обстоятельства

82

способствовали развитию этого семени? Отчего оно не погибло, несмотря на некоторые неблагоприятные условия как засуха, сменявшаяся чрезмерной сыростью, как присутствие вредных насекомых и т.д. Как боролось данное растение с невзгодами и чем пользовалось оно, чтобы устранить их? Всякий легко может убедиться, что эти вопросы о причинах и действиях имеют очень мало отношения к вопросам о законах роста и развития растений вообще, которые одни интересуют естествоиспытателя. В противоположность натуралисту историк исследует то индивидуальное стечение и пересечение различных рядов причинно обусловленных явлений, которое привело к данному событию. Это стечение обусловило то, что данное событие должно было необходимо совершиться. Но само это стечение или совпадение различных причинно обусловленных рядов явлений не должно было необходимо произойти, так как оно не было обусловлено каким-нибудь новым высшим законом. Следовательно, это стечение было совершенно случайным, а с этой точки зрения и исследуемое индивидуальное событие как результат только данной комбинации причин – также случайно. Так, например, то, что всякое данное растение выросло и развивалось, – случайно; ведь, несмотря на все остальные благоприятные условия для него, оно могло бы не вырасти, если бы семя поклевали птицы или съели насекомые или если бы его корешки подгнили от сырости или вымерзли от стужи. Естествоиспытатели совсем не интересуются такой постановкой вопроса, потому что их точка зрения абсолютно противоположна той точке зрения, при которой все рассматривается как индивидуальное и случайное.

Задача естествознания как науки о закономерности в природе заключается не в том, чтобы исследовать всякий данный ряд причинно связанных явлений или всевозможные комбинации этих рядов, а в том, чтобы определить причинно связанные и необходимые соотношения вообще. Такие причинно связанные и необходимые соотношения вообще можно устанавливать между самыми простыми и изолированно взятыми явлениями. Непосредственно, однако, в конкретном мире не встречается совершенно простых и вполне изолированных явлений. В природе, как мы ее имеем, все явления чрезвычайно сложны и скомбинированы из различных элементов. Естествоиспытатель, выделяя отчасти путем определенной постановки естественно-научного опыта, отчасти работою мысли наиболее простые явления, устанавливает между ними причинные соотношения вообще. При этом в том и другом случае он изолирует интересующее его причинное соотношение из всей совокупности естественных явлений и получает его в чистом виде, что и сообщает ему характер непререкаемой и безусловной необходимости или необходимости вообще. Таким образом, критерием, который определяет характер причинных соотношений, устанавливаемых естественными науками, является присвоенный им предикат безусловной необходимости. По своему содержанию безусловная необходимость вполне тождественна с беспрост-ранственностью и безвременностью. Безусловно необходимо именно то, что не связано с каким-нибудь пространством и временем, не существует в каком-нибудь известном месте и в какой-нибудь определенный момент, а осуществляется везде и всегда. Поэтому можно сказать, что причинные соотношения, составляющие основу естественных наук, так же внепространственны и вневременны, как и всепространственны и всевременны. Это значит, что они мыслятся в изолированном виде, безотносительно к какому-нибудь определенному месту и времени, но вместе с тем применимы ко всякому месту и времени, где есть подходящие условия. Благодаря этому все наиболее важные положения естествознания принимают абстрактную окраску. Естественные науки как науки о закономерном в природе – это абстрактные науки, оперирующие математическими выкладками и

83

формулами. Основу их составляют известные отвлеченные положения, применение и комбинирование которых и дает возможность объяснить конкретные явления.

Эта внепространственность и вневременность всякой научной истины высшего типа, эта свобода вечной правды от условий места и времени и составляет часть учения Канта об априорности пространства и времени. Когда наконец правильное понимание этого учения займет место поверхностного знакомства с Кантом по популярным изложениям его идей, то даже «наивнейшие реалисты» среди естествоиспытателей поймут, что они, сами того не зная, кантианцы. Тогда станет очевидно, что естественно-научное рассмотрение внешнего мира как известного пространства, заполненного материей, нисколько не противоречит учению об априорности пространства. Ведь априорность пространства, т.е. общеобязательность форм пространственного и временного умосозерцания (интуиции), ничего не имеет общего с ошибочно отождествляемым с ним учением о психологическом приоритете пространственных и временных представлений пред всеми другими.

II. Категория необходимости при исследовании социальных явлений

Главный вопрос, интересующий нас здесь, заключается в исследовании тех методологических приемов и принципов, которые привели бы к установлению социальных законов. Последние должны отличаться тою же аподиктичностью, т.е. тем же характером безусловно необходимо связанных беспространственных и безвременных причинных соотношений, как и положения, вырабатываемые естествознанием. На это вполне основательно возражают, что, прежде чем исследовать методологические принципы какой-нибудь науки, нужно, чтобы эта наука уже существовала. Но совершенно неверно утверждение, что такой науки нет.

Она уже давно родилась, развивается и продолжает существовать. Это, несомненно, наука об обществе, или социология. Можно быть различного мнения о задачах и целях социологии, о достигнутых ею результатах и плодотворности ее усилий, но нельзя отрицать, что существует известное стремление сделать из социологии науку об обществе вообще или о социальных законах безотносительно к времени и месту. Для нас в данный момент важны только эта задача и это стремление, вдохновляющие социологическую мысль.

Всякий, кто интересуется социологией как наукой об обществе вообще, наталкивается на две крупные социологические системы. Это, с одной стороны, органическая теория и, с другой, – экономический материализм или теория социального развития Маркса. В своем исследовании на немецком языке я подверг критике органическую теорию [Под «органической теорией» здесь понимается не только «органическая школа в социологии», представители которой (О. Конт, Г. Спенсер, А. Э. Ф. Шеффле, Р. Вормс и др.) рассматривали общество как аналог природного организма, но и так называемый «органицизм» — методологическая ориентация концепций общества на аналогии с организмом. В философии «органицистами» были Платон, Т. Гоббс, Шеллинг, Гегель и др.] и, показав ее методологическую несостоятельность, выделил немногие элементы ее, заслуживающие внимания с научной точки зрения[5]. Совсем другое отношение вызывают к себе идеи экономического материализма; однако и эти идеи могут войти в науку в качестве неотъемлемой составной части далеко не в том виде, как они проповедуются большинством их адептов.

Положения, установленные Марксом, должны быть прежде всего возможно более ясно оформлены в методологическом отношении или, если выразиться точ-

84

нее, – должна быть произведена их методологическая проверка. Это особенно важно потому, что марксизм в целом представляет из себя в методологическом отношении очень спутанное и неясное учение. В своем современном виде он скорее похож на материалистически-метафизическую систему, чем на строго научную теорию. Но если рассматривать идеи экономического материализма не как социально-философскую систему, а с методологической точки зрения, как известный принцип исследования, то они, получая совсем другой смысл, приобретают громадное научное значение. Тогда утверждение Маркса, что социальные процессы сводятся к развитию экономических отношений и производственных сил страны, надо признать известным методологическим приемом. Задача этого приема – выделить определенную сферу явлений, чтобы в этом изолированном виде устанавливать в ней различные закономерные отношения.

Такой взгляд, как известно, расходится с воззрениями, господствующими среди большинства защитников экономического материализма и, несомненно, вызовет с их стороны опровержения. Я, однако, не считаю нужным доказывать, что единственное и самое верное понимание – экономического материализма. Ведь последний как социальная система, заключающая в себе массу разнородных элементов и мотивов мышления, допускает много различных толкований. Поэтому я не буду рассматривать вопроса, почему Маркс и Энгельс, установив определенную закономерность в развитии производственных сил и влияние этого развития на весь общественный строй, заявили, что все социальные процессы во всей своей совокупности сводятся к ней. Для нас не важно, были ли сам Маркс и Энгельс поражены новизной и относительной верностью своей идеи и на первых порах придавали ей большее значение, чем следует. Это признает в одном письме сам Энгельс [В письме к И. Блоху от 21—22 сентября 1890 г. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т. 37. С. 396.]. Или, может быть, эта идея могла приобрести практическое значение, как агитационная сила, только в таком утрированном виде, как это показала история распространения этой идеи в Германии и особенно у нас в России.

Не подлежит никакому сомнению, что Маркс и Энгельс, а за ними и все их последователи, придавая экономическому материализму всеобъемлющее значение, поступили в этом случае так, как поступают те практические политики, которые, не будучи в состоянии просто отменить дворянское звание, производят в дворян всех обывателей. Чтобы уяснить теоретическое значение этого приема, мы можем взять также примеры из области естественно-научных теорий. Для химика, который наблюдает в своих ретортах химические реакции, решительно все равно, скажет ли он себе, что ему нет никакого дела до тяготения, которому подвержены все тела и в том числе наблюдаемые им химические элементы, или же – что тяготения просто нет. Результаты, к которым в том и другом случае придет химик, получаются совершенно одни и те же. Ошибки возможны, так как, игнорируя тяготение, химик может принять то или другое явление тяготения за химический процесс, но они сравнительно будут незначительны. Так же точно для правильности тех результатов, к которым, наоборот, придет физик, решительно все равно, будет ли он, исследуя, например, гидравлические законы или законы тяготения вообще, просто игнорировать химические явления, которые так или иначе будут происходить в наблюдаемых им телах, или же утверждать, что их совсем нет.

Сторонники экономического материализма избирают второй путь, т.е. они утверждают, что кроме экономических или материальных процессов нет других социальных процессов. Ясно, что если рассматривать это утверждение как требование изучать закономерность или причинно связанные соотношения в сфере хозяйственно-производственных явлений, изолируя их из сложной массы социальных процессов, то правильность полученных результатов совсем не будет за-

85

висеть от того, имеют ли или не имеют какое-нибудь значение психические, правовые и нравственные явления для социальных процессов вообще.

Научное значение экономического материализма в том и заключается, что на основании его из всей совокупности социальных явлений изолируются известные отношения, в сфере которых необходимо устанавливать причинную связь, совсем не заботясь обо всей остальной массе социальных процессов. Так как это – правильный методологический принцип, то нам в данный момент совсем не важно то, что эта полезная и верная цель достигается неверными средствами, т.е. недоказанным утверждением, что все социальные явления сводятся к экономическим процессам.

Самый спор о том, можно ли свести все социальные явления к экономическим процессам или нет, очень напоминает заполнявший всю популярно-философскую литературу XVIII столетия спор о том, может ли материя мыслить или нет. Спорщики напрасно кипятятся, и спор ведется совершенно без нужды. Как на вопрос, поставленный в XVIII столетии, так и на вопрос, выдвинутый в конце XIX столетия, нельзя ответить ни «да», ни «нет», потому что сами вопросы поставлены неверно. И как вопрос XVIII столетия не был разрешен спорщиками, а просто-напросто устранен дальнейшим развитием науки, так же точно вопрос о том, можно ли свести все социальные явления к экономическим, должен быть оставлен за отсутствием в нем положительного содержания.

С одной стороны, положение, лежащее в основании этого спора, является банальной истиной. В том, что экономический строй общества составляет субстрат всех общественных явлений и что без него никакие общественные явления немыслимы, не может быть никакого сомнения. Поэтому каждой экономической структуре соответствует, в грубых чертах, известный социальный строй. В этом отношении можно было бы провести дальнейшую аналогию с вышеуказанным вопросом, интересовавшим XVIII век. Ведь для научного исследования не существует других психических явлений или процессов мышления кроме тех, носителем которых являются человек или животные и субстратом которых, следовательно, служат физическая организация и физиологические функции организмов, слагающихся из определенных материальных элементов.

Но, с другой стороны, та же мысль, понятая в известном исключительно догматическом смысле, оказывается совершенно бессодержательной нелепостью. Утверждать, что ни одно социальное явление не мыслимо без соответственного экономического, которое поэтому должно быть признано его причиной, это значило бы делать логическую ошибку. С таким же успехом можно было бы доказывать, что ни одно социальное явление не мыслимо без того, чтобы земля не вращалась вокруг солнца, а потому вращение земли вокруг солнца необходимо при знать причиной его. Последняя мысль безусловно правильна с ее фактической стороны, так как, действительно, ни одно социальное явление не мыслимо без вращательного движения земли, без которого последняя погибла бы, а вместе с ней погиб бы весь человеческий род со своими социальными организациями. Беда только в том, что эта мысль лишена всякого содержания и смысла. Она только показывает, к каким софистическим заключениям приводит неправильное применение понятия причины.

Нам ответят, что сама эта параллель неправильна, так как вращение земли вокруг солнца – постоянный фактор, между тем как экономические силы и средства страны быстро меняются. Но постоянство одного фактора и изменчивость другого – относительны. Ведь и сама земля вместе с ее вращательным движением вокруг солнца, если основываться на теории эволюционизма, горячими сторонниками которой являются сами марксисты, постепенно развилась из хаотиче-

86

ских движений газообразных масс. Вращение земли вокруг солнца, следовательно, только потому постоянный фактор, что периоды, в которые совершаются какие-нибудь изменения в нем, чересчур велики. С другой стороны, экономические отношения окажутся тоже неизменяющимися, если рассматривать более короткие периоды социальной жизни. Из этого относительного постоянства экономических отношений и неизменяемости экономического строя еще нельзя, однако, заключить, чтобы в эти периоды останавливались и всякая социальная жизнь, и всякое социальное движение.

Предыдущий | Оглавление | Следующий

[1] Эта статья была первоначально напечатана в журнале «Жизнь» (СПб., 1900. Май—июнь).

[2] Spinoza В. Ethica. Pars I, papos XXXVI, Append.

[3] Отмечая эти особенности истории как науки, я не хочу сказать, что исторический материал сам по себе не допускает никаких обобщений. Напротив, цель моя заключается в анализе тех приемов и методов, которые приводят по отношению к социальным явлениям к тем же результатам, которых достигают естественные науки по отношению к явлениям природы. Поэтому существование книг, носящих заглавие «историй» и переполненных обобщениями, к каковым принадлежат все истории культур, не противоречит установленному мною характеру истории в точном смысле слова. Эти исследования применяют совсем другие методы исследования к историческим явлениям, но сохраняют имя истории благодаря исследуемому материалу.

[4] См.: Mach E. Popular-wissenschaftliche Vorlesungen. S. 276. См.: Ibid. S. 221.

[5] См.: Kistiakowski Th. Gesellschaft und Einzelwesen. Erne methodologische Studie. Berlin, 1899. 84Энгельс сам признает в введении к сочинению Маркса «Классовая борьба во Франции», что при изложении современной истории исследователь чересчур часто (zu oft) принужден рассматривать экономический фактор как постоянный (als konstant) [В письме к И. Блоху от 21—22 сентября 1890 г. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т. 37. С. 396.]. Правда, он объясняет это тем, что ясный и полный обзор экономической истории данной эпохи никак нельзя составить себе, пока события современны; этот обзор извлекается всегда лишь впоследствии на основании собранного и проверенного материала. Но то, что Энгельс хотел объяснить недостатком и неполнотой материала, от которых страдает всякий историк современности, скорее надо объяснить известным методологическим принципом. Историк каждой эпохи должен исследовать прежде всего все производительные силы и экономические интересы, приходящие в столкновение и действующие в эту эпоху. Но затем, покончив с ними, он должен рассматривать экономический строй уже как постоянный фактор и перейти к анализу и описанию социальных явлений в более тесном смысле. Этот методологический прием обусловлен необходимостью иметь точку опоры в относительном постоянстве некоторых элементов при суждении о других, непрерывно изменяющихся. Если мы припомним, что цитируемые слова Энгельса, взятые из введения к сочинению Маркса, в котором Маркс исследует наиболее бурную эпоху в истории Франции, продолжавшуюся всего лишь три-четыре года и потому чересчур короткую для экономических переворотов, то нам легко убедиться в том, что Маркс, изложив как положение производительных сил, так и столкновение и борьбу материальных интересов, должен был рассматривать их уже как нечто постоянное. Таким образом, ему пришлось объяснять бурные явления социальной жизни социальными же причинами в более тесном смысле. Фактически эта обязанность прибегать к методам изолировки и упрощения подтверждается еще тем, что эпоха оживления и развития в одной области часто не совпадает с такой же эпохой подъема в другой.

Если мы, снова обратившись к вышеприведенному сравнению, будем дальше анализировать отстаиваемое экономическим материализмом положение, что соответствие между развитием производственных отношений и всей совокупностью остальных социальных явлений тождественно с причинным соотношением, то мы должны будем отметить другое, еще более важное соображение. Несомненно, если взять очень длинную цепь причинно связанных явлений, то вращение земли вокруг солнца обусловило в конечном счете возможность социального мира вообще, а следовательно, и возникновение каждого социального явления в отдельности. Таким образом, мы можем рассматривать вращательное движение земли вокруг солнца как последнюю причину, обусловившую в конечном счете все совершающееся в социальном мире. Выражения «в конечном счете» и «последняя причина», которые я должен употреблять, высказывая эту неоспоримо правильную в фактическом отношении мысль, хотя и бессодержательную по существу, чрезвычайно характерны для определения логического характера моего суждения. Эти выражения обыкновенно употребляют ортодоксальные марксисты, когда хотят доказать, что все социальные явления сводятся в конечном счете к экономическим процессам. Они заимствуют их у основателей марксизма, из ко-

87

торых, например, Энгельс говорит «die letzten Ursachen» или «in letzter Instanz», a Каутский – «in letzter Linie» [Конечные причины, в конечном счете, в последнюю очередь (нем.). Имеются в виду слова Энгельса из письма к И. Блоху: «Согласно материалистическому пониманию истории, в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали. Если же кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что будто экономический момент является единственно определяющим моментом, то он превращает это утверждение в ничего не говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу» (Там же. Т. 37. С. 394).].

Если свести эти стилистические формы к логическому содержанию высказанной в них мысли, то окажется, что они заключают в себе только утверждение, что одно явление необходимо должно было предшествовать и, при посредстве более или менее длинного ряда промежуточных явлений, обусловило другое. Этот ряд мог быть и страшно длинен, как в нашем сопоставлении движения земли с социальными явлениями, и относительно очень короток, как между экономической структурой какого-нибудь общества и всеми возможными на ее почве социальными движениями и течениями. Мы можем избрать также ряды средней величины, если мы, например, будем устанавливать связь между индустриальным развитием какой-нибудь страны, основанным на добывании каменного угля и обработке железа, и геологической эпохой, приведшей к отложению пластов каменного угля и родственных ему формаций в земной коре; или если мы укажем на зависимость современного культурного развития человечества от биологических процессов, приведших зоологический вид homo sapiens к культивировке мозговой деятельности в противоположность всем остальным видам, которые развивали ту или иную физическую силу и способность. Такую зависимость, определяющую, чем было обусловлено какое-нибудь явление в конечном счете, часто толкуют в смысле причинного соотношения между этими крайними пунктами ряда.

Но точные науки совсем не занимаются тем, что чем обусловлено в конечном счете. Ведь в данном нам мире все решительно явления связаны между собой так или иначе, т.е. прямо или косвенно, непосредственно или через посредство громадного ряда других явлений. Таким образом, в конкретном мире все последующее обусловлено решительно всем предыдущим. Рассуждать об этой всеобщей зависимости значило бы заниматься совершенно бессодержательным занятием. Можно искренно пожалеть о том, что позитивизм Конта и эволюционизм Спенсера в руках их последователей выродились в такие бессодержательные рассуждения. В противоположность им, задача точных наук заключается в установлении изолированных причинных соотношений между явлениями, отличающихся характером безусловной необходимости. Последние могут быть только непосредственными. Такие же понятия как «последние причины» или «причины, действующие в конечном счете», должны быть признаны перед судом гносеологии негодными орудиями для построения научного знания.

Для уяснения этого положения я позволю себе сослаться на факт из истории развития наук и, главным образом, распространения причинного объяснения на все явления природы. Объясняя содержание причинного соотношения между явлениями, Спиноза приводит такой пример: «человек есть причина существования другого человека, но не его существа» – «homo est causa existentiae, non vero essentiae alterius hominis»[1]. Это суждение и до сих пор остается совершенно верным в формальном отношении, хотя оно совершенно бессодержательно. Никто ведь не может отрицать, что отдельный человек может существовать только благодаря тому, что он произошел от другого человека. Но, повторяя постоянно этот факт, мы нисколько не обогатили бы науку. Наука в наше время действует совершенно иначе. Современная физиология не столько интересуется человеком как индивидом, единицей и целым, сколько как известной совокупностью физиологических процессов или функций. Желая, например, объяснить рождение нового человека, она прежде всего выделяет из этих функций те, которые служат продолжению рода. Установив процесс возникновения и образования зародыша, она сле-

88

дит за его развитием. Масса соотношений, подлежащих исследованию, и проблем, возникающих при этом, так велика, что физиология как цельная наука не могла справиться со всем этим материалом. Из нее пришлось выделить особую науку – эмбриологию. Таким образом то, что для Спинозы являлось простым причинным соотношением, т.е. установлением прямой причинной связи между существованием одного человека и происхождением другого, теперь благодаря более точному и детальному анализу распалось на громадный ряд более частных причинных соотношений. Переворот этот так велик, что положение Спинозы, имевшее для своего времени чрезвычайно важное значение, как требование применить причинное объяснение ко всем явлениям природы, кажется нам теперь просто бессодержательною банальностью.

Аналогичную судьбу претерпела и вторая часть утверждения Спинозы. Если обратить его отрицательное суждение в положительное, то его мысль заключается в том, что причина существа человека, т.е. того, что человек вообще существует, лежит не в нем самом или в другом человеке, а в субстанции или во всем мироздании, под которым подразумевается вся совокупность явлений, или вообще природа. В противоположность этому современное естествознание опять-таки не выводит факта существования человека вообще непосредственно из всей совокупности явлений природы, а лишь из известных биологических законов происхождения животных организмов. Таким образом, вместо одного причинного соотношения Спинозы, казавшегося ему простым и непосредственным, современная наука благодаря теории Дарвина о происхождении видов вообще и происхождении человека в частности установила целый ряд таких соотношений.

Легко заметить методологическое сходство между положением экономического материализма, что причина всей совокупности социальных явлений заклю чается в конечном счете в экономической структуре общества и в развитии производительных сил, с одной стороны, и проанализированным нами утверждением Спинозы – с другой. Оба они принадлежат к великим истинам, граничащим с банальностью: в той же мере, как они неоспоримы, они – бессодержательны. Это, однако, еще не значит, что идея экономического материализма не имеет никакого значения. Напротив, заслуга Маркса и Энгельса, впервые высказавших в этом положении требование последовательного применения причинного объяснения к социальным явлениям, неизмеримо велика. Ведь до них не умели высказать даже такого простого методологического постулата и формулировать в подтверждение его даже такой самоочевидной истины как установление известного соответствия между целыми разрядами социальных явлений. Если принять во внимание крайне жалкое состояние социологии как науки, то констатирование и повторение этих громких истин и в наше время далеко не бесплодны, как не осталась бесплодна во времена Спинозы его формула.

Оба эти столь различные тезиса, если рассматривать их роль в истории наук, были результатом одинаковых побуждений. Как Спиноза, высказывая вышеприведенные и другие тому подобные положения, прежде всего имел в виду борьбу с ложными теологическими и теистическими учениями путем установления последовательного причинного объяснения всех явлений природы, так и Маркс вместе с Энгельсом прежде всего заботились о правильной постановке вопроса о причинном объяснении всех явлений социального мира. Однако те формулы, в которых Маркс и Энгельс выразили свое научное задание, очень нуждались в дальнейшем развитии. Между тем ортодоксальные марксисты только повторяли взгляды, высказанные их учителями. При этом, как всегда бывает, они утрировали наиболее слабые стороны экономического материализма.

89

Установленное Марксом и Энгельсом соответствие между политическо-пра-вовой организацией и экономической структурой общества ортодоксальные марксисты истолковали в смысле непосредственной причинной связи. Далее они смешали логический постулат, что единственно научное объяснение явлений вообще и социальных явлений в частности должно заключаться в объяснении их исключительно причинными соотношениями, с требованием, чтобы все социальные явления были объяснены исключительно одной причиной. Поэтому экономическая структура и развитие производительных сил, или вообще экономический фактор, выродились под руками марксистов в какой-то фетиш, который творит какое бы то ни было движение в социальном мире. Все же остальное в нем, по их мнению, является лишь отражением материальных отношений. Из всех монистических систем этот методологический монизм основан на наиболее некритическом отношении к формам и элементам научного мышления.

В самом деле, требование объяснить известную совокупность явлений исключительно причинными соотношениями между явлениями нельзя отождествлять с требованием объяснить их одной причиной или одним рядом причинно связанных явлений. Между тем в конструкции социального развития ортодоксальных марксистов только при объяснении процесса развития производственных отношений и признается известный ряд причинных соотношений. В этой сфере потребление усиливает производство и наоборот; движение народонаселения ведет к росту богатств и обратно: рост богатств приводит к увеличению народонаселения; повышение заработной платы и сокращение рабочего дня ведет за собой интенсификацию труда и т.д. и т.д. Все же остальное, т.е. вся «надстройка» политических и юридических учреждений вместе со всем идейным материалом, характеризующим данную эпоху, являются en masse [В подавляющем большинстве (фр.).] отражением экономической структуры и развития производительных сил. Таким образом, представители ортодоксального марксизма, разлагая как специалисты-политэкономы движение экономических сил страны на множество причинно связанных соотношений, в то же время отстаивают положение марксизма, что между всей экономической сферой и культурно-духовной областью в социальном мире существует лишь одно причинное соотношение. Получается логическое противоречие, так как материальная сфера общественных явлений есть только абстракция и сборное понятие для всех единичных явлений, стоящих в причинных соотношениях, которые как между собой, так и вовне могут влиять только поодиночке и в розницу. Еще в большей степени лишь сборное имя представляет из себя «политически-правовая и идейная надстройка». Но странным образом эта область явлений в научном построении марксистов не подлежит разложению на ее составные части, т.е. единичные явления.

На это противоречие уже не раз обращали внимание и о нем много говорили. Обыкновенно вину за него складывают на гегелевскую диалектику, в связи с которой был первоначально формулирован экономический материализм. Гегелевская диалектика с ее учением об обострении противоречий и о ходе развития путем смены одного противоречия другим, с ее системой друг друга сменяющих отрицаний, – та диалектика, которую Маркс и Энгельс, кроме того, по их собственному определению, еще перевернули вверх головой [«Перевернуть головой» и «поставить на ноги», — выражения, конечно, синонимичные. Однако подлинные слова Маркса из послесловия ко второму изданию 1 тома «Капитала» звучат так: «У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т. 23. С. 22).], действительно, способствовала некритическому отношению к основному противоречию, вкравшемуся в саму систему экономического материализма. Однако надо идти дальше, так как нельзя во всем обвинять диалектический метод, которого большинство марксистов теперь даже не понимает и не признает. Гораздо большее значение имеет целое направление в мышлении, которому гегелианство в свое время проложило путь в эмпирические науки и которое теперь всецело его вытеснило. Говоря ко-

90

роче, в противоречиях ортодоксального марксизма столько же виновата гегелевская диалектика, сколько и современная теория эволюционизма. Неограниченное применение эволюционного принципа позволяет сторонникам ортодоксального марксизма незаметно обходить все противоречия, заключенные в их теориях. Ошибка марксистов состоит в том, что они, придя к эволюционизму путем диалектического метода, считают, что и эволюционизм есть метод. Придерживаясь эволюционизма, т.е. следя за развитием вещей и явлений, марксисты хотят объяснить весь социальный процесс этим, по их мнению, методологическим принципом, между тем как теория эволюции вообще и развития в частности сами по себе ничего не могут объяснить.

Эволюционизм есть прежде всего констатирование факта развития. Мы видим, что из семени вырастает растение, а из маленького растеньица – целый куст или большое дерево. Мы знаем также, что ребенок делается юношей, а юноша – взрослым человеком. Те же стадии непрерывного развития или изменения форм мы замечаем и в других сферах явлений. Дарвин, сосредоточив свое внимание на биологических явлениях, установил, что не только индивиды, но и целые виды постоянно изменяются. Исследовав затем законы, обусловливающие изменение видов, он выделил борьбу за существование, выживание наиболее сильного или приспособленного и половой отбор как факторы, основным образом обусловливающие движение и развитие в этой области. Таким образом, установление факта в этом случае шло рука об руку с его объяснением. Это повторилось и по отношению ко всем остальным областям физического мира. Установление факта изменения форм, а отчасти и перенесение принципов для объяснения их из биологии нашей планетной системы, земной коры и т.д.

Но если был констатирован факт изменения видов и было показано, почему и как они изменяются, то вопрос о том, отчего они изменяются в одну сторону и отчего обратное направление этого изменения невозможно, остается по-прежнему открытым. Для нас кажется вполне понятным и естественным, что ребенок становится с течением времени взрослым человеком, а небольшой стебелек деревца превращается в большое дерево, и эти явления у большинства не возбуждают вопросов. Между тем в этих явлениях заключаются еще основные проблемы, подлежащие постановке и выяснению в будущем. Эволюционизм не разрешает и не может разрешать вопроса, отчего всякий ребенок непременно должен превращаться во взрослого, а небольшое семечко в целое дерево, и обратный процесс превращения взрослого в ребенка, а дерева в семя невозможен. Эта обязательность для биологического мира поступательного движения лишь в одном направлении родственна с некоторыми чисто физическими явлениями, известными под именем закона энтропии [Энтропия (от греч. entropia — поворот, превращение) — в широком смысле слова: необратимое рассеяние энергии.]. Ведь наряду с основным принципом о превращаемости различных форм энергии друг в друга физикам приходится констатировать, что физические процессы не могут быть целиком воспроизведены в обратном направлении, ибо они связаны с самопроизвольной тратой энергии.

Таких вопросов и притом гораздо более важных и сложных, на которые эволюционизм не дает никакого ответа, очень много. Почему, например, земля населена данными видами растительного и животного царства, а не иными, хотя бы большим или меньшим количеством их? Почему природа, по выражению Герцена, бросившись сперва в количественные нелепости и создав ящериц в полторы версты длиной, обратилась затем к качественным нелепостям и произвела человека с его гипертрофией нервной системы и мозга? Почему, далее, за периодом развития следует период упадка и разложения, как это мы наблюдаем на процессах, целиком проходящих перед нашими глазами, т.е. на развитии отдельных индивидов растительного и животного царства? И необходима ли эта смена подъема

91

полным упадком и разложением, как это утверждают некоторые астрономы, или же развитие в одном направлении возможно чуть ли не до бесконечности, что отстаивали политэкономы и социологи XVIII столетия, как Тюрго и Кондорсе [О Тюрго и Кондорсе как создателях идеи прогресса в новоевропейском социальном мышлении см.: История теоретической социологии. Т. 1: От Платона до Канта. Предыстория социологии и первые программы науки об обществе. М., 1995. С. 190—214.]. Все это вопросы, лежащие в области явлений, обнимаемых теорией эволюции, но вне тех решений, которые она дает.

Впрочем, в сфере явлений природы, в точном смысле слова, естествоиспытатели дают ответ на некоторые из этих вопросов. Так, они объясняют упадок и разложение живых организмов той же дифференциацией функций, которая сперва создает, а затем при дальнейшем своем поступательном ходе разрушает единство и цельность индивида. Основываясь на этом факте дифференциации всех процессов, Спенсер считал возможным установить формулу эволюции [Согласно «формуле эволюции» Г. Спенсера, эволюция есть внутренне направленный процесс появления все более сложных форм благодаря непрерывному взаимодействию двух основных подпроцессов: дифференциации (постоянно возникающей неоднородности и нарастающего разнообразия структур внутри любых систем) и интеграции (объединения расходящихся частей в новые целостности). Подробнее см.: История теоретической социологии. Т. 2: Социология XIX века. Профессионализация социально-научного знания. М., 1997. С. 228—269.]. Он выразил ее в виде закона, по которому всякий процесс или все существующее имеет тенденцию из простого и однородного превращаться в сложное и разнородное. Его положение настолько широко захватывает основную тенденцию изменения форм, что оно вполне подтверждается по отношению ко всем явлениям природы. Однако и в этой сфере оно имеет значение только как констатирование факта, но отнюдь не как закон.

Законом для явлений природы по-прежнему остаются устанавливаемые естествознанием причинные соотношения между явлениями. Исключительно эти соотношения являются движущей силой и обладают безусловной принудительностью. Целый ряд таких соотношений или причинно связанных явлений, складывающихся в один процесс, приводит к известной изменчивости форм и видов. Эта изменчивость, рассматриваемая как развитие или эволюция, оказывается не более чем суммарным результатом или общим последствием всего процесса, обусловленного причинными соотношениями, т.е. всех причинно связанных явлений, взятых вместе. Только случайное открытие самого факта изменчивости видов растительного и животного цартсва было произведено Дарвином одновременно с установлением причинных соотношений или законов, определяющих все совершающееся в биологическом мире. Эти причинные соотношения и дают в конечном результате ряд изменений. На основании своих исследований Дарвин пришел к выводу, что такие чисто каузальные соотношения как выживание наиболее сильного и приспособленного и половой отбор, т.е. простое наиболее полное проявление жизненных функций отдельных индивидов, необходимо должны привести к тому, чтобы виды менялись и эволюционировали. Вполне естественно, что если в каждом отдельном случае будут выживать индивиды, у которых наиболее сильные когти, или зубы, или копыта, или которые обладают наиболее сильными и проворными ногами, или наибольшей гибкостью и изворотливостью тела, или наименее бросающимся в глаза цветом, и затем они будут передавать эти специфические качества и свойства своему потомству, то в результате их потомки будут все более и более различаться между собой. Этим путем и будет подготовлена дифференциация между индивидуумами и их потомками, т.е. постепенно создадутся отдельные виды.

Таким образом, изменение видов и форм является лишь результатом длинного ряда причинно связанных явлений. Само изменение или эволюция – это факт, подлежащий констатированию или исследованию, а не метод исследования. Так как этот факт является не простым, а сложным (или результатом многих причинно связанных явлений), то при описании всей совокупности явлений, обнимаемых им, он может послужить лишь основанием для известной системы при группировке материала. Но он ни в каком случае не может объяснить самого процесса изменчивости форм или направления этого процесса. Теория эволюции применяется именно в таком смысле при исследовании явлений есте-

92

ственного мира. Никто не объясняет теорией эволюции, например, развитие солнечной системы или земной коры, ибо такое объяснение было бы простой тавтологией. Напротив, так как постепенное развитие солнечной системы и образование земной коры – факт отчасти с достаточной точностью, отчасти же вполне достоверно установленный, и все причинные соотношения, которые определяли эти изменения, т.е. все механические и физические законы, уже известны, то при описании этих процессов остается лишь группировать материал по принципу эволюции.

Совсем другое применение получила теория эволюции по отношению к явлениям социального мира. В этой сфере факт изменчивости или развития форм и видов был и раньше установлен и общеизвестен, так как периоды, в которые происходят изменения, короче и сами изменения виднее. Поэтому, когда тот же факт был открыт и по отношению ко всем процессам природы, то некоторым представителям социальных наук показалось, что эта всеобщность изменчивости форм, или «эволюция», служит сама по себе и объяснением его. К этому присоединилось еще то обстоятельство, что по отношению к биологическим видам, изменчивость которых прежде всего была установлена в естествознании, Дарвин одновременно с констатированием факта дал и объяснение его известными причинными соотношениями. Особенно повлияло также распространение эволюционного взгляда на некоторые области социального мира, как, например, на этические и эстетические представления, на брачные и семейные учреждения и т.д., которые раньше казались неподвижными. Таким образом, в то время как вопрос заключался в констатировании бросавшегося прямо в глаза факта, социологи думали, что они имеют дело уже с объяснением этого факта. Ясно, однако, что всеобщность этого факта не могла служить таковым, а частичное объяснение причинными соотношениями касалось только очень ограниченного круга естественных явлений.

Формула эволюции Спенсера, как известно, была даже установлена со специальной целью применить ее к объяснению социальных явлений. Но эта формула должна быть признана простым констатированием известного явления, и, как мы показали выше, она представляет из себя лишь другое имя или описательное выражение для того же факта дифференциации форм и видов. Если же считать ее законом эволюции, то ее необходимо отвергнуть, так как она устанавливает не причинное, а телеологическое соотношение. Слово «телеологическое» следует понимать в данном случае не только в узко практическом смысле, имеющем одинаковое значение с выражениями целесообразный или осуществляющий известную цель, айв более общем теоретическом и научном смысле, как установление такого соотношения, при котором последующее обусловливает предыдущее. В формуле эволюции Спенсера, по которой все простое неустойчиво, а потому всякая масса, состоящая из простых и однородных элементов, имеет тенденцию превращаться в сложную и разнородно составленную комбинацию их, отсутствует то нечто предшествующее, что обусловливает это изменение, т.е. вызывает последующее. Следовательно, если не считать ее простым указанием на существование двух стадий, связанных только известным порядком во времени, то она сведется к долженствованию для всего простого и однородного превращаться в сложное и разнородное. Иными словами, последующее по этой формуле обусловливает предыдущее. Поэтому эта формула только тогда будет иметь значение закона, когда наука вообще и теория познания в частности признают возможным допустить наряду с обусловленностью последующего явления предыдущим также обусловленность предыдущего последующим. Это значит, что наука должна признать наравне с причинными соотношениями также телеологические соотно-

93

шения между явлениями. Пока наука не допускает других объяснений явлений кроме объяснений причинными соотношениями или объяснений последующего явления предыдущим; именно им она обязана всеми своими успехами; а потому мы можем оставить закон эволюции Спенсера, как ненаучный, в стороне.

Но даже само понятие «закон развития» или «закон эволюции» как таковое в высшей степени противоречиво. Эволюция всегда предполагает ряд явлений или процесс, протекающий в более или менее продолжительном времени, а следовательно, и в пространстве. Между тем закон есть безусловно необходимое соотношение между явлениями, т.е. беспространственное и безвременное соотношение. Таким образом понятие «эволюция» противоречит понятию «закон», а потому они вместе не могут составить третьего, общего для обоих понятия, и выражение «закон эволюции» оказывается просто неправильным словосочетанием.

Этого-то противоречия и не замечают ортодоксальные марксисты. В их крайнем увлечении принципом эволюции, доходящем до злоупотребления им, и заключается их сходство с их антиподом Спенсером. Ортодоксальные марксисты постоянно говорят о законах развития или эволюции производственных отношений и социальных форм. В действительности эволюция есть лишь результат целого ряда причинно связанных явлений. Законы, обусловившие ход этих процессов, могут заключаться лишь в установлении причинных соотношений между явлениями.

Для дальнейшего развития экономического материализма или для вполне научной постановки социологии нужно не столько рассуждать о ходе и тенденции развития, сколько позаботиться прежде всего об установлении таких причинных соотношений между социальными явлениями, которым был бы присвоен предикат безусловно необходимых и которые обладали бы характером внепространственности и вневременности. В этом методологическом требовании заключается как будто бы очень странный парадокс: для объяснения социальных явлений, состоящих по преимуществу из изменчивости социальных форм, необходимы неизменные соотношения. В действительности это методологическое правило не так парадоксально, как оно может показаться с первого взгляда.

На деле представители экономического материализма всегда стремились устанавливать и применять причинные соотношения этого рода. Даже более, все теоретическое основание экономического материализма составляют такие причинные соотношения, которые обладают характером безусловно необходимых, т.е. беспространственных и безвременных. В них заключается главная, аналитическая часть экономического материализма, известная также под именем «критики политической экономии». Сюда принадлежат все соотношения, определяющие ценность и законы товарного производства, или все причинные соотношения, установленные между спросом и предложением, между заработной платой и интенсивностью труда, между увеличением народонаселения и ростом производительных сил страны, между накоплением капитала и падением процента прибыли на капитал. Все они безусловно необходимы, т.е. не связаны ни с каким определенным местом и временем. Эта общезначимость положений, лежащих в основании экономического материализма, создает всю его научную силу и вес. Лишенный этого теоретического основания, экономический материализм утерял бы всякую научную ценность.

Конечно, беспространственность и безвременность причинных соотношений, устанавливаемых между производительными силами, только относительна, так как эти соотношения предполагают уже существование самих производительных сил. Но совершенно в том же смысле относителен беспространственный и безвременный характер всех причинных соотношений, устанавливаемых естествен-

94

ными науками. Так, например, даже самые общие соотношения тяготения между массами предполагают уже существование самих масс. И подобно тому как для физических законов должны быть уже даны массы и движения, для химических – элементы, для физиологических – организмы и жизненные функции, так для социологических законов должны быть уже даны общество и производительные силы. Тем не менее для всякого причинного соотношения, обладающего характером безусловно необходимого, совершенно независимо от сферы его применения, формула всегда одинакова: везде и всегда, где есть такие-то процессы, необходимо будет осуществляться такое-то причинное соотношение.

Таким образом, экономический материализм должен необходимо привести к возрождению и дальнейшему развитию классической политической экономии. Исход именно в той науке, которая теперь так непопулярна вследствие абстрактности ее метода. В свое время историческая школа политической экономии36* провозгласила эту науку одним из величайших заблуждений конца прошлого и начала нашего столетия, каким-то противоестественным стремлением создать безусловные и непоколебимые истины для области явлений, где все относительно и изменчиво. Когда, однако, классическая политическая экономия возродится в более чистом виде, то она, вероятно, перестанет носить прежнее имя, а превратится в один из отделов общего учения об обществе, т.е. социологии. Первые признаки такой тенденции к дифференциации наук и теперь уже замечаются.

Сторонники марксизма не станут, конечно, отрицать, что в основании их учения лежат установленные выше абстрактные положения. Они сами очень хорошо это знают. Часто даже они сознаются, что вся их сила заключается именно в непоколебимости этих начал. Но они не вполне ясно отдают себе отчет в том, какое соотношение существует между этими абстрактными положениями и конкретными социальными явлениями. В этом коренится источник всех ошибок ортодоксальных марксистов. Сплошь и рядом они говорят о законах развития и о безусловно необходимом процессе развития, хотя никаких законов развития они не знают, и их не может быть, а безусловно необходимый процесс, протекающий во времени, есть противоречие, так как безусловно необходимое есть вместе с тем и безвременное. Развитие, как и вообще всякий конкретный процесс, протекающий во времени, есть, насколько мы это уже выяснили выше, лишь результат нескольких рядов причинно обусловленных явлений. В них безусловно необходимо только каждое причинное соотношение между двумя последовательными явлениями, взятое в изолированном виде или абстрактно. Сам этот результат или развитие явились вследствие того, что эти различные причинно обусловленные ряды пересеклись именно в определенной точке. Так, например, процесс горения совершается безусловно необходимо, поскольку он выражается в формуле, определяющей соединение углерода с кислородом воздуха при известной температуре. Поэтому если загорелся лес, то он должен гореть по формуле, установленной химиками, или, иными словами, процесс горения должен совершаться по законам, определяющим безусловно необходимые причинные соотношения. Но это еще не значит, что также безусловно необходимо, чтобы лес вообще горел или чтобы он сгорел весь, раз он уже загорелся. Напротив, процесс горения всегда может прекратиться, если он столкнется с другим, противоположным ему процессом. Сейчас после того, как лес загорелся, может пойти страшный ливень и загасить огонь в зачатке. Тучи собрались и дождь полил тоже по безусловно необходимым законам. Возможно даже, что движение в воздухе, вызванное сильным нагреванием благодаря начавшемуся пожару леса, способствовало накоплению паров, образовавших тучи. Однако тот факт, что дождь полил именно в тот мо-

95

мент, когда лес загорелся, т.е. что эти два безусловно необходимых процесса, которые сами по себе не стоят друг с другом ни в какой связи, совпали и пересекли один другой, – привел к тому, что один из этих процессов, сам по себе безусловно необходимый, прекратился. Но с таким же успехом с пожаром мог совпасть не дождь, а сильный ветер в сторону леса. Тогда результат получился бы совершенно обратный, так как в таком случае лес сгорел бы целиком.

Ту же точку зрения на значение изолированных, т.е. безусловно необходимых, причинных соотношений для объяснения конкретных процессов необходимо применить и к анализу социальных явлений. Так, например, процесс все большего освобождения рабочих рук благодаря интенсификации труда в капиталистическом производстве безусловно необходим, если взять его изолированно. Так же точно необходим сам процесс интенсификации благодаря все большему накоплению постоянного капитала и все более широкому применению машин и улучшенных способов производства. Следовательно, развитие капитализма должно, по-видимому, безусловно необходимо вести к накоплению запасной армии безработных. Тогда надо признать, что и так называемая теория обнищания (Vere-lendungstheorie) выражает нечто безусловно необходимое. Но капиталистическое производство имеет в то же время тенденцию расширяться, а расширенное производство требует большего количества рабочих рук; следовательно, армия безработных с расширением производства должна поглощаться. Таким образом, мы установили два изолированных безусловно необходимых соотношения между явлениями, которые обыкновенно пересекают друг друга.

Если мы будем рассматривать конкретный пример экономического развития какой-нибудь страны, то сам по себе необходимый процесс увеличения армии безработных в капиталистическом производстве благодаря интенсификации труда может пересекаться и парализоваться массой других столь же необходимых процессов. Так, например, концентрация производства вместе с развитием капитализма ведет к усилению рабочих организаций; усиление же рабочих союзов приводит к сокращению числа рабочих часов, а вследствие сокращения рабочего времени требуется больше рабочих рук, т.е. армия безработных опять-таки уменьшается. Наконец, сама интенсификация труда имеет предел в физиологической организации человека. Не подлежит, однако, сомнению, что возможен также и такой конкретный случай развития, при котором безусловно необходимый процесс роста армии безработных не был бы пересечен и прерван никаким другим столь же безусловно необходимым сильным процессом. Тогда развитие капитализма действительно привело бы только к увеличению безработицы и пауперизма.

С этой точки зрения процесс развития капитализма сам по себе также безусловно необходим, так как он может состоять из ряда безусловно необходимых причинных соотношений, которые все приводят к этому развитию. Но из этого не следует, что там, где капитализм уже начал развиваться, он должен так же неуклонно развиваться дальше и дойти до апогея своего развития. При конкретном развитии какой-нибудь страны этот сам по себе необходимый процесс может быть пересечен и прерван другим столь же необходимым и крупным процессом. Экономическая история Европы знает примеры самых сильных натурально-хозяйственных реакций. Такой натурально-хозяйственной реакцией сопровождалось, например, падение Римской империи перед Великим переселением народов и разложение Германо-Романской империи во время и после Тридцатилетней войны [Тридцатилетняя война 1618—1648 гг. — первая общеевропейская война, в которой участвовали Германия, Австрия, Испания, Польша, с одной стороны («габсбургский блок»), и Франция, Швеция, Голландия, Дания, и отчасти Англия — с другой («антигабсбургская коалиция»). Война закончилась поражением Габсбургов, что имело наиболее тяжелые последствия для Германии: закрепление ее раздробленности, огромная убыль населения, разорение страны.]. В будущем Европе, может быть, суждено увидеть гораздо более резкие и внезапные прекращения уже начавшегося развития капитализма, которые уже не будут сопровождаться реакцией во всех остальных сферах жизни, потому что они будут происходить при более сознательном и активном участии человека.

96

Если я отстаиваю необходимость для экономического материализма, в видах большей его методологической ясности и научной ценности, без оговорок признать, что его существенную часть составляют общезначимые положения, имеющие силу безотносительно к месту и времени, то я не хочу этим высказать требования, чтобы он сузил свои задачи. Напротив, когда сторонники экономического материализма окончательно проникнутся убеждением, что безусловно необходимый процесс развития, требующий для себя известный промежуток времени, есть contradictio in adjecto [Противоречие в определении (лат.), например, «круглый квадрат».], т.е. что безусловно необходимым может быть только безвременное и беспространственное или изолированное причинное соотношение, то тогда, наряду с установлением последних, они обратят свои силы также на исследование конкретных социальных процессов, приводящих в результате к определенному развитию. Так как, однако, для конкретных социальных процессов не может существовать никаких особых законов развития и для них сохраняют силу общие абстрактные формулы причинных соотношений, то, зная их, социологу остается исследовать ту индивидуальную и случайную комбинацию, в которой эти соотношения обусловили ход каждого отдельного изучаемого им процесса. Таким образом, если будет известен качественный характер всех сил, действующих при поступательном движении какого-нибудь социального процесса и выражающихся именно в этих абстрактных соотношениях, то остается только подсчитать количественное значение их. Ввиду же того, что статистика может дать самые точные определения всех количественных масс, участвующих в социальном процессе, можно утверждать, что социология будет в состоянии довольно точным образом определять действительный ход каждого конкретного процесса социального развития. Иными словами, социология может обратиться в одну из наиболее точных наук, подобную, например, астрономии, преимущество которой и заключается именно в том, что она, кроме пользования принципами абстрактной механики, т.е. знания качественного характера всех сил, может определить с приблизительностью, граничащей с точностью, количественное значение их, т.е. быстроту движения и массу каждой отдельной планеты, общее число их и т.д. Резкое разграничение между абстрактными элементами мышления, составляющими основу экономического материализма, и их приложением к объяснению конкретных процессов развития само собой приведет к окончательной ликвидации учения, по которому так называемая надстройка политико-юридических учреждений и соответствующих им форм сознания есть простое отражение производственных отношений и их развития. Это разграничение заставит прежде всего точно определить методологический характер и гносеологическое значение каждой из составных частей экономического материализма. Из всего предыдущего следует, что соотношение между материальной организацией общества, с одной стороны, и идейной организацией – с другой, если они будут взяты в их целом, не может быть определено как причинное в строгом смысле этого слова. Теория эволюции с ее допущением существования особых законов развития и с ее рассмотрением процессов, состоящих из рядов сменяющих друг друга причинных соотношений как чего-то единого, еще маскировала сборный характер этих обобщений и схематичность установления между ними соответствия. Этим она давала возможность незаметно делать скачки в объяснении. Вместе с сведением, однако, всех социальных законов к простым причинным соотношениям и вместе с разложением материально-производственного процесса на комбинацию этих отношений утрачивается окончательно почва для теории, отстаивающей действие всей совокупности экономических отношений как единой силы. Образуется, таким образом, пропасть между экономической и идейной организацией общества.

97

Теперь, когда мы установили несоответствие в методах по отношению к двум упомянутым разрядам социальных явлений, этот пробел в понимании и противоречие в мышлении легко могут быть устранены. Для этого надо в свою очередь разложить ту часть социального процесса, которая осталась после выделения всего, входящего в состав процесса развития материально-производственных отношений, на отдельные причинные соотношения. Тогда в этой области социальных явлений получится такая же комбинация простых причинных соотношений, как и в той. А в таком случае никакого пробела и противоречия между этими двумя комбинациями или рядами причинных соотношений не будет, так как между ними можно будет опять установить систему простых причинных соотношений.

В действительности при применении экономического материализма к конкретным социальным процессам сторонники его часто приближаются к этому способу объяснения того или иного хода исследуемых ими событий. В этих случаях они должны расходиться со своими принципами в догматическом изложении их. Таким образом, в самой системе экономического материализма есть уже элементы, содержащие в себе объяснение собственно социальных явлений более близкое к истине. Иначе и не могло быть, так как в противном случае теория экономического материализма не имела бы того значения, какое она приобрела в научных кругах.

Собственно социальные явления сводятся, по теории экономического материализма, к борьбе классов. Класс как носитель известных экономических интересов является в их определении чисто экономическим понятием. Это причисление понятия класса к разряду экономических понятий более других учений экономического материализма обнаруживает все методологические недостатки, свойственные ему как системе мышления.

Представители экономического материализма, подобно всем крайним эволюционистам, смешивают в этом случае происхождение явления или среду, из которой оно возникло, с самим явлением. Класс действительно возникает на почве экономических интересов, но из этого не следует, что класс сам по себе – экономическое понятие. В противном случае растение, которое вырастает только из земли и может существовать только благодаря земле, было бы геологическим понятием, а птица, которая летает в воздухе и только благодаря воздуху, принадлежала бы к газам. Эти параллели, как они на первый взгляд ни абсурдны, не заключают в себе ни малейшей утрировки[1]. Только благодаря невыработанности чисто социологических понятий не бросается так резко в глаза крайняя несообразность утверждения, что класс – понятие экономического порядка. В будущем это утверждение будет нам казаться не менее нелепым, чем, например, причисление растений к разряду геологических понятий.

В действительности, возникая несомненно на почве экономических отношений, класс принадлежит к явлениям совершенно другого порядка. Общественный класс есть прежде всего совокупность людей, объединенных в одно целое. Эта совокупность выделилась и выросла благодаря некоторой общности материальных нужд, и потому она является носительницей общих экономических интересов. Но в среде ее как таковой уже нет места чисто экономическим категориям, как спрос и предложение, накопление и распределение богатств, разделение и

98

организация труда и т.д. В ней, т.е. в этой совокупности, единственным составным элементом являются люди, и только они образуют ее.

Основные проявления людей не в изолированном рассмотрении их, когда физиологические функции прежде всего привлекают к себе внимание, а при изучении их отношений к другим людям, т.е. в их общественной жизни, выражаются в известных чувствах, побуждениях, желаниях, стремлениях, намерениях, планах и т.д. Эти чувства и стремления зарождаются, несомненно, прежде всего тоже в отдельных личностях на почве насущных потребностей. Но, изучая отношения между людьми, мы имеем дело уже не с отдельными личностями, а с совокупностью их, например, с классом. Следовательно, единичные и индивидуальные чувства и стремления превращаются в этом случае путем ассимиляции и обобщения в общие и общественные чувства и стремления, или в совокупности одинаковых чувств и стремлений. Для нас все чувства и стремления, возникшие на почве экономических отношений и интересов, важны лишь постольку, поскольку они стали общими и одинаковыми. Поэтому если мы опять отделим вопрос о происхождении от вопроса о сущности явления, то мы можем и должны рассматривать эти чувства и стремления как принадлежащие всей совокупности.

Итак, класс есть совокупность людей не как известных антропологических типов или физиологических организаций, а как носителей общих и одинаковых чувств, стремлений и желаний. Выражаясь короче, мы можем сказать, что общественный класс есть совокупность известных общих чувств, стремлений и желаний. Что носителями этих чувств и желаний являются люди – подразумевается само собой, так как наука не может иметь дела с другими общественными чувствами и желаниями, кроме людских. Таким образом, общественный класс есть не экономическое, а социально-психологическое или социологическое понятие в более тесном смысле.

Между различными общественными классами, т.е. между различными совокупностями общих чувств и желаний, по теории экономического материализма, происходит борьба. Такое определение этого социального процесса обнимает, однако, только одну стадию его, ибо этот процесс в его целом слагается не только из борьбы, но и из образования самих классов. Поэтому название этой борьбы классовой или борьбой общественных классов не вполне точно. Правильнее было бы назвать ее социальной борьбою, так как при характеризовании ее общественное значение класса играет главную роль. От дарвиновской «борьбы за существование» она отличается тем, что ее ведут группы индивидов или общественные организации, а не отдельные индивиды.

К этой-то борьбе и сводят ортодоксальные марксисты весь социальный процесс. Не будучи в состоянии разобраться в элементах своего собственного мышления и отнестись критически к понятиям, которыми они оперируют, они думают, что, говоря об этой борьбе, они все еще имеют дело с социальным процессом во всей его совокупности и в частности с понятиями экономического порядка. Между тем, если можно говорить, что социальные явления сводятся к борьбе между известными группами людей, то только, как мы видели, с некоторыми оговорками, так как сюда надо отнести и образование этих групп путем ассимиляции и интеграции. Кроме того, ясно, что возникновение и борьба общественных классов далеко не будут обнимать всей совокупности социальных явлений, а только известную часть их. По терминологии экономических материалистов, это будет лишь «идейно-правовая надстройка», а по общей терминологии, мы здесь имеем, с одной стороны, социально-психические, а с другой – правовые явления.

Еще задолго до Маркса у таких французских историков как Луи Блан, Ог. Тьерри, Гизо и другие явления сословной и классовой борьбы играли боль-

99

шую роль при объяснении исторических событий вообще, а конца прошлого и начала нынешнего столетия – в особенности. Это вполне понятно, так как борьба сословий и классов – эмпирический факт, непосредственно бросающийся в глаза. Но именно потому эти попытки обобщений не имеют никакого отношения к теории социального развития Маркса и к его понятию классовой борьбы. Те марксисты, которые приравнивали воззрения французских историков к теории классовой борьбы Маркса, низводили последнюю до самого обыденного эмпирического обобщения и лишали ее глубокого и всеобщезначимого научного смысла. Французские историки не могли даже теоретически возвыситься до социологического понятия, ибо они имели дело лишь с частными случаями из истории, которые должны быть подведены под понятие сословной и классовой борьбы. Социологический смысл этих явлений мог быть понят и определен только путем экономических и социологических исследований после тщательного анализа организации общества, основанной на общественном разделении труда. Впервые Маркс так широко обобщил эти явления и так глубоко проник в сущность социального процесса. Но формулировка Маркса тоже не лишена недостатков, заключающихся в том, что он не отвлек некоторых черт временности и случайности. Благодаря этому его определение классовой борьбы имеет видовое, а не родовое значение. Это определение заключает в себе чересчур много «исторических» черт, чтобы быть вполне социологическим.

Самое понятие «класс» не социологическое, а историческое. Как таковое оно имеет преходящий и ограниченный во времени характер. Еще XVIII столетие знало только сословия, т.е. социальные группы, отграниченные прежде всего юридическо-политическими или формальными установлениями. Между тем именно ортодоксальные марксисты настаивают на том, что классы являются выражением лишь экономических отношений господства и подчинения или борющихся интересов, а формальные разграничения здесь ни при чем. Поэтому, с этой точки зрения, класс не имеет ничего общего с сословием. Кроме того, даже в нашем столетии всякое общество заключает в себе больше подразделений, чем классов. Вследствие этих подразделений создаются социальные группы, которые, являясь носителями известных общественных стремлений и течений, ведут борьбу между собой иногда внутри, иногда же вне классов. Часто небольшая социальная группа, не имеющая никаких черт класса и выдвинутая на общественную сцену только кратковременными и специальными, например, религиозными или вообще идейными интересами, борется против целого класса. Эта борьба отдельных социальных групп, не являющихся классом, находит себе постоянно выражение в общественной и политической жизни с парламентской борьбой партий включительно в каждой стране. Вспомним хотя бы о национальных группировках в современных государствах со смешанным национальным составом. Только крайне редко, почти в исключительных случаях, подразделение всего общества вполне совпадает с классовым его делением. Это происходит обыкновенно в моменты общественных кризисов.

Для ортодоксальных марксистов важны только эти моменты. Им важна не борьба классов как принцип, дающий ключ к объяснению социальных явлений, а интересы одного четвертого класса и противопоставление их интересам всех остальных классов. Выдвигая формулу, по которой собственно социальные явления сводятся к борьбе только классов, они подчиняют интересы науки интересам практической деятельности. Они возводят частный случай в принцип и ставят видовое понятие выше родового.

Даже Энгельс, формулируя защищаемое им положение, что история всех до сих пор существовавших обществ сводится к истории борьбы классов, не считает

100

нужным отнестись критически к самой формулировке. Но, заметив, что она не обладает вполне исчерпывающим и всеобъемлющим характером, он спешит ограничить ее значение, устанавливая исключение для первобытных обществ[2]. С другой стороны – таким же исключением окажется общество будущего, так как вместе с победой четвертого класса прекратится не только классовая борьба, но и всякое деление на классы[3]. Эти приемы ограничений и исключений чрезвычайно характерны для безукоризненной теоретической добросовестности Энгельса, но также и для тех промахов в мышлении, которые, помимо его воли, так часто встречаются у него. Благодаря им законы, определяющие ход социальных процессов, оказываются, по Энгельсу, чем-то вроде грамматических правил, которые обязательно ограничиваются исключениями. Следовательно, они не обладают характером всеобщности и безусловной необходимости, а распространяются лишь на некоторые эпохи.

Между тем достаточно заменить понятие класс другим, более общим, понятием социальной группы, и будет совершенно устранена необходимость делать исключения и оговорки. «Социальная группа» является родовым понятием для всех видов социальных конгломератов, «класс» же и даже «общество» в его целом должны быть признаны лишь видовыми понятиями. Поэтому формула, по которой социальный процесс в более тесном смысле состоит из борьбы социальных групп, не только обнимает сословную и классовую борьбу как видовые понятия, но и относится одинаково как к первобытным временам, так и ко всякому возможному будущему. Если в отдаленном прошлом не было более крупных общественных организаций и борьбы внутри их, то независимые друг от друга группы – племена и общины – постоянно боролись, чем и характеризовалась общественная жизнь. С другой стороны, в возможном будущем, вероятно, прекратятся разделения на классы и классовая борьба, подобно тому как, например, пали все сословные перегородки прошлых веков. В противоположность этому разделение общества на группы, борьба социальная, борьба партий и общественных течений никогда не исчезнет, пока будут существовать люди, и общества будут составляться из них. В этом смысле социальная борьба – безусловно непреходящее и вечное явление. Она присутствует решительно во всех общественных организациях и принимает в зависимости от условий места и времени лишь различные формы.

Итак, путем гносеологического анализа историко-экономического понятия классовой борьбы мы доказали необходимость свести его к более общему социологическому понятию борьбы социальных групп. Понятие социальной группы мы определили как совокупность известных общих чувств, желаний и стремлений, носителями которых, конечно, являются люди. Следовательно, всю социальную группировку и борьбу, подлежащую исследованию социальной науки в более тесном смысле, мы можем определить как ассимиляцию известных чувств и стремлений и затем как борьбу созданных этой ассимиляцией совокупностей обобществленных чувств, желаний и стремлений. Таким образом, применяя определенные методы, мы выделяем и получаем в изолированном виде ряд довольно простых и однородных явлений. Установить в этой группе явлений известные причинные соотношения, которые обладали бы предикатом безусловной необходимости, т.е. беспространственности и безвременности, и суждения о которых носили

101

бы аподиктический характер, уже сравнительно легко и составляет задачу социальной науки в более тесном смысле.

Такие причинные соотношения, касающиеся ассимиляции и создания групп, устанавливаются в виде «законов подражания», как их назвал известный французский социолог Тард. Они устанавливаются также в зависимости от числа борющихся групп, ибо на почве количественных соотношений между группами возникают такие социальные явления как divide et impera и tertius gaudens [Разделяй и властвуй, третий радующийся (лат.). Последнее говорится о выигрывающем от борьбы или распри двух сторон.]. Их также можно установить по отношению к модификациям различных форм господства и подчинения, т.е. различных форм преклонения воли одних перед волею других, так же точно, как и по отношению к обратному процессу освобождения и возмущения. Особенный интерес представляет также анализ взаимодействия между силами различных социальных групп и их характером, т.е. более или менее радикальным темпераментом, характеризующим их. Эти же взаимодействия обуславливают также возможность разнообразных комбинаций и перегруппировок между группами, когда их больше двух, или, что то же самое, усиление или ослабление антагонизма между ними. Две последние категории социально-психических причинных соотношений особенно сильно влияют на партийную жизнь общества, обусловливая ту или другую комбинацию и тактику различных партий и побуждая их то к заключению компромиссов, то к непримиримости.

Теперь я не буду входить в подробный разбор всех тех социально-психических причинных соотношений, которые обусловливают возникновение социальных групп и борьбу между ними. Затрагиваемые здесь принципы я изложил отчасти подробнее в названном выше исследовании. Значительную часть его я посвятил гносеологическому выяснению понятия социальной группы, а также тех причинных соотношений, которые определяют ее жизнь и развитие. В нем я исходил из критики понятия общества, устанавливаемого органической теорией, так же точно, как здесь я исхожу из критики историко-политического понятия классовой борьбы, которому ортодоксальные марксисты неправильно приписывают всеобъемлющее значение. Всем своим исследованием я старался доказать, что, следуя известным, указанным мною методам, можно выделить определенным образом ограниченную сферу социальных явлений, по отношению к которым применимы такие же абстрактные общеобязательные положения, какие естественные науки устанавливают в своих абстрактных формулах по отношению к известным сферам явлений природы. Как там, так и здесь я отмечаю важнейшие проблемы, до сих пор установленные или могущие быть установленными и подлежащие исследованию. Кто заинтересуется данной здесь формулировкой задач социологии в более тесном смысле, тот может обратиться к фактическим исследованиям, касающимся отдельных проблем. К этого рода исследованиям принадлежат три крупные работы Зиммеля: «Ueber sociale Differenzierung», «Superiority and Subordination», «Die Selbsterhaltung der socialen Gruppe» и несколько мелких, как «Influence du nombre des unites sociales sur les characteres des societes», «Massenpsychologie» и т.д., на которые я ссылаюсь в своем сочинении[4]. Кроме того, к ним надо причислить сочинения Тенниса и в первую очередь его книгу «Gemein-schaft und Gesellschaft». В Германии это направление в социологии было подготовлено целой школой ученых, выдвинувшей задачу изучения «народной психологии» – «Vb'lkerpsychologie» и оставившей после себя двадцать томов журнала

102

под тем же названием[5]. Во Франции к исследованиям этого рода принадлежат многие труды Тарда и прежде всего его знаменитые исследования «Les lois de 1'imitation» и « La foule criminelle», переведенные и по-русски. Но что важнее всего, – во всех почти социологических исследованиях разбросана масса отдельных замечаний или даже более обстоятельных попыток определить значение социально-психологических явлений в общем потоке социального процесса. Это главным образом и заставляет нас сосредоточивать все свое внимание исключительно на методологической стороне этого вопроса.

Лучше всего можно показать, насколько различные социологические исследования бывают обыкновенно проникнуты отдельными теоретическими замечаниями социально-психологического характера, взяв некоторые сочинения Маркса. В данном случае это будет особенно уместно, потому что, желая уяснить гносеологические и методологические принципы социально-научного знания, мы избрали исходной точкой своего исследования экономический материализм. В своем сочинении «Восемнадцатое брюмера Людовика Бонапарта» Маркс, характеризуя две из политических партий, с которыми ему приходится иметь дело, замечает: «Как в частной жизни обыкновенно проводят различие между тем, что человек сам о себе думает и говорит, и тем, что он есть в действительности и что он делает, так еще в более сильной степени необходимо при исследовании социальной борьбы (in geschichtlichen Kampf en) отличать фразы и иллюзии (Einbildungen) общественных классов от их действительных организмов и их действительных интересов, их представления о себе от их реальной сущности»[6]. Наивные марксисты увидят, пожалуй, в этом суждении, высказанном Марксом, лишнее подтверждение экономического материализма в его наиболее примитивном виде, так как реальные интересы поставлены в нем рядом с представлениями. Но именно в нем реальные интересы и представления не сопоставлены, а противопоставлены. Маркс требует, чтобы между ними проводили строгую границу, мотивируя это тем, что люди вообще, а тем более целые партии, иначе чувствуют и ведут себя в обществе, где на них влияют другие люди, чем в одиночку, когда они подчинены влиянию только материальных условий. Таким образом, высказанное им положение касается самых глубоких социально-психологических проблем и не имеет никакого отношения к экономическим явлениям и материальным интересам, в противность которым оно формулировано. Значение влияния общества как такового, т.е. простой совокупности людей, на то или другое направление политической и социальной жизни не подлежит сомнению. Оно проявляется главным образом в замедлении или ускорении темпа наступления событий и в той или иной окраске социальных антагонизмов. Даже если решить, что некоторые представления отдельных партий о себе, вызванные этим влиянием, иллюзорны и не соответствуют действительности, как это отчасти хочет дать понять Маркс, то их все-таки нельзя признать только самообманом или желанием перехитрить других. Напротив, с ними надо считаться как с реальной социально-психической силой. Немного выше Маркс сам утверждает, что «класс в целом создается и формируется из своих материальных основ (aus ihren materiellen Grundlagen) и из соответственных общественных отношений» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т. 8. С. 150.]. При истолковании этой мыс-

103

ли Маркса представители ортодоксального марксизма могут, конечно, отождествлять понятие «общественных отношений» с производственными отношениями или даже с формами добывания материальных благ. Но в таком случае можно сближать и отождествлять решительно все понятия между собой. В противоположность этому для непредубежденного человека не подлежит сомнению, что под общественными отношениями нужно понимать по преимуществу всю совокупность представлений, чувств, стремлений и желаний, господствующих в данном обществе, т.е. всю сумму накопленных в этом обществе идейных благ, которые соответствуют капитализации материальных богатств. Иначе Маркс не выдвигал бы общественных отношений на самостоятельное место и не ставил бы их рядом с материальной основой как равносильных ей.

Что касается самого Маркса, то надо заметить, что в его исследованиях подобные отклонения социально-психического характера не случайны. Они образуют неотъемлемую составную часть всего его анализа социальных явлений. Это только лишний раз подтверждает, что Маркс – один из глубочайших мыслителей и проницательнейших социологов[7].

Резюмируя все изложенное, мы можем свести наши рассуждения к следующим нескольким выводам: при исследовании социальных явлений (т.е. материала, доставляемого историческими и социально-описательными науками) мы можем, применяя известные методы выделения, изолирования и отвлечения, установить определенные общезначимые причинные соотношения, обладающие предикатом безусловной необходимости, т.е. беспространственности и безвременности.

Такие причинные соотношения мы можем установить как в области материально-производственных процессов, о чем свидетельствует теория экономического материализма, так и в области социальных процессов в более тесном смысле, как показывают социально-психологические и социологические исследования. Между этими двумя областями социальных явлений, т.е. между материально-производственным процессом, с одной стороны, и возникновением, а также обобществлением известных социальных чувств и стремлений, приводящих впоследствии к формулировке правовых норм, – с другой, можно в свою очередь установить определенные причинные соотношения, обладающие тем же характером безусловной необходимости. Таким образом, вся совокупность социальных явлений благодаря научной обработке их будет исчерпана определенным количеством формул, вполне тождественных по своей логической структуре с абстрактными формулами, устанавливаемыми естествознанием. Имея все эти социологические формулы в руках, остается при исследовании всякого конкретного процесса социального развития только следить за тем индивидуальным сочетанием и комбинацией этих причинных соотношений, которые имели место в данном процессе. В таком случае, т.е. при знании качественного характера всех действующих сил, вопрос может возникать только относительно количественного определения каждой из них. Поэтому и точность выводов относительно каждого отдельного явления или процесса будет зависеть от точности количественных или статистических исследований.

104

Предыдущий | Оглавление | Следующий

[1] Здесь я мог затронуть лишь мимоходом вопрос о том, как наиболее правильно конструировать чисто социологические понятия и оградить их от всяких посторонних примесей. Желающий познакомиться с этим вопросом подробнее может обратиться к моему немецкому исследованию, в котором я посвящаю ему целую главу под заглавием: «Применение категорий пространства, времени и числа к коллективным единицам».

[2] Engels Fr. Die Entwicklung des Socialismus von der Utopie zur Wissenschaft. 6 Auf lage. Berlin, 1911. S. 33: «Die neuen Tatsachen zwagen dazu, die ganze bisherige Geschichte einer neuen Untersuchung zu unterwerfen, und da zeigte sich, dass alle bisheriche Geschichte, mil Ausnahme der Urzustande, die Geschichte von Klassenkampfeu war»... [Ф. Энгельс. Развитие капитализма от утопии к науке: «Новые факты заставили подвергнуть всю прежнюю историю новому исследованию, и тогда выяснилось, что вся прежняя история, за исключением первобытного состояния, была историей борьбы классов» (Цит. по: Энгельс Ф. Анти-Дюринг. М., 1988. С. 381).] Слово «alle» подчеркнуто автором, «mit Ausnahme» – мною.

[3] Ibid. S. 48-49.

[4] Теперь первое из вышеназванных сочинений Г. Зиммеля переведено на русский язык. См.: Зиммель Г. Социальная дифференциация. Социологические и психологические исследования/ Пер. Н. Н. Вокач и И.А.Ильина со вступительной статьей Б.А. Кистяковского. М., 1909. Остальные названные в тексте сочинения Г. Зиммель переработал и издал в одной книге. См.: Simmel G. Soziologie. Untersuchungen uber die Formen der Vergesellschaftung. Leipzig, 1908.

[5] Непосредственным продолжателем этого научного направления явился Вундт. См.: Wundt W. Volkerpsychologie. SAufl. Leipzig, 1911—1914. 5 Bde.

[6] Marx Karl. Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. 2 Aufl. Hamburg, 1869. S. 26. Характеризуя дальше третью, демократическую партию, К. Маркс утверждает: «Ни одна партия так сильно не преувеличивает своих средств, как демократическая, и никакая другая партия так легкомысленно не обманывает себя относительно своего положения» (Ibid. S. 31) [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т. 8. С. 150.].

[7] Эти социально-психологические наблюдения и суждения К. Маркса, на которые я указал в этом очерке, появившемся в печати четырнадцать лет тому назад, долго не обращали на себя внимания. Теперь, напротив, некоторые авторы, может быть, склонны придавать им преувеличенное значение. Так, В. Зомбарт, по-видимому, находился под впечатлением от них, когда пять лет тому назад провозгласил, что заслуга К. Маркса не в теоретических построениях, а в ясновидении человеческой души. Ср. выше, с. 16-19. III. Категория справедливости при исследовании социальных явлений

До сих пор мы рассматривали социальные явления лишь постольку, поскольку они доставляли нам материал для установления безусловно необходимых причинных соотношений между явлениями. Это значит, что нас интересовал вопрос о применении естественно-научных методов к исследованию процессов, совершающихся в социальном мире. Мы спрашивали себя, какой научной обработке мы должны подвергнуть социальные явления для того, чтобы разложить их на такие соотношения, в которых одно явление необходимо следовало бы за другим. Иными словами, мы рассматривали социальные явления с точки зрения их необходимости, или применяли к ним категорию необходимости.

Часто думают, что необходимость – это нечто внешнее, присущее вещам и процессам в конкретном мире и воспринимаемое человеком путем наблюдения при посредстве органов чувств. Это взгляд всех наивных реалистов, и в том числе сторонников ортодоксального марксизма, убежденных в тождестве мышления и бытия. Даже новейший критик некоторых сторон экономического материализма Эд. Бернштейн выказал себя недавно сторонником этого мировоззрения. Свою книгу он открывает заявлением, что «вопрос о верности материалистического понимания истории сводится к вопросу о степени исторической необходимости».

В противоположность этому взгляду высказывается другой. На основании его человек путем наблюдения посредством органов чувств не воспринимает и не воспроизводит в себе, как в зеркале, все происходящее во внешнем мире в таком виде, как оно есть, а только некоторые черты его, например, краски, звуки, формы, движение, твердость, упругость, тяжесть и т.д. Все эти черты человек перерабатывает в своем сознании, а затем группирует и комбинирует их, следуя известным правилам умосозерцания и мышления. Одно из таких правил выражается в утверждении, что мы понимаем только то, что мы представляем себе необходимым. Это утверждение является по преимуществу требованием нашего разума, формулировкой известного логического постулата. Только то, что мы представляем себе совершающимся в известном порядке, по известным правилам, происходящим закономерно или имеющим свою причину, понятно для нас. Поэтому, чтобы понять что-нибудь происходящее, мы прежде всего должны установить, насколько оно необходимо, т.е. в какой причинной связи оно состоит.

Из всего изложенного выше, несомненно, следует, что этот последний взгляд безусловно верен. Наша наука, как она сложилась в виде современного естествознания, прежде всего стремится установить безусловно необходимое, а безусловно необходимо именно то, что не обусловлено пространством и временем. Между тем во внешнем мире все связано с определенным пространством и временем. Всякая вещь существует в каком-нибудь месте и в какое-нибудь время, всякое явление, движение или действие происходит где-нибудь и когда-нибудь. Следовательно, о существовании в какой-нибудь части природы или в социальном мире той безусловной необходимости, которая выражена в естественно-научных формулах, не может быть и речи.

Но естественно-научные формулы выводятся из материала, взятого из природы. Как выражение известных законов они заключают в себе общезначимые определения по отношению к природе. Действительно, мы видели, что если рассматривать даже отдельные конкретные процессы и явления природы с точки

105

зрения комбинации и стечения различных определений, выраженных в причинных соотношениях, то каждое звено в этом ряду является посредственно или непосредственно причинно связанным со всеми другими и потому необходимым в этой цепи. Однако, как это уже видно из самого способа доказательства, необходимым данное явления нам представляется именно благодаря точке зрения, примененной к нему. Если, напротив, мы применим к тому же отдельному явлению другую точку зрения, если мы посмотрим на него, как на неопределенный пункт пересечения тысячи причинно обусловленных рядов, или обратим внимание на его индивидуальную физиономию и его особенности, если мы вспомним, например, что среди тысячи листьев одного и того же дерева нет двух абсолютно одинаковых и среди миллионов песчинок не существует двух безусловно тождественных, если мы, одним словом, хотя бы на минуту представим себе все бесконечное разнообразие и сложность всех форм, видов и индивидуальностей, которые порождает природа, то тогда каждое явление покажется нам какою-то случайностью, совсем непонятной загадкой и глубочайшей тайной.

Все это только доказывает, что природа сама по себе не знает необходимос-тей и случайностей. Это абстрактные понятия, общие схемы, мертвые масштабы, непосредственно чуждые миру бесконечного разнообразия красок, форм и звуков. Мы сами вносим эти понятия, схемы и масштабы в природу, а не черпаем их из нее. Желая что-нибудь понять в этом движении взад и вперед, называемом природой, в этом вихре и путанице явлений и происшествий, мы говорим: посмотрим на все, как на необходимое, или применим ко всему категорию необходимости.

Эти указки, которые мы даем природе, сами по себе не составляют какой-либо части ее. Это своего рода аршины или фунты и все другие роды мер и весов, термометры, гальванометры, электроскопы, удельные и атомные веса, которые сами по себе не стоят ни в какой связи с измеряемыми и взвешиваемыми предметами. Но, как условные знаки, они оказывают нам громадную пользу, давая нам возможность определять то или иное вещество и то или иное его количество. Наконец, это те несуществующие треугольники, которые мы конструируем между крайними точками земной орбиты и какой-нибудь звездой или планетой для определения их величины и расстояния от земли, те спектры, которые мы получаем на экране только для того, чтобы ничтожное стеклышко, преломляющее световые лучи в наших руках, рассказало нам, какой химический элемент испустил известный луч на какой-нибудь звезде за тысячи лет до нашего времени, когда мы увидели его.

Рассмотрение вещей и явлений с точки зрения их необходимости ничем не отличается от всех перечисленных приемов исследования, кроме большей всеобщности и всеобъемлемости этого мерила. Применяя этот масштаб, не приходится переходить от аршина и сажени, когда дело не идет больше о садах и домах, к версте и миле, когда вопрос подымается о реках, озерах и горах. Кроме того, по отношению к категории необходимости не надо уславливаться и сговариваться, как, например, по отношению к некоторым меркам. Напротив, как только возможность объяснить явления, рассматривая их с точки зрения необходимого сцепления между ними, была открыта и сознана, как все должны были признать ее всеобщезначимость. Конечно, и тут не обошлось без противоречий, жестоких душевных коллизий и внешних столкновений. Не один Джордано Бруно, как мы знаем, был сожжен на костре, и не одному Галилею пришлось провести полжизни в тюрьме. Впрочем, и до сих пор, уже по другим, более существенным мотивам, чем тогда, при переходе к Новому времени, против этого приема исследования подымаются голоса как против негодного инструмента, который пора сдать в

106

музей человеческих переживаний. Мы уже слышали приблизительно такое мнение от Э. Маха. Но критики, как это часто бывает, слишком высоко оценивают достоинство критикуемого и сражаются с ветряными мельницами, думая, что они имеют перед собой великанов и богатырей.

Ведь по существу категория необходимости и связанное с нею представление о причинной связи между явлениями – это лишь общезначимое средство для понимания всего совершающегося в данном нам мире. Это не более как стеклышко, как призма, через которую мы смотрим на вещи и их движение. Если будет позволено выразиться намеренно утрированными словами Ницше, – это «величайшая ложь, дающая возможность достичь величайшей правды» [Мысль, которая в различных формулировках неоднократно встречается в произведениях Ницше. Например: «И если когда-нибудь истина достигла... торжества, то спрашивайте себя с недоверием: "Какое же могучее заблуждение боролось за нее?"» («Так говорил Заратустра»: «О высшем человеке», 9). «Как могло бы нечто возникнуть из своей противоположности? Например, истина из заблуждения?» («По ту сторону добра и зла», фр. 2). «Только... на этом прочном гранитном фундаменте неведения могла до сих пор возвышаться наука, воля к знанию, на фундаменте гораздо более сильной воли, воли к незнанию, к неверному, к ложному!» (Там же, фр. 24). Ср. так же «Веселая наука», фр. 37 — о возникновении современной науки «из трех заблуждений» (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990. Т. 2. С. 209, 241, 260; Т. 1. С. 540).]. Однако в данном случае Ницше не только был парадоксален, – он извращал. Большинство человечества всегда останется на стороне Канта, который первым из мыслителей незыблемо установил, что истина не вне нас, а внутри нас. Она – в конструктивных элементах нашего мышления и в творческих (spontan) созданиях нашего разума, которые Кант, к сожалению, назвал очень неудачно «априорными». Тем не менее постоянно будут существовать также люди, которые всецело будут сосредоточивать свой жизненный интерес на том, что Кант определил термином «Spezifikation der Natur» [См. прим. 19.]. Для этих людей все заключается в красках, звуках и формах, а волнообразные колебания, о которых столько толкуют естествоиспытатели, хотя их никто не видел, будут жалкой схемой, мертвой буквой, танцем скелетов.

Из всего вышесказанного надо сделать в высшей степени важное теоретическое заключение. В системе наших знаний необходимо строго отличать элементы, привносимые мышлением и рассудком, от воспринимаемых нами посредством органов чувств из природы. Чем сознательнее мы будем относиться к характеру нашей умственной деятельности, чем резче мы будем выделять различные элементы, входящие в нее, тем мы будем ближе к истине.

Прежде всего мы должны признать, что категория необходимости – это элемент конструктивной деятельности нашего мышления, привносимый нами в природу, а не извлекаемый из нее. Составляя часть нашего мышления, категория необходимости является лишь средством для добывания истины, а не самой истиной. Средство это, однако, неотъемлемо от нашего мышления, – оно общеобязательно для нашего разумения. Неотъемлемость и общеобязательность категории необходимости, как средства для нашего понимания явлений природы, составляют основную черту ее. Невнимание к этой особенности ее порождает два крупных недоразумения относительно истинного характера самой категории, именно: ошибочного проектирования ее в природу и предположения, что она единственна. Последнее предположение так же неосновательно, как и первое. Выше мы уже показали, что мы можем рассматривать все явления в природе также с точки зрения случайности или применяя к ним категорию случайности.

Если наука этим не занимается, то только потому, что эта точка зрения совершенно бесплодна. Кроме никому не нужных рассуждений о бесконечном разнообразии, поразительном богатстве и неисчерпаемой индивидуализации всех форм, кроме пессимистически-резонерского углубления в сущность индивидуального и единичного, эта точка зрения ничего не может нам дать. Поэтому она оказывается совершенно непригодной для научного познания. Но, конечно, в непосредственном переживании, в эстетической интуиции и в художественном воспроизведении мы можем постичь этим путем то нечто неопределимое, несказанное и невыразимое, что совершенно недоступно для науки.

Здесь мы, однако, рассматривали не природу, а общество с точки зрения естествознания, т.е. применяя к социальным явлениям категорию необходимости,

107

которая дала такие плодотворные результаты при объяснении явлений природы. Мы приводили примеры из естественных наук и из мира естественных явлений только для уяснения тех методов и средств исследования, которыми должны пользоваться социологи для того, чтобы достичь тех же плодотворных результатов по отношению к пониманию социальных явлений. На основании целого ряда соображений мы пришли к выводу, что экономические материалисты и социальные психологи, поступая так же, как естествоиспытатели, действительно могут достигать одинаковых с ними результатов.

Но, может быть, при исследовании социальных явлений точка зрения естествоиспытателя не единственно неотъемлемая и общеобязательная? Может быть, при рассмотрении социальных явлений, кроме суждений о причинных соотношениях, необходимо обусловливающих их, есть еще другие суждения, также неотъемлемо присущие человеку?

Вникнув в этот вопрос, мы должны будем признать, что такой другой точкой зрения для социальных явлений окажется их справедливость и связанная с нею идея долга, вносимая нами в обсуждение их. Мы постоянно судим о справедливости социальных отношений, т.е. постоянно применяем к ним категорию справедливости, постоянно решаем вопрос, что должно быть и чего быть не должно в социальном мире.

В противоположность категории необходимости, которая одинаково применима и к естественным, и к социальным явлениям, категория справедливости, постоянно применяемая в суждениях о социальном мире, неприменима к естественным явлениям. Если бы мы рассматривали, например, солнечное затмение, или процесс разложения калия в воде, или бурю на море с точки зрения справедливости, то мы вызвали бы только недоумение и недоверие к нашей умственной дееспособности. По отношению к этой несоизмеримости природы с идеей справедливости не имеет никакого значения соображение, приносит ли отдельное явление пользу или вред человеку. Было бы смешно обвинять море за то, что в нем тонут корабли в бурю, или град за то, что он уничтожает посевы. Вообще совершенно неуместно ставить вопрос, справедливо ли или несправедливо какое-нибудь явление природы, т.е. судить о нем, смотря по тому, причиняет ли оно боль, страдание и несчастие или приносит благоденствие и счастие живым существам. Это подмечено очень давно. Еще в Евангелии сказано, что солнце одинаково греет добрых и злых, а дождь одинаково льется на поля праведных и грешных [«Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных». Мф. 5, 45.].

Совсем в другом отношении стоит идея справедливости к социальному миру. О каждом общественном явлении мы можем судить с нравственной точки зрения. Всякий раз, когда мы имеем факт из общественной жизни, мы можем спрашивать: удовлетворяет ли он идее справедливости или нет?

Даже самые крайние сторонники материализма, вероятно, не будут отрицать этого теперь. Правда, в период неофитства и наибольшего увлечения экономическим материализмом как философской системой постоянно приходилось слышать боевые голоса: «напрасно нам толкуют о том, что тот или другой процесс, например, экспроприация мелких собственников, несправедлив: он необходим, вот и все!» Однако глашатаи этих новых идей, отказываясь от суждений о социальных явлениях с нравственной точки зрения, совсем не замечали, что они нисколько не разрешали вопроса, а просто устраняли его. Они только заявляли о своем нежелании думать о вопросе, насколько осуществляется справедливость или несправедливость, в каждом отдельном социальном явлении. Их суждения, следовательно, были, если определить их языком Ницше, jenseits von Gut und Bose [По ту сторону добра и зла (нем.) — название книги Ф. Ницше.], т.е. суждениями вне добра и зла.

108

Конечно, они были вполне в своем праве. Всякий исследователь вправе заявить, что он желает рассматривать явления только с одной определенной точки зрения. Притом это право на односторонность, подобно многим другим правам, обладает свойством обращаться в обязанность того, кто им желает воспользоваться. Так как сама по себе естественная необходимость не имеет никакого отношения к добру и злу, то социолог, желающий ограничиться только ею, не должен примешивать рассуждений постороннего характера. Ведь процесс экспроприации мелких собственников, рассматриваемый исключительно как необходимое явление, вызванное известными причинами, так же мало справедлив или несправедлив, как справедливо или несправедливо действие луны, заслоняющей солнце во время затмения, града, уничтожающего посевы, или бури, губящей корабли. Социолог должен в этом случае поступать так же по отношению к социальным явлениям, как врач, который лечит больного, не спрашивая, хороший ли это или дурной человек, нравственен ли он или безнравственен. Может быть, перед ним лежит величайший злодей, преступник, убийца, загубивший много жизней; но врач справляется только со своей наукой и спасает больному жизнь, не спрашивая, достоин ли он или не достоин жить по нравственным соображениям. Так же точно социолог не должен расплываться в нравственных осуждениях или предаваться благородному гневу по поводу исследуемых им социальных явлений, а спокойно исследовать причинную связь их.

Но это не значит, что нравственный мир уже совсем отменен и более не существует. Только в данных случаях, т.е. для медицины и социологии как специальных наук и для медика и социолога как специалистов, нравственные положения совершенно непригодны. Однако тот же медик и тот же социолог не только специалисты своих наук, но и люди; последнее, конечно, гораздо важнее первого. С другой стороны, социальные явления – это явления группировки и борьбы между людьми; все они разыгрываются всегда и исключительно между людьми. А обо всем, что касается людей и совершается среди них, можно и должно судить с нравственной точки зрения, устанавливая справедливость или несправедливость того или другого явления.

Может быть, например, кулаки-капиталисты, направляющие свою деятельность на экспроприацию мелких собственников, – только орудия социальной необходимости; может быть, они действуют всецело под влиянием непреложной необходимости; может быть, они даже не замечают пагубного влияния, причиняемого их деятельностью, и они, так сказать, «без вины виноватые», если благодаря их деятельности, которая как причинно обусловленная необходима, сотни людей остаются без имущества, без крова и без пищи. Тем не менее голос общечеловеческой совести говорит, что несправедливо, когда людей лишают их последнего имущества, когда они остаются без последних средств своей разумной деятельности, когда они, не будучи в состоянии приспособиться к новым условиям жизни, принуждены даже голодать и погибать от всякого рода лишений. Таким образом можно судить решительно о всяком общественном явлении, т.е. рассматривая его с точки зрения справедливых или несправедливых результатов его. Но выше мы выяснили, что всякое явление можно рассматривать также с точки зрения необходимости. Следовательно, параллельно с этим способом рассмотрения вполне правомерно также рассмотрение социальных явлений с точки зрения справедливости. Иными словами, необходимость какого-нибудь социального явления в естественно-причинной связи его совсем не исключает суждения о нем с точки зрения справедливости.

Подобно тому, однако, как социолог при своих исследованиях говорит: мне нет дела до того, справедливо ли или несправедливо какое-нибудь явление, я рассмат-

109

риваю его только постольку, поскольку оно необходимо, и выясняю, чем обусловлена эта необходимость; так судящий о явлении с точки зрения справедливости или несправедливости его результатов безусловно обязан сказать: мне нет дела до его причинно обусловленной необходимости, мое дело – нравственный приговор над ним. Итак, суждения первого являются – jenseits von Gut und Bose, т.е. по ту сторону или вне суждений о добре и зле; суждения второго – суждениями jenseits von Ursache und Wirkung, т.е. по ту сторону или вне суждений о причине и действии [Согласно традиции, сложившейся в русской философской литературе, нем. Wirkung правильнее было бы перевести как «следствие».].

Таким образом, мы получаем два ряда суждений об одних и тех же социальных явлениях. Оба они одинаково логически безупречны, оба они одинаково важны для человека и человечества. Было бы странно даже предположить, что суждения о том, как благодаря естественному, т.е. причинному, сцеплению социальных явлений в социальном мире что-нибудь необходимо совершилось, совершается или совершится, были бы важнее для человека, чем суждения о том, что из совершившегося справедливо и что несправедливо, что с этической точки зрения должно было быть и чего не должно было быть. Несомненно, оба эти вида суждений одинаково нужны для понимания социальных явлений. Ведь и те и другие суждения заключают в себе истину.

До сих пор мы брали суждения только о справедливости или несправедливости единичного социального явления. Но мы можем поставить вопрос шире и рассматривать социальный процесс в его целом или все историческое развитие с точки зрения справедливости. Составляя себе такие сужения, мы нисколько не погрешим против логики и будем безупречны в научном отношении. Когда же мы будем составлять суждения о всем историческом развитии с точки зрения справедливости, то мы придем к совершенно новому заключению, что в истории как в целом несомненно осуществляется идея справедливости. Даже самый крайний и непримиримый скептик признает до известной степени правильность этого заключения. Никто, например, не станет отрицать, что современный социальный строй, основанный на системе наемного труда, несмотря на все присущие ему уродливые явления, все-таки справедливее, чем феодальный уклад жизни, покоящийся на крепостничестве, а феодальный строй, в свою очередь, справедливее, чем античный, державшийся рабством. Правда, и теперь можно натолкнуться на массу декламаций на тему о наемном труде как о современном рабстве. Но ведь всякий знает, что это только гиперболы и утрировки, имеющие цель вызвать стремление к еще большему улучшению наших социальных условий[1]. Именно наиболее ортодоксальные экономические материалисты, высказывающие подобные взгляды, являются обыкновенно самыми крайними идеалистами, так как они, будучи сторонниками социализма, утверждают, что следующая стадия в социальном развитии будет гораздо справедливее, чем все предыдущие, вместе взятые, и даже что она будет абсолютно справедлива. Надо, впрочем, признать, что и для преувеличенного идеализма нет пока места. Ведь в единичных случаях и теперь встречаются явления в высшей степени несправедливые, и теперь отдельные личности и социальные группы погибают от всякого рода лишений, причины которых коренятся в самом социальном строе. Тем не менее все это не подрывает правильности нашего заключения, что в общем жизнь и человечество гумани-

110

зируются, что нормы справедливости все больше осуществляются, что, например, целый ряд наиболее варварских учреждений, как-то: пытки, костры, всякого рода квалифицированные смертные казни, совсем уничтожаются.

Этот процесс осуществления справедливости в социальном мире объясняется тем, что человеку всегда и везде присуще стремление к справедливости. Поэтому для всякого нормального человека существует известное принуждение не только судить о справедливости или несправедливости того или другого социального явления, но и признавать, что идея справедливости должна осуществляться в социальном мире. Принуждение это объясняется неотъемлемостью стремления к справедливости от нашего духовного мира и всеобщностью или общеобязательностью его для всякого нормального сознания. Таким образом, суждения на основании категории справедливости не только стоят параллельно с суждениями по категории необходимости, но и обладают такою же неотъемлемостью и общеобязательностью для нашего сознания, как и эти последние.

На основании факта, что мы постоянно высказываем суждения о все большем осуществлении справедливости в социальном мире, что эти суждения обладают безукоризненною правильностью в логическом отношении, так как они неотъемлемы и общеобязательны для нашего сознания, и что они поэтому могут целиком, во всей своей полноте, войти в науку, мы можем разрешить два чрезвычайно важных вопроса. Первый вопрос заключается в определении значения эволюции (или развития) для нравственной идеи, а второй – в гносеологическом характере нравственных суждений.

Обыкновенно утверждают, что нравственные идеи – это лишь отражение существующих материальных отношений. Последние, как известно, развиваются вместе с усовершенствованием техники и ростом производства, а параллельно с ними, следовательно, развивается также представление о нравственном и безнравственном .

Но когда нам говорят о развитии чего-нибудь, то должны также определить, что именно развивается. Мы ставим вопрос: что же развивается, когда нравственная идея совершенствуется, когда представление о справедливости растет? На это, с точки зрения крайнего эволюционизма, может последовать лишь один ответ— «ничто!» Последовательный эволюционист прежде всего развертывает картину первобытных нравов дикарей, абсолютно противоположных даже примитивным представлениям о нравственности. Таким образом, он показывает сперва, как никакой нравственности не существовало. Затем он следит, каким образом на почве этого первобытного состояниия, лишенного всякого зерна того, что мы называем нравственностью, постепенно появляются зародыши нравственных отношений и представлений. Последние, наконец, развиваются постепенно в целую систему нравственных воззрений.

Эволюционисты очень последовательны в применении своего метода. В данном случае, когда им надо объяснить появление и роль нравственности, они поступают так же, как и по отношению ко всем остальным областям явлений. В психологии они показывают, как из некоторой, более чувствительной оболочки примитивных организмов, которая сама по себе еще не имеет никакого отношения к психическим явлениям, постепенно развиваются все органы чувств, способствующие созданию целой сложной системы душевных явлений. В биологии они следят, как из протоплазмы, или первичной клеточки, лежащей еще на границе с неорганическим миром, постепенно развиваются сложные организмы. Одним словом, для последовательного эволюциониста все проблемы сводятся к этому показыванию различных стадий чего-то откуда-то взявшегося. Формула последовательного эволюционизма гласит – сперва не было ничего, потом что-то по-

111

явилось и, наконец, все стало существовать. Между этими «не было» и «было» лежит только «постепенно». Таким образом, всякий последовательный эволюционист, часто не сознавая того, является сторонником старого учения Гегеля о тождестве «бытия» и «небытия», «чего-то» и «ничего» (Etwas und Nichts [Etwas und Nichts— в современном переводе «нечто» и «ничто». Согласно учению Гегеля, которое он развивает в «Науке логики», «чистое бытие и чистое ничто есть одно и то же». «Ничто обычно противопоставляют [всякому] нечто; но нечто есть уже определенное сущее, отличающееся от другого нечто; таким образом и ничто, противопоставляемое [всякому] нечто, есть ничто какого-нибудь нечто, определенное ничто» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 140—141).]).

Ошибка эволюционистов, следовательно, заключается в их уверенности, что они что-нибудь объяснили, если показали, как это «что-нибудь» появилось сперва в виде слабого зародыша и затем постепенно развилось. При этом они забывают, что из ничего не может произойти что-нибудь. Ведь путь и процесс развития не дает еще никакой возможности судить о самом развивающемся и не указывает на то, что собственно развивается. Должен существовать какой-нибудь субстрат, уже заключающий в себе, хотя бы в потенции, элементы того, что впоследствии разовьется. Если мы даже признаем, что все развилось из первоначального недифференцированного состояния атомов материи, то все-таки еще не будем в состоянии вывести из движения этих атомов явления и образования совсем другого порядка. Нельзя отрицать, что животные организмы и их жизненные функции представляют из себя уже нечто совершенно новое, отличное, не имеющее ничего общего с первоначальным хаосом атомов. Еще меньше похожи на последний психические функции. Что касается социальных явлений, то даже трудно понять, что может быть у них общего с движением атомов. Между тем по теории эволюционизма развитие всех явлений из первоначального бесформенного состояния и движения атомов не подлежит сомнению. Столь же непреложным для них является положение, что в силу того, что все явления и образования развиваются одно из другого, все они тождественны между собою. Поэтому последовательные эволюционисты должны отказываться от столь излюбленного ими метафизического материализма и возвращаться к метафизической системе Лейбница, т.е. переносить жизненные и психические функции в сами атомы.

Гораздо важнее, чем отказ эволюционистов от решения вопроса, эволюционируют ли только формы и виды или также и сущности, является их нежелание вообще определить границы эволюции. Увлеченные своим принципом, они готовы утверждать безусловную всеобщность эволюции. Между тем законы неуничтожаемости материи и сохранения энергии устанавливают неизменяемость количества той и другой. Следовательно, эти количества не могут эволюционировать. Но еще менее могут эволюционировать законы как таковые. В самом деле, эволюционирует ли положение, что сумма углов треугольника равняется двум прямым, или логический закон тождества, или механические законы движения, или физический закон тяготения, или химические законы соединений и т.д.? Очевидно, что все эти принципы не стоят ни в какой связи с движением атомов и со всеобщей эволюцией форм и видов. Естественнный закон по самому своему понятию противоположен эволюции. Он определяет то, что при известных условиях везде и всегда непреложно совершается, и потому он безусловно исключает всякое передвижение или изменение во времени.

В противоположность этому эволюционисты, повторяя свою обыкновенную логическую ошибку, принимают процесс, путем которого постепенно уясняются и осознаются человечеством известные принципы, за развитие самих этих принципов. Они совсем не обращают внимания на то, что для пифагоровой теоремы, как для таковой, решительно все равно, открыл ли ее Пифагор или кто-либо другой, была ли она известна за сто лет до Пифагора или была открыта спустя сто лет после его смерти и только позже ему приписана. Сама эта теорема имела одно и то же значение и одинаковый смысл и до ее открытия, когда она еще не была известна ни одному человеку, и после него. От открытия она ничего не приобрела и не утратила, как, например, она не теряет даже минимальной доли своегозначе-

112

ния оттого, что о ней ничего не знает русский крестьянин. Ясно, что от этого теряет только последний. То же надо сказать и о всяком другом принципе, как, например, о законе тяготения, содержание и смысл которого совершенно не зависят от тех условий, при которых открыл его Ньютон. Значение его было совершенно тождественно до и после его открытия; подобным же образом электричество ничего не приобрело оттого, что оно стало в прошлом веке известно человечеству. Оттого, что человечество узнает какой-нибудь факт, а тем более принцип, приобретает только само человечество, а не принципы; так же точно теряет от незнания их только оно.

Из всего сказанного можно, следовательно, вывести заключение, что законы математического и логического мышления и законы природы нисколько не подвержены эволюции. Они могут быть лишь в то или другое время открыты; те или другие обстоятельства могут способствовать их открытию и применению. В историческом развитии человечества могут наступать моменты и периоды, когда необходимость их нахождения и значение их навязывается всем и каждому, но сами по себе они не имеют ничего общего с историческим развитием. Они ничего не приобретают и не утрачивают от благоприятных или неблагоприятных условий в человеческой истории для возникновения или умаления их связи с человеческим сознанием.

Все вышесказанное, несомненно, имеет силу и по отношению к нравственным принципам. Этические предписания, хотя бы – не делай другому того, чего себе не желаешь, – не эволюционируют и не могут эволюционировать. Определенное нравственное предписание может быть только в известный момент открыто, так или иначе формулировано и затем применяться в различных обществах. Но само значение его совершенно не зависит от того или другого применения. То, что какие-нибудь ашанти или зулусы, что дети или идиоты ничего не знают об этом принципе, так же мало касается его как нравственного предписания, как то, что о нем не знают животные, или то, что о нем никто еще не мог знать, когда наша солнечная система являлась хаотической массой атомов[2].

113

Таким образом, мы должны возвратиться к воззрению, раньше являвшемуся господствующим, что нравственные принципы как таковые представляют собой нечто постоянное и неизменно. Они не только не зависят от бесконечного разнообразия и взаимно исключающей друг друга противоположности действительных нравственных воззрений у различных народов, но и от непрекращающихся споров представителей самых развитых народов о том, что же является основой нравственности. Мы, может быть, еще не в состоянии найти вполне соответственную формулу для голоса нашего нравственного сознания. Мы можем еще не удовлетворяться вышеприведенным самым общим нравственным требованием или считать недостаточным категорический императив Канта для обоснования системы нравственности [О категорическом императиве Канта см. ниже, с. 149 и прим. 60 к ней.]. В основных вопросах, однако, мы не будем сомневаться по поводу того, что нравственно и что безнравственно. Это нравственное чутье всегда присуще нам, хотя иногда только в потенции. Оно руководит нами даже тогда, когда оно не настолько еще сознано, чтобы быть вполне ясно высказанным.

Существует, однако, очень распространенное мнение, что все нравственные представления совершенно субъективны. Согласно ему и всякое суждение об осуществлении идеи справедливости в истории необходимо должно носить вполне субъективный характер. Уверенность в правильности этого мнения настолько коренится в некоторых кругах позитивистов и эволюционистов, что, как мы видели, была даже основана особая субъективная школа в социологии. Метод, которому следовала эта школа, был, действительно, совершенно субъективен, и как таковой он не только сам был лишен всякого научного значения, но и лишал какой бы то ни было научной ценности все выводы, к которым он приводил. В основу его клался законченный и установленный во всех своих мелочных подробностях идеал, носивший все случайные и индивидуальные черты, характерные для его автора; затем постулировалось его осуществление в действительности. Что касается объяснения пройденного уже хода социального развития, то из того факта, что в социальном развитии можно констатировать известное вышеуказанное осуществление идеи справедливости, делался ничем не обоснованный вывод, что "эта идея сама – двигатель или причина социального развития. Говорилось и говорится о так называемом идейном факторе в истории. При этом субъективисты воплощали эту идею опять в конкретный образ своих идеалов, которые пока не осуществились, но непременно осуществятся в будущем.

Во всяком случае, наличность самых разнообразных индивидуальных окрасок, которые идея справедливости принимает в единичом или субъективном сознании, еще не доказывает, что идея справедливости сама по себе необходимо должна быть субъективна. Придерживающиеся противоположного взгляда на этот вопрос обыкновенно избирают себе совершенно неправильный критерий для установления различия между субъективным и объективным. Они исходят из обыденного воззрения, по которому все связанное с субъектом уже в силу этого является субъективным, а все лежащее вне его – объективным. Научная точка зрения на субъективное и объективное не совпадает, однако, с обыденной. С науч-

114

ной точки зрения, вся система наших знаний как известная конструкция представлений и идей, сложившихся в целом ряде личностей, заключает в себе все черты того, что в обыденной речи называется субъективным. Это особенно имеет отношение к тем причинным соотношениям, которым присущ предикат необходимости. Как мы выяснили раньше, мы не извлекаем категорию необходимости из природы, а вносим ее в природу для объяснения единичных явлений ее; установление же того, что безусловно необходимо, является основной задачей естествознания и социальной науки. Принимая, следовательно, обыденный критерий для определения субъективизма, пришлось бы все естествознание и всю социологию признать субъективным построением. Однако та наука, которая признает, что всякое знание состоит из представлений и идей, последние возникают и существуют только в сознании субъектов, установила также другой критерий для определения «объективного». Критерий этот заключается в неотъемлемости и общеобязательности (Allgememgultigkeit) для нашего мышления и сознания, или для всякого нормального сознания вообще. Такой неотъемлемостию и общеобя-зательностию для уразумения естественных и социальный явлений, с одной стороны, и при суждении о социальном процессе – с другой, и обладают категории необходимости и справедливости. А потому надо признать всякое суждение, основанное на этих категориях, объективным, несмотря на то, что сами эти категории мы почерпаем не из объектов.

Но если категории необходимости и справедливости обладают общими чертами в том смысле, что они одинаково безусловно присущи и общеобязательны для нашего сознания и потому составляют основу всякого объективного знания, то во всем остальном они прямо противоположны. Категория необходимости – это категория познания; мы применяем ее тогда, когда хотим понять или объяснить что-нибудь. Напротив, категория справедливости – это категория оценки. Она ничего не может нам объяснить. Мы ничего не поймем и не откроем, если будем применять ее. На основании ее мы можем сделать только нравственный приговор, т.е. определить, что хорошо и что дурно. Этот приговор мы произносим благодаря тому, что пользуемся нашим правом отвлекаться от причинного сцепления явлений. Итак, чтобы высказать его, мы отказываемся объяснить явления с естественно-научной точки зрения или в их причинной связи.

Несмотря, однако, на то, что категория справедливости, являясь только критерием для оценки результата социального развития, не может служить основанием для его объяснения, еще нельзя заключить, что она совсем не участвует в этом процессе. Конечным звеном всякого социального процесса вообще и социально-психического в частности является выяснение какого-нибудь нравственного требования или определение какой-нибудь правовой нормы. Это последнее звено, как и все остальные, несомненно обусловлено всем ходом причинно связанных явлений. С этой точки зрения оно вызвано только необходимостью. Но после признания необходимости какой-нибудь нормы возникает вопрос о наиболее справедливой формулировке ее. Это, впрочем, не только вопрос формулировки. Сама эта причинно обусловленная необходимость проникает в сознание людей в виде требования определенной справедливости и получает свое выражение в установлении известного долженствования. Все важнейшие действия людей в культурных обществах определяются теми или иными представлениями о должном, т.е. теми или иными нормами; благодаря же совокупности единичных действий отдельных членов общества сама общественная жизнь получает то или иное направление. Этим путем нормы вообще и в первую очередь нормы права сообщают соответствующее направление всей общественной жизни. Последнее

115

обусловлено уже не причинными соотношениями, а целями, которые воплощены в нормах[3].

Такое завершение всего процесса вполне понятно, если принять во внимание, что как социальный процесс вообще, так и социально-психический в частности есть процесс, обнимающий совокупности людей, а людям присуще стремление к справедливости. Стремление это, как мы уже установили, даже неотъемлемо и общеобязательно для них. Поэтому как бы отдельные сторонники экономического материализма ни старались доказать, что следующая стадия в социальном развитии необходимо должна наступить в силу естественного хода вещей или причинного сцепления между явлениями, всякий из них все-таки должен признать, – если он хочет остаться честным и добросовестным мыслителем, – что кроме того он требует наступления этой стадии, основываясь на идее справедливости, и признает своим долгом борьбу за нее. Последнее даже важнее первого. Наступление какой-нибудь высшей стадии развития, как и всякого конкретного явления, не может быть безусловно необходимо, так как оно всегда будет результатом пересечения многих причинно обусловленных рядов в определенном пункте пространства и в известный момент времени. Оно всегда будет находиться в противоречии с безусловной необходимостью как внепространственностью и вневременностью. Следовательно, безусловную уверенность в необходимости наступления следующей стадии развития экономическому материалисту может сообщить его нравственное чутье и вера в то, что стремление к наиболее справедливому социальному строю присуще всякому и обязательно для всякого.

Итак, конечная стадия всякого социального процесса, выраженная в нравственном постулате, правовой норме или юридическом учреждении, является всегда одинаково результатом как естественного хода необходимо обусловленных явлений, так и присущего людям стремления к осуществлению справедливости.

Предыдущий | Оглавление | Следующий

[1] Чрезвычайно характерно, что именно те, к кому относится эта утрировка и сгущение красок при характеризовании современного угнетения и несправедливости, – рабочие (хотя бы, например, в Германии), крайне отрицательно смотрят на определение их отношений с работодателем как рабских. В частности, они терпеть не могут слезливых описаний несчастных и обиженных людей в художественных произведениях (так называемых «Armeleutepoesie») [Букв.: «нищенская поэзия» (нем.).], которые были очень распространены в известный период в нашей народнической литературе.

[2] Высказанные здесь положения встретили живой отклик в русской философско-правовой литературе. По поводу них сочли нужным высказаться такие видные представители нашей научной мысли как П.И. Новгородцев и Г.Ф. Шершеневич. П.И. Новгородцев уже раньше пишущего эти строки отстаивал самостоятельность этических прнципов. Поэтому он приветствовал развиваемые в этом очерке методологические и научно-философские взгляды и, процитировав вышеприведенные положения, отметил, что в них, по его мнению, удачно формулированы родственные ему идеи (ср.: Новгородцев П. И. Нравственный идеализм в философии права// Проблемы идеализма. М., 1902. С. 267, 287). Напротив, Г.Ф. Шершеневич как сторонник чистого позитивизма счел нужным выступить с возражением против высказанных здесь идей. К сожалению, однако, он прежде всего недостаточно осведомил своих читателей об отстаиваемой здесь научно-философской точке зрения. Вышеприведенные положения он процитировал не со слов: «Определенное нравственное предписание может быть только в известный момент открыто» и т.д., как это сделал П. И. Новгородцев, а лишь со слов: «То, что какие-нибудь ашанти или зулусы, что дети или идиоты ничего не знают об этом принципе». К тому же, очевидно, вследствие недосмотра слово «принципе» им пропущено. Затем свои возражения против отстаиваемых здесь положений он формулировал в следующих словах: «Таким образом, нравственное сознание существовало, когда не было еще на земле человека. С интуитивной точки зрения это последовательно, хотя все-таки неясно, чье же это было сознание, где оно находилось и можно ли при таком предположении выводить нравственное сознание из природы человека» (ср.: Шершеневич Г.Ф. Общая теория права. М., 1910—1912. С. 178). Но всякий, кто сравнит это возражение Г.Ф. Шершеневича с отстаиваемой здесь точкой зрения, должен будет признать, что Г.Ф. Шершеневич не вник в истинный смысл защищаемых здесь идей и не понял их. Ведь здесь доказывается не существование нравственного сознания отдельно от человека, а, наоборот, самостоятельное значение нравственных принципов независимо от того, существуют ли нравственные сознания и их носитель, культурный человек, или нет. Нельзя также не отметить, что Г.Ф. Шершеневич неправильно отождествляет научно-философские принципы с интуитивными. Между ними очень мало общего, ибо научная философия, отстаивая общезначимость нравственных начал и всех основных норм, утверждает их полную независимость от каких бы то ни было психических процессов. Свидетельство нравственного чутья, вводимое научной философией в систему ее идей, имеет совсем другой смысл, чем интуитивное прозрение, отстаиваемое защитниками интуитивизма. Ввиду всего этого нельзя признать возражение Г.Ф. Шершеневича основательно продуманным и правильно аргументированным. Общая оценка научного значения «Общей теории права» Г.Ф. Шершеневича дана в моей критической заметке в «Юридическом вестнике» (М., 1913. Кн. IV. С. 281-289).

[3] Интересная попытка выяснить соотношение между различными категориями и идеей права гделана в небольшом исследовании Г.В. Демченко «Идея права с точки зрения категорий возможности, необходимости и долженствования» (Киев, 1908. С. 1—15). IV. В ЗАЩИТУ НАУЧНО-ФИЛОСОФСКОГО ИДЕАЛИЗМА[1]

На рубеже двадцатого столетия у нас возникло новое общественное, научное и философское течение – идеализм. Правда, и в прошлом идеализм не был чужд нашей духовной жизни. Идеалистами у нас были Белинский и Грановский, к идеализму примыкали первые славянофилы, последовательно идеалистическими оказались наиболее выдающиеся наши философские системы, созданные такими крупными учеными и мыслителями как Б.Н. Чичерин и Вл. С. Соловьев, и наконец, в сторону идеализма склонялось большинство представителей философских кафедр в наших университетах. Однако это не мешает нам признать идеализм последних двух десятилетий новым и своеобразным течением в нашем духовном существовании. В то время как раньше идеализм у нас или был мировоззрением только отдельных мыслителей и писателей, или если к нему примыкали

116

целые группы, то он не составлял существенного ядра их идейных стремлений, теперь идеализм впервые не только приобрел столько сторонников, что у нас есть целое идеалистическое течение, но и стал до некоторой степени в центре всех наших духовных интересов.

Однако в нашем новом идеализме сразу проявились две различные и неравные струи. Одна, чрезвычайно сильная по количеству представителей и литературной производительности их, создавалась представителями метафизического и мистического идеализма, другая, очень слабая количественно, лишь намечалась сторонниками научно-философского идеализма. Свидетельством в пользу метафизического и мистического идеализма служит вся метафизическая философия, как западно-европейская, так и русская. Последняя представлена такими выдающимися и своеобразными мыслителями как Б.Н. Чичерин и Вл. С. Соловьев. Наши идеалисты-метафизики и мистики связали свое направление с лучшими традициями метафизической философии и являются отчасти продолжателями ее наиболее передовых стремлений. В ее громадных сокровищах идейного творчества они могут черпать чрезвычайно богатое содержание для своей литературной и философской производительности. Все это чрезвычайно усиливает метафизическое и мистическое направление в нашем идеализме. А частые выступления его представителей в печати приводят к тому, что в представлении большинства русских читателей идеализм не только приобретает метафизическую окраску, но даже вполне отождествляется с метафизическим идеализмом или даже с мистицизмом.

В противоположность метафизическому идеализму идеализм научно-философский остался у нас совершенно в тени; он мало известен русскому читателю. Между тем, по нашему глубокому убеждению, именно научно-философский идеализм способен внести плодотворные идеи в русскую духовную и общественную жизнь. Это заставляет пишущего эти строки выступить в защиту его и попытаться выяснить и изложить хоть в общих чертах те ценные приобретения, которые идеалистическое мировоззрение научно-философского направления дает сознанию человека[2].

Идеалистическое течение последней формации возникло у нас из признания самостоятельности этической проблемы, т.е. самостоятельности требований справедливости, самостоятельности этического долженствования и социального идеала. На самостоятельность этической проблемы наши идеалисты натолкнулись, когда они, подчиняясь методологическим требованиям, выдвинутым в современных социально-научных теориях и, в частности, в марксизме, исследовали социальные явления со строго естественно-научной точки зрения, т.е. старались объяснить их исключительно причинной зависимостью. Отвергнув натуралистическую социологию и марксизм как социально-философские системы и не расходясь с ними как с позитивно-научными теориями, они должны были признать, что требования справедливости, нравственное долженствование и постулаты идеала не подчинены категории необходимости и не выводимы из нее. Признав это, они естественно прониклись стремлением к самостоятельному познанию этической проблемы, т.е. всего того, что относится к области должного, а не необходимого.

117

К сожалению, однако, в лагере идеалистов пыл к чисто научному познанию довольно быстро иссяк или, вернее, одновременно с поворотом к идеализму сильно ослабел. Большинство идеалистов поспешило объявить, что постановка этической проблемы непосредственно наталкивает на проблему метафизическую. Из этого был сделан вывод, что и решение этической проблемы невозможно без решения метафизической проблемы или что решение первой должно быть основано на решении второй. Однако и такая постановка вопроса скоро перестала удовлетворять некоторых идеалистов-метафизиков. Развивая свои идеи дальше, они объявили, что этика должна быть основана не на знании, а на вере, так как ее предпосылкой служит, вера в нравственный миропорядок и его верховного Творца. Отсюда вполне последовательным оказался переход от метафизики к мистике и даже к решению этической проблемы при помощи тех или иных традиционных вероучений.

Такую систему взглядов нельзя опровергать научными доводами, так как последние бессильны против нее. Но и она совершенно бесплодна для научного познания. Стоя на этой точке зрения, надо признать, что и всякая естественнонаучная проблема наталкивает на проблемы метафизики. В самом деле, какое бы явление природы мы ни исследовали, мы всегда имеем дело с материей и энергией. А вопрос о том, что такое материя и что такое энергия сами по себе, т.е. в чем их сущность, не подлежит окончательному решению научным путем. В той или другой форме, в виде ли материализма или в виде энергетизма он сводится к метафизическому вопросу о начале начал. Поэтому в течение всего XVII и части XVIII столетий естествоиспытатели не могли обходиться без метафизических гипотез и прежде всего без гипотезы Бога. Но современным естествоиспытателям предполагаемая связь всякой естественно-научной проблемы с проблемой метафизической нисколько не мешает исследовать явления природы в тех пределах, в которых они доступны естественно-научному познанию, т.е. лишь как явления, не возбуждая вопроса об их сущности. Идя этим путем, всякий естествоиспытатель как бы с гордостью повторяет за Лапласом, что в своих исследованиях он не нуждается в гипотезе о сверхопытных и трансцендентных началах [Имеются в виду слова Лапласа, сказанные им Наполеону. Наполеон, ознакомившись с «Трактатом о небесной механике», заметил ученому, что тот забыл упомянуть в своем труде Творца вселенной. На что Лаплас ответил: «Государь, я не нуждался в этой гипотезе».].

Надо пожелать и нашему молодому идеалистическому течению того же гордого сознания первостепенной важности чисто научного значения поставленных им себе задач. Всякое уклонение от научного решения этих задач помешает нашему идеализму превратиться в широкий поток научно-философского мышления. Оно сделает его движением лишь замкнутого круга лиц. Конечно, сторонники и этого последнего могут быть в высшей степени воодушевлены этической идеей; но они будут черпать свое воодушевление ею не из общеобязательного научного убеждения, а исключительно из личных переживаний, обусловленных их верой. Между тем именно научные задачи, выдвинутые нашим идеализмом, неизмеримо велики и обширны. Этическая проблема, благодаря постановке которой как самостоятельной, т.е. не естественно-научной, проблемы возник наш идеализм, и решение которой составляет его основную задачу, не входит своею существенною частью только в сферу естественно-научного познания. Но она, несомненно, является предметом вполне научного познания и должна быть прежде всего решена чисто научным путем. Это безусловно научное познание этической проблемы достигается научно-философским исследованием и решением ее. Мы противопоставляем таким образом метафизическому решению этической проблемы и связанных с нею вопросов научно-философское их решение. Только научно-философское, а не метафизическое решение будет обладать, помимо известной силы психической заразительности, еще и безусловной убедительностью. Только оно будет с логической принудительностью склонять к себе ум

118

современного критически мыслящего человека, так как будет опираться на общеобязательные нормы мышления.

Несомненно, однако, что исходная точка у идеалистов обоих направлений одна и та же. Как сторонники метафизического идеализма, так и сторонники идеализма научно-философского исходят из одних и тех же данных, признаваемых ими бесспорными. Данными этими являются факт оценки, т.е. суждения об истине и лжи, добре и зле, прекрасном и безобразном, и все вытекающие из этого факта последствия. Природа, со включением в нее и психического механизма человека, равнодушна к истине и лжи, добру и злу, прекрасному и безобразному; для нее то и другое одинаково необходимо. Оценка или оправдание одного и осуждение другого производится и создается только человеком в силу его духовных запросов. Наряду с законами совершающегося или законами природы, определяющими только то, что необходимо, существуют еще особые законы оценки, законы человеческие, или нормы, определяющие истину и ложь, добро и зло, прекрасное и уродливое. Факт установления особых законов оценки, или норм, свидетельствует об автономии человека, а последняя, несомненно, указывает на свободу человека вообще и человеческой личности в особенности. Далее, из факта самостоятельной оценки и автономии следует принцип самоценности человеческой личности и равноценности личностей между собой. Наконец, основываясь на своей автономии и свободе, человек создает себе идеалы и требует их осуществления в действительности.

Это те положения, из которых исходят и к которым приходят сторонники и метафизического, и научно-философского идеализма. Но отношение к этим устоям идеалистического мировоззрения и тех и других различно. Для метафизических идеалистов как факт самостоятельной оценки и автономии личности, так и принципы свободы, а также самоценности и равноценности личностей, так, наконец, и постулаты и высшие цели, выражаемые в земных и небесных идеалах, указывают прежде всего на известный transcensus или на известные данные высшего сверхопытного порядка. Вместо исследования этих фактов и анализа принципов они видят в них самое достоверное указание на лежащие в их основании сущности. Вся их духовная энергия направляется на постижение метафизически сущего и на раскрытие высших сверхопытных истин, которое должно производиться не путем научного познания, а путем метафизической интуиции и религиозной веры. Таким образом они создают более или менее стройные метафизически-религиозные системы, которые могут служить предметом веры, но не научного убеждения.

Совсем иначе относятся к этим основным началам идеалистического мировоззрения сторонники научно-философского идеализма. С точки зрения научно-философского идеализма, переход от тех бесспорных данных оценки и автономии человека, которые лежат в основании этической проблемы, к метафизически сущему как к источнику их безусловно недопустим. У человека нет органов для общеобязательного познания метафизически сущего. То знание, которое сообщается некоторым людям посредством веры, мистического прозрения или метафизической интуиции, хотя и имеет первостепенную важность, – является областью личных переживаний, а не общеобязательных умственных приобретений, могущих быть доказанными при помощи надындивидуальных норм мышления. Поэтому, признавая для себя бесплодность нарушения границы научного познания, научно-философский идеализм считает обязательным смирение перед нею, так как он может выполнить свои великие и обширные задачи, только идя другим путем. Задачи эти заключаются в чисто научной разработке как данных оценки и автономии личности, так и всех связанных с ними явлений духовной

119

жизни человека. Научно-философской обработке, в результате которой получаются вполне общеобязательные научные выводы, подлежит гораздо более обширная область, чем обыкновенно думают. Таким образом, сторонники научно-философского идеализма, ограничивая себя своим отказом от постановки и решения метафизических проблем в одном направлении, в другом – расширяют свои полномочия, так как включают новые области явлений в сферу чисто научной обработки. Доказательством плодотворности такой постановки вопроса является сама научная философия.

I

Научная философия так же стара, как и наука вообще; ей принадлежит даже первенство перед естественными науками. Зародилась она вместе с первыми логическими и этическими размышлениями софистов и Сократа. В диалогах Платона и в сочинениях по логике, этике и эстетике Аристотеля она впервые была уже приведена в законченную систему. Для нас, однако, важно не то, как создавалась научная философия в истории духовного развития человечества и в какие системы она выливалась в отдельные моменты его, а то, что она дает человеческому сознанию на том уровне развития, которого она достигла в данный момент.

Подобно естествознанию, научная философия распадается на отдельные науки. В нее входят логика в широком смысле, которая в свою очередь состоит из теории познания, формальной логики и методологии, этика и эстетика. В то время как естественные науки исследуют все совершающееся как необходимо происходящее, отдельные дисциплины научной философии устанавливают и подвергают анализу долженствующее быть. Для естествознания высшим принципом является закон природы, для научной философии – нормы, или общеобязательные правила, теоретического мышления, практической деятельности и художественного творчества. Объединяющей категорией для всех естественных наук служит категория естественной необходимости; объединяющая категория для отдельных дисциплин научной философии выражается в сознании должного.

В нашей философской литературе это противопоставление научной философии естествознанию было непонятно и вызывало много недоразумений. Главные возражения были направлены против сближения отдельных дисциплин научной философии между собой, против признания их нормативными науками, против взгляда на категорию долженствования как на высшую для них категорию и, наконец, против объединения этих дисциплин категорией долженствования как их общим принципом, подобно тому как все естественные науки объединены между собой категорией необходимости. У нас говорили о ложных тенденциях этицизирования логики, о неудачных попытках объективирования этики путем чисто формального сближения ее с логикой и теорией познания и т.д. Но все эти обвинения основывались на недоразумении.

Основное недоразумение заключалось в том, что при критической оценке этого заключительного результата всей научной философии не вполне точно различалось формальное объединение различных отраслей научной философии между собой и объединение их фактическое или по содержанию. Провозглашением категории должного высшим и основным принципом, объединяющим отдельные отрасли научной философии и устанавливаемые ими нормы, никто не думал сближать их по содержанию или каким-либо иным способом кроме формального. Когда говорят, что всем нормам логики, этики и эстетики одинаково присуща категория долженствования, которая составляет их основное свойство, то эти нормы сближаются не по содержанию или фактически, а только путем подведения

120

их под одно общее понятие. Категория долженствования рассматривается в этом случае только как их общий принцип или как самое общее, объединяющее их понятие, каковым и является с формально-логической точки зрения всякая категория. Такое объединение норм отдельных отраслей научной философии путем признания обобщающего значения присущей им категории вполне целесообразно в методологическом отношении, оно согласно с чисто научным познанием. Это та высшая, наиболее общая и заключительная точка зрения, которой мы можем достигнуть, оставаясь на строго научной почве. В противоположность этому идти дальше по пути обобщения мы не можем, так как иначе мы должны будем поставить гносеологический вопрос – что такое категория вообще, – который заведет нас в область метафизических проблем.

С формально-логической точки зрения мы вправе признать объединяющее значение за категорией долженствования, потому что родственность логического, этического и эстетического долженствования не подлежит сомнению. В нашем сознании и в нашей практической деятельности или во всей нашей духовной жизни долг логический, этический и эстетический постоянно и многообразно переплетаются не только формально, но даже и по содержанию. Отвергая ложь, мы одинаково следуем как нашей логической, так и нашей этической совести; путем строгого логического мышления мы стремимся освободиться от заблуждений, но в то же время наше этическое чувство побуждает нас уничтожать и рассеивать заблуждения других. К тому же вполне сознательное заблуждение, а тем более сознательная ложь производит на нас и антиэстетическое впечатление, вызывая в лучшем случае смех, а в худшем снисходительное презрение. Напротив, отстаивая истину, мы следуем не только своим логическим или познавательным побуждениям и осуществляем не только теоретически должное, но и повинуемся своему этическому и эстетическому долгу. Мы упрекаем себя за всякую серьезную ошибку мысли, как за неблаговидный или некрасивый поступок. Так же точно безнравственный поступок или безнравственное действие представляется нам и теоретически неправильным поступком или действием, «ложным шагом» . Вместе с тем он вызывает в нас и эстетическое отвращение к себе, как нечто безобразное или некрасивое. Наконец, все эстетическое не может быть бессмысленно, оно должно заключать в себе и известный смысл, т.е. должно удовлетворять известным логическим требованиям. Но в то же время оно не может оскорблять и нашего нравственного чувства, а наоборот, должно соответствовать нравственно должному или по крайней мере согласовываться с ним. Напротив, все антиэстетическое кажется нам как бы лишенным логического смысла или даже нравственно несостоятельным или отталкивающим.

Все эти требования безусловно соблюдаются в художественных произведениях. По отношению к ним и в художественной критике, и вообще в литературе особенно часто ставился и подробно обсуждался вопрос о сочетании в них логических, этических и эстетических требований. Несмотря, например, даже на самый дикий полет фантазии, встречающийся иногда в поэтических произведениях, в каждом действительно художественном произведении всегда сохраняется логическая связь. Притом фантастическое неограниченно господствует в художественном творчестве только до тех пор, пока чисто народное или примитивное и первобытное воззрение на природу и на весь окружающий нас мир сохраняет свое влияние над умами. Напротив, вместе с перевесом научных взглядов на явления природы и социальные отношения появляются даже «экспериментальный» и «позитивный» роман в поэзии и «натуралистическое» воспроизведение красок и линий в пластических искусствах. Что касается осуществления этических требований в художественных произведениях, то это чрезвычайно сложный

121

и запутанный вопрос. Это вопрос об обязательности или необязательности известной тенденции или направления для художественного произведения; далее, вопрос о том, может ли безнравственное быть предметом художественного воспроизведения и притом в какой форме, и, наконец, вопрос о том, должны ли художественные произведения быть поставлены вне требований об осуществлении добра и уничтожении зла или нет. Мы, конечно, не можем решать здесь эти вопросы по существу. Для нас достаточно отметить в качестве общепризнанного теперь факта, что требования поставить художественные произведения безусловно выше служения добру и совершенно вне борьбы со злом объясняются лишь как реакция против чрезмерного этицизирования в искусстве. Лучшим возражением против них служит то обстоятельство, что эти требования никогда вполне не осуществляются. Этический элемент постоянно врывается в область художественного творчества, и как бы художник ни стремился освободиться от него, такое освобождение всегда будет относительным.

Итак, мы видим, что нормы должного в познавательном отношении фактически в самой жизни переплетаются самым многообразным образом с этически и эстетически должным. В свою очередь этически и эстетически должное всегда бывает проникнуто познавательно должным. Это сплетение норм различных отраслей научной философии было причиной того, что в истории развития человеческой мысли нормы одной области теоретически отождествлялись или выводились из норм другой. Перевес всегда имели и до сих пор сохраняют, несомненно, нормы познавательные. Усилия человеческой мысли прежде всего и больше всего были направлены на познание в широком смысле этого слова. В творчестве познавательных форм и в создании научных истин наиболее широко развернулся человеческий дух. Поэтому разработка научно-познавательных норм определила разработку всех других норм. То, что установлено и признано должным в познавательном отношении, настолько заполняет духовный мир человека, что познавательно должное невольно переносится и на этически и эстетически должное.

Путаница еще более усиливается благодаря тому, что формально должное в познавательном ряду смешивается и отождествляется с тем, что является содержанием наиболее распространенного, т.е. естественно-научного познания. Это смешение вполне объясняется чрезвычайной сложностью познавательного процесса: ведь, с одной стороны, формально должное в познавательном отношении мыслится обыкновенно только в применении к какому-нибудь естественно-научному содержанию, ибо оно само, как установил еще Кант, совершенно бессодержательно (leer) и потому самостоятельно, как голая форма мышления, может мыслиться только в отвлечении; а, с другой, – познавательно должное само осуществляется в человеческой психике как процесс мышления и потому оно, подобно всем другим процессам мышления, подчинено психической причинности. Но содержание естественно-научного познания заключается в определении необходимого, и сам логический процесс мышления, поскольку мы рассматриваем его с естественно-научной точки зрения как чисто психическое явление, тоже подчиняется естественной необходимости. Таким образом смешение формально должного в познавательном отношении, т.е. того, чему человек должен следовать в процессе познания для получения истинных знаний, с содержанием естественно-научного познания, а особенно рассмотрение его (познавательно должного в мышлении) лишь как психического явления, совершающегося с естественной необходимостью, приводит к смешению и отождествлению категории должного с категорией необходимого. Такое смешение и отождествление типично для большинства естествоиспытателей. Они не отличают те логические нормы, кото-

122

рым они следуют для установления научных истин, от самого содержания научных истин и от психологических законов, которым подчинено всякое мышление, не исключая и логического. Полное отождествление логически должного с естественно необходимым в физической и психической природе возводится в цельную позитивно-философскую монистическую систему Э. Махом и его последователями.

Вполне аналогичное перенесение представлений о необходимом на область этически и эстетически должного производится в так называемой позитивной или естественно-научной этике и эстетике. Особенно в последнем столетии благодаря широкому развитию естествознания и применению его основных начал к исследованию психических явлений появилась масса попыток вывести и построить на принципе необходимости этику и эстетику. Связующими звеньями между простой психической закономерностью и этическими или эстетическими запросами служат в таких случаях обыкновенно начала приспособления, пользы и наибольшей интенсивности жизненных проявлений. Но все эти попытки основаны на недоразумении. Для всех их характерно то, что процесс выяснения в сознании содержания этических и эстетических норм принимается за выработку самого этически и эстетически должного. По своему смыслу, однако, категория должного настолько отлична от категории необходимого и в известном отношении даже противоположна ей, что сознание этически и эстетически должного как таковое невыводимо из психологически необходимого. Если их тем не менее отождествляют в позитивной этике и эстетике, то это происходит оттого, что позитивисты совсем не вникают в смысл самого долженствования. Вместо того они проявляют чрезмерно большое внимание к вышеуказанным фактам перекрещивания различных родов должного между собой и с необходимым, а также обнаруживают специальный интерес к психологической закономерности; этим путем они просто абстрагируются от самого понятия должного.

В противоположность этому этицизирование и эстетизирование процесса познания встречается теперь сравнительно редко. Оно принадлежит скорее к отдаленному прошлому, когда успехи знания не приобрели еще решительного перевеса над всеми другими проявлениями человеческого духа. Для современных нам систем мышления оно представляется даже чем-то в высшей степени чуждым, нецелесообразным и бессмысленным, или попросту «ненаучным». Однако если этицизирование и эстетизирование процесса познания и не имеет в наше время места в теории, а всякая попытка к нему подверглась бы самому строгому осуждению как «ненаучная», то на практике как психологическое явление оно чрезвычайно широко распространено и в наше время. Не подлежит сомнению, что на почве этицизирования знания стоят все те «учительские» или «пропагаторские» натуры, для которых разрушать чужие заблуждения и распространять уже добытые и достоверные научные истины гораздо важнее и ценнее, чем добывать и создавать новые научные истины. А в нашем современном обществе особенно много именно таких «учителей» и «пропагаторов», ценящих процесс познания как облагораживающую и возвышающую силу в нравственном, общественном и вообще в духовном отношении, а не как способ добывания новых научных истин.

Иногда целые поколения провозглашают идею, что интеллектуальное развитие уже само по себе нравственно обязывает и создает известное этическое долженствование. Русская интеллигенция в свое время с особенной силой пережила такой порыв всепоглощающих нравственных запросов. Что, например, означают слова: «культурные классы находятся в неоплатном долгу перед народом, и те отдельные личности из интеллигенции, которые дошли до понимания этой истины, должны подумать прежде всего об уплате долга народу» – слова, которые

123

наиболее ярко характеризуют наше умственное и общественное движение в эпоху 60-х и 70-х годов прошлого столетия? В чем заключается долг интеллигенции перед народом, об уплате которого прежде всего заботились лучшие русские люди предшествовавшего нам поколения? Его надо искать, конечно, не в материальных благах, которыми каждый культурный класс в современном обществе пользуется в большей мере, чем народ, так как тогда следовало бы говорить об имущих, а не о культурных классах. Поэтому и уплата этого долга должна заключаться не в возвращении тех материальных благ, обладание которыми составляет временное преимущество интеллигенции перед народом. Источник этого долга заключается, несомненно, в том, что интеллигенции даны знания и понимание явлений природы и общественных отношений, а главное, что она доработалась до полного сознания достоинства человеческой личности. Правда, у интеллигенции могли накопиться эти знания и образоваться сознание собственного достоинства только благодаря тому, что она, пользуясь известными материальными благами, имела достаточно досуга, чтобы заняться своим интеллектуальным развитием. Поэтому если бы уплата долга народу заключалась в том, чтобы интеллигенция, возвратив народу свой излишек материальных благ, приблизилась по своему материальному быту и образу жизни к быту народа, то она лишилась бы своих интеллектуальных преимуществ и утеряла бы самое сознание своего долга. Но так поняли все-таки уплату долга интеллигенцией народу отдельные личности с чрезмерно прямолинейной натурой; они шли в народ и стремились «опроститься» в материальном, а иногда и в духовном смысле. Напротив, в широких кругах под уплатой долга народу интеллигенцией понималось распространение среди народа знаний и понимания общественных отношений, а также выработка в нем сознания достоинства человеческой личности. Долг этот возник благодаря интеллектуальному развитию интеллигенции, и уплата его заключалась в уплате народу интеллектуальных благ, получив которые от интеллигенции, народ сам сумел бы добыть и все нужные и по справедливости принадлежащие ему материальные блага. Однако как бы ни понимать уплату долга интеллигенцией народу: заключается ли она в уплате материальных или интеллектуальных благ, – несомненно одно, что интеллектуальное развитие побуждало лицо, получившее его, сознать, что у него есть долг перед лицом, не получившим его, и придти к заключению, что это развитие получено в современном обществе за счет другого. Следовательно, важно не то, чем уплачивался этот долг, а само сознание долженствования. С формальной стороны оно не внешне обязательственного юридического, а внутренне обязательственного этического характера. Таким образом, мы видим здесь, что целое поколение рассматривает свое интеллектуальное развитие как нечто, что прежде всего и само по себе обязывает к известному этическому долженствованию.

В нашем современном обществе немало также людей, для которых гораздо важнее эстетическая сторона в познании, чем его логическая структура и его строгая формальная последовательность. К ним принадлежат те универсально систематизаторские натуры, которые во что бы то ни стало стремятся к целостности знания, хотя она недостижима чисто логическим и научным путем. Поэтому они жертвуют из-за нее некоторыми логическими принципами. Очень часто даже так называемая метафизическая потребность есть не что иное, как чисто эстетическая потребность, т.е. потребность в целостности, законченности и закругленности. При известной психической организации, наклонной к эстетизированию, человек не может удовлетвориться современным научным знанием, которое будет представляться ему отрывочным, разрозненным и неполным. Чтобы заполнить неполноту и связать разрозненные отрывки, он будет черпать содержание из

124

личных душевных переживаний, а этим путем у него может создаться метафизическая система. Такой человек будет убежден, что он обратился к метафизике во имя знания и его целостности, а в действительности он изменил интересам знания, так как подчинил познавательные постулаты своим эстетическим запросам.

Обратимся теперь к соотношению между этическими и эстетическими нормами. Своеобразие каждой из этих двух групп норм настолько очевидно, что их сравнительно редко прямо отождествляли, но зато их постоянно выводили из одного и того же общего источника. На родственности этического и эстетического чутья постоянно и довольно упорно настаивают. В связи с этим неоднократно возникали теоретические попытки свести этические требования к требованиям эстетическим или должное в этическом отношении – к должному в эстетическом отношении и наоборот. Стремление выводить этику из эстетики проявилось уже среди английских моралистов XVII и XVIII столетий [Среди них следует назвать кембриджских неоплатоников (Г. Мор, Кедворт и др.) и представителей шотландской школы «здравого смысла» (Ф. Хатчисон, Т. Рид, А. Смит, Г. Хоум и др.). Моралистом-эстетиком был и знаменитый Шефтсбери. Подробнее см.: Гильберт К., Кун Г. История эстетики. М., 1960.]. Но с особенной силой оно сказалось в школе гербартианцев, как, например, у Роберта Циммермана. Теперь некоторые из русских позитивистов и представителей новейшего «реалистического мировоззрения» тоже рассматривают этику как часть эстетики, причем вследствие более чем странного недоразумения они считают себя новаторами в этой области.

С другой стороны, выведение эстетики из этики и даже полное отождествление эстетики с этикой с гораздо большей силой сказалось в истории духовного развития человечества еще в отдаленном прошлом. Стремление свести эстетику к этике и рассматривать эстетику как часть этики присуще почти всем религиям. Искусство даже зародилось первоначально главным образом для удовлетворения потребностей культа. Когда же у античных греков искусство и требования эстетики (т.е. должное в эстетическом отношении) не только выделились в особую сферу, но даже до известной степени приобрели перевес над другими проявлениями духовной жизни человека – над запросами знания и этическими требованиями, то явилось христианство с проповедью всепоглощающего значения этических постулатов. Одна из типичнейших черт первобытного христианства заключается в низведении эстетически должного до значения второстепенного, неважного и часто даже вредного оттенка этически должного. Поэтому христианством провозглашалась не только возможность, но и обязательность упразднения эстетики и искусства, как чего-то самостоятельного и независимого от этики и религии. Такой взгляд на эстетические запросы или на эстетически должное присущ известному религиозному течению и до сих пор. Так, например, Лев Толстой в своей борьбе с эстетикой и искусством, несомненно, возрождал тенденции первоначального христианства [«Борьбе с эстетикой и искусством» посвящен трактат Л.Н. Толстого «Что такое искусство?» О религиозном искусстве Толстой подробно пишет в гл. XVI. См.: Толстой Л. Н. Собрание сочинений в 22-х тт. М., 1983. Т. XV. С. 41—221, особ. С. 167—183.]. Лев Толстой находит, что этот первоначально-христианский и, по его мнению, правильный взгляд на эстетику свойствен русскому народу. Подтверждение этого он видит, между прочим, и в русском языке, так как русский народ одобряет что-нибудь как «хорошее», т.е. вместе и доброе – нравственно правильное, и в то же время красивое или удовлетворяющее эстетическим требованиям, а не как что-нибудь одно, оторванное от другого. В данном случае он сделал, несомненно, глубоко верное лингвистическое замечание, интуитивно проникнув в сокровенный дух одного из замечательно метких слов, которыми так богат русский язык. В русском слове «хороший» действительно заключается бессознательный инстинктивный и потому полный синтез этически должного с эстетически должным, как в русском слове «правда» выражен синтез правды-истины с правдой-справедливостью, т.е. теоретически должного с практически должным.

125

Из сделанного нами обзора ясно, что не научная философия сближает различные роды должного, соответствующие трем отдельным отраслям ее. Сближение это, доходящее до полного отождествления, постоянно производилось в истории духовного развития человечества. В нем сказывалось и сказывается как бы возвращение к первобытным и примитивным воззрениям. Не подлежит сомнению, что только благодаря постепенному и медленному развитию и только путем сложного процесса дифференциации человек сознал, что его высшие духовные потребности заключаются в требованиях теоретических, этических и эстетических или в осуществлении теоретически, практически и эстетически должного. Первоначально все эти потребности и основанное на них сознание должного в трех различных отношениях находились, конечно, вне поля ясного сознания. Все должное в общей недифференцированной и нерасчлененной массе сосредоточивалось в обычаях, в которых выражался и накопленный опыт теоретического знания, и практические требования окружающей социальной среды, и запросы эстетического чувства. Поэтому когда «русские социологи», с одной стороны, и Лев Толстой, с другой, как сознательные противники дифференциации, видящие в ней коренное зло в человеческом развитии, настаивали на первоначальной неделимости двуединой правды или признавали культурным извращением расчленение «хорошего» на этически доброе и эстетически красивое, то идеал был для них не в будущем, а в отдаленном прошлом. Там они усматривали частичное осуществление его. Так же точно некоторые из сторонников новейшего «реалистического мировоззрения», несмотря на свое убеждение, что они являются новаторами, в сущности, возвращаются, подобно «русским социологам» и Льву Толстому, к давно пережитому смешению различных сфер долженствования. Они, не задумываясь, провозглашают эстетику «основной наукой об оценках вообще», включающей в себя теорию познания и этику как свои разветвления. В подтверждение универсального значения эстетики как всеобщей науки об оценках они ссылаются между прочим на то, что «не напрасно говорят о вечной красоте истины и о нравственно прекрасном»[3]. Можно было бы удивляться, почему это мировоззрение декадентского «эстетства» выдает себя за «реалистическое мировоззрение», если бы здесь не было так очевидно намерение провести под популярной этикеткой реализма совершенно чуждые ему взгляды. Лишь вследствие прискорбного недоразумения подобные сторонники «реалистического мировоззрения» могут считаться защитниками положительных наук, в то время как они только воскрешают старые метафизические системы, давно оставленные на Западе за их негодностью.

Итак, смешение и отождествление познавательно, этически и эстетически должного выражалось и выражается в самых различных формах: то в сведении к одному из этих видов долженствования как к основному двух других как производных, то в сведении их всех к терминологически родственному, но по существу безусловно противоположному понятию необходимого. Во всех этих случаях этическая проблема вообще и понятие этически должного в частности одинаково утрачивает часть своей самостоятельности, определенности и значения. Поэтому возникшее в нашей философской литературе убеждение в безусловной самостоятельности этически должного и в необходимости теоретически обосновать его естественно привело к идейной борьбе против всех вышерассмотренных тенденций, умаляющих самостоятельность и обособленность этически должного как такового. Основываясь на своеобразном гносеологическом значении понятия должного, у нас вполне правильно требовали строгого отграничения и безуслов-

126

ного противопоставления его всем остальным формам и содержаниям нашего сознания.

Но, к сожалению, у нас не хотели удовлетвориться установленным философской критикой Канта и теперь общепринятым в научно-философской литературе противопоставлением формальных категорий необходимого и должного; у нас считали недостаточным доказывать противоположность этих голых форм нашего сознания и не довольствовались тем, что должное несводимо к необходимому и невыводимо из него. Противоположность между совершающимся с естественной необходимостью и постулируемым нравственностью должна была быть, как у нас думали, гораздо резче и определеннее формулирована путем теоретического обоснования безусловной противоположности между бытием и долженствованием, истинным и должным. «Для теории познания нет противоположности более резкой, чем бытие и долженствование, истинное и должное»[4] – вот формула, в которой наиболее ярко выразилось это направление нашей философской мысли. В противопоставлении бытия и долженствования, истинного и должного противопоставляются не только формальные категории нашего сознания, но и содержания этих трансцендентальных форм. Во имя борьбы с «бесплодным формализмом» представители этой точки зрения отказались от всей критической работы научной философии, которая приводит к расчленению понятий. В сущности они отвергли, не заявляя об этом прямо, установленное «Критикой чистого разума» Канта различие между трансцендентальными формами и содержанием нашего познания. Иными словами, они отвергли самостоятельное значение формальных категорий в процессе познания. В их теоретическом построении понятие должного признается однозначащим с этически должным, так как оно мыслится всегда с определенным этическим содержанием, но вместе с тем оно и ограничено исключительно им. В силу этого истинное мы мыслим, по их мнению, как бы с естественной принудительностью, ибо мы мыслим его не потому, что мы должны его мыслить, хотя можем его и не мыслить, а потому, что мы необходимо его мыслим и не можем его не мыслить.

Предыдущий | Оглавление | Следующий

[1] Первая и значительная часть второй главы этого очерка первоначально были напечатаны в журнале «Вопросы философии и психологии» (Кн. 86. 1907), конец второй и третья глава печатаются здесь впервые.

[2] Здесь нельзя не отметить, что с 1910 г. в Москве начал выходить «международный сборник философии культуры» «Логос», в котором систематически отстаиваются принципы научной философии. В 1914 г. это издание перенесено в Петербург и превращено в журнал, выходящий четыре раза в год51*.

[3] Ср.: Очерки реалистического мировоззрения. СПб., 1904. С. 131 и сл.

[4] Ср.: Струве П. Предисловие к книге Н. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм». С. XLVIII. II

Исследовать роль и значение должного во всех его формах и проявлениях – это, как мы указали выше, задача научной философии в ее целом. В таком объеме мы не можем брать на себя здесь решение этой задачи. Наша цель более скромная; она заключается в том, чтобы выяснить и отстоять лишь основные научно-философские принципы. Для этого мы постараемся вскрыть и проанализировать роль должного в двух наиболее важных сферах его проявления: с одной стороны, это сфера науки и научного познания, с другой, – этики и этической жизни.

Значение должного в научном познании по большей части игнорируется, его просто не замечают. Конечно, здесь прежде всего сказывается известное незнание. Это незнание родственно тому, которое нам хорошо знакомо из истории естествознания; подобным же образом не замечали многих явлений природы, которые теперь кажутся нам совершенно очевидными, пока их не открыли естественно-научным путем. Однако для того, чтобы увидеть и понять значение должного в процессе научного познания, нужна более интенсивная наблюдательность и большая сила критического мышления, чем для того, чтобы заметить новооткрытое явление природы. Поэтому часто роль должного в процессе науч-

127

ного познания отрицают даже те, кто ознакомился с основными принципами теории познания.

Мы уже отметили выше, что отрицающие роль должного в процессе научного познания рассуждают обыкновенно следующим образом: задача научного познания – открытие научной истины, а истинное мы мыслим не как должное, а с естественной необходимостью, ибо мы не можем его не мыслить. Но это рассуждение, кажущееся с первого взгляда правильным, совершенно ошибочно, так как в нем смешаны и перепутаны различные элементы нашего мышления. Ведь с естественной необходимостью мышление совершается на основании психологических законов. Мышление как чисто психический процесс наряду с другими психическими явлениями и подобно всему совершающемуся в физической и психической природе, несомненно, подчинено законам, устанавливающим причинные соотношения, происходящие с естественной необходимостью. Кроме психологических, нет других законов мышления, которые действовали бы с принудительностью и на основании которых мы мыслили бы с естественной необходимостью; иными словами, в силу их при данных условиях мы не могли бы не мыслить того, что мы мыслим. Какие бы то ни было законы мышления, определяющие соотношения между отдельными содержаниями мышления с естественной необходимостью, будут вполне тождественны с психологическими законами. Поэтому мы впадаем в заблуждение, если признаем их отличающимися от психологических законов и называем их логическими, а не психологическими законами мышления. Очевидно, что настаивающие на том, что логика не нормативная, а лишь описательная и аналитическая наука и логические законы – не нормы, а принудительные законы мышления, делаются жертвой этого заблуждения; они принимают психологические законы мышления за логические его законы.

Что это действительно так, особенно ясно видно по тем примерам, которые приводятся в подтверждение принудительного характера якобы логических законов, обуславливающих мышление с естественной необходимостью. В таких случаях всегда берутся примеры, касающиеся единичных представлений. Для подтверждения хотя бы того, что логический закон тождества – не нормативный закон, а лишь формулирование того, как мы судим с естественной необходимостью, берутся для сравнения последовательные восприятия одного и того же предмета. Если я вижу на лугу дерево, то я знаю, что всякий следующий раз, когда я опять увижу это дерево, мое представление о нем будет тождественно и всегда это будет одно и то нее тождественное само с собой дерево. Конечно, тождество моих последовательных представлений об одном и том же предмете и мое убеждение в тождественности самого предмета получается с безусловной принудительностью, определяемой как естественная необходимость. Иначе и не могло бы быть, так как все наши восприятия, а следовательно, и все представления получаются с естественной необходимостью, исследование и определение которой по отношению к психическим явлениям и есть задача психологии. Поэтому и тот «закон» тождества, который мы констатируем по отношению к тождественности единичных представлений и психических переживаний, воспринятых при одинаковых условиях и от одних и тех же предметов, есть чисто психологический закон. Как и всякий естественно-научный закон, он устанавливает известное причинное соотношение, происходящее с естественной необходимостью. В данном случае мы имеем дело с явлением, которое должно быть исходным пунктом при всяком анализе и исследовании процесса мышления. Несомненно, что в основании всякого мышления, а следовательно, и мышления логического, или научного, лежит естественный ход мышления, происходящий с естественной необходимостью. Нет нужды лишний раз повторять, что и логическое мышление, как и все в природе,

128

подчинено естественным законам, действие которых характеризуется как бы принудительностью.

Но единичных комбинаций, получающихся в результате естественного хода мышления, бесконечное множество. Ведь уже количество единичных представлений, воспринимаемых отдельными мыслящими индивидуумами, бесконечно велико. Все это бесконечное множество индивидуально комбинированных соотношений между бесконечно большим количеством различных единичных представлений составляет область личных психических переживаний тех или других индивидуумов. Воспроизводя своим содержанием известные факты, оно тоже имеет значение знания, которое составляет индивидуальное достояние той или иной отдельной личности. Но оно не является знанием в научном смысле прежде всего потому, что оно необозримо, а затем и потому, что оно не приведено в порядок или систему. Для создания научного знания или науки необходимо производить выбор из этого бесконечного множества единичных комбинаций между единичными содержаниями мышления и полученное после выбора приводить в систему. Как производство выбора, так и приведение в систему избранных соотношений и содержаний мышления из всей бесконечной массы соотношений и содержаний, имеющихся в индивидуальном мышлении, основаны уже не на естественной необходимости, так как все отдельные содержания мышления, число которых бесконечно велико, и все бесконечное множество различных комбинаций между ними получаются одинаково с естественной необходимостью. Очевидно, что выбор и систематизация должны производиться не на основании безразличного принципа естественной необходимости, а на основании принципа, определяющего известные различия, каковым является принцип оценки. В свою очередь, основание для оценки надо искать не в случайных субъективных мотивах, а в общих правилах и общеобязательных нормах. Такими общими правилами и общеобязательными нормами могут быть только логические нормы. Мы приходим, таким образом, к заключению, что для выбора и систематизации определенных содержаний мышления и для переработки их в научное знание приходится соблюдать известные правила или логические нормы. Только этим путем получается действительно научное, т.е. общеобязательное, знание. Признак его не в том, что оно принудительно воспринимается теми или другими индивидуумами, или хотя бы всяким данным индивидуумом, а в том, что оно имеет равно обязательную силу для всех нормально мыслящих людей[1].

Приняв все это во внимание, мы должны признать, что логический закон тождества совершенно отличается от психологического закона тождества представлений, получаемых при одинаковых условиях об одном и том же предмете. Он заключается в известном правиле или норме, требующей во всем согласного с собой мышления и наиболее ярко выраженной в принципе логической последовательности, которая определяется так же, как принцип согласования (Grundsatz

129

der Einstimmigkeit – Uebereinstimmung, principium convenientiae [Букв.: принцип единогласия — соответствие, принцип согласия (нем., лат.). О принципе соответствия познания его предмету (как критерии истины) Кант пишет в «Критике чистого разума» (М., 1994. С. 74).]). Во избежание всякой путаницы лучше всего уже в терминологии провести различие между психическим и логическим законами тождества. Для этого логическую формулу его правильнее называть принципом тождества. Научное значение логического принципа тождества станет для нас ясно, если мы вникнем в основы какого-нибудь научного метода, опирающегося на этот логический принцип. Постулат последовательности, составляющий основную предпосылку этого принципа, с особенной силой сказался в истории научного развития при столкновении гелиоцентрической системы с геоцентрической. Птолемеевская астрономическая система прежде всего опиралась на непосредственные психические восприятия, и потому казалось, что в истинности ее нельзя сомневаться. Но все-таки она должна была быть отвергнута, так как, несмотря на различные ее модификации, она приводила к неразрешимым противоречиям в мышлении. С другой стороны, Коперник признал вращение земли вокруг солнца научной истиной, хотя оно и противоречило психическому восприятию во имя логической последовательности для согласования известных фактов и устранения противоречий. Другую сторону логического принципа тождества мы лучше всего осветим, если сошлемся как на пример его применения на спектральный анализ. Мы знаем, что какая-нибудь линия в спектре того или другого небесного светила побуждает исследователя признать присутствие на данном светиле определенного химического элемента. Признавая, что на данном светиле есть определенный элемент, исследователь основывается главным образом на логическом законе тождества, так как он знает, что линия, полученная им в спектре данного светила, та же, что и линия спектра, получаемая при накаливании известного ему химического элемента, производимом в лаборатории. Признание это, конечно, не принудительно, так как принудительным оно было бы только в том случае, если бы исследователь мог подвергнуть непосредственному химическому анализу химический состав изучаемого им светила. Поэтому лица, называющие себя «неисправимыми спорщиками», – а так, как известно, любят называть себя современные скептики и софисты, – могут всегда оспаривать и опровергать не только значение спектрального анализа в качестве научного метода, но и основанные на нем утверждения, что данное светило характеризуется известным химическим составом. Однако для всякого нормально мыслящего человека именно в этом методе сказалось торжество научной мысли. Сферу применения логического закона тождества составляют не единичные представления, а умозаключения или силлогизмы. Силлогизмы, как известно, выражают соотношения между понятиями и их элементами, а понятия образовываются и создаются путем суждений. Таким образом, основание всякого логического мышления составляет построение суждений и образование из них понятий. Безусловно решающее значение построения суждений и образования понятий для научного мышления заставляет сторонников нормативной логики особенно тщательно заниматься анализом и исследованием этого познавательного процесса. В противоположность аристотелевской и особенно схоластической логике, сосредоточивавшей все свое внимание на учении о силлогизме, современная нормативная логика выдвинула на первый план основное значение суждения и понятия. Именно благодаря разработке учения о суждениях и понятиях особенно ясно обнаружилось различие и даже полная противоположность логического нормативного мышления, производимого по известным правилам, и ненормированного хода мышления, происходящего только с естественной необходимостью, как бы принудительно, без всякого участия преднамеренности или цели по отношению к научному познанию. Это, конечно, не мешает и последним путем, т.е. путем естественного хода мышления, приобретать и накоплять научные знания,

130

когда оно случайно совпадает с логически правильным мышлением. Ведь первоначальное накопление знаний совершалось только этим путем.

Но в то время как для специалиста отдел логики, занимающийся учением о построении суждений и образовании понятий, является областью, в которой особенно резко проводится граница между логическим мышлением, подчиняющимся правилам, и чисто психологическим мышлением, обусловленным только причинными соотношениями между отдельными элементами мышления, для неспециалиста, хотя бы основательно ознакомившегося с новейшими учениями по теории познания, но не занимавшегося специально логикой, именно в этой области таится источник всех ошибок и недоразумений. Причина прямо противоположных выводов, к которым приходят теоретики при рассмотрении основных форм всякого мышления – суждений и понятий, – заключается в двойственном характере этих последних. Суждение и понятие суть не только основные, но и наиболее общие формы всякого мышления. Примитивное, психологическое мышление, подчиняющееся только естественной необходимости, также выражается в суждениях и понятиях. Все чисто психологические непреднамеренные ассоциации приводят к той же основной форме мышления – к построению суждений и образованию понятий. Таким образом, и здесь мы имеем, с одной стороны, суждения и понятия, образованные вполне естественным путем, как бы принудительно, которых бесконечное множество, а с другой – только более или менее определенное количество избранных и целесообразно образованных суждений и понятий. Затруднение увеличивается еще благодаря тому, что суждения и понятия того и другого порядка обозначаются одними и теми же терминами. Впрочем, это последнее затруднение устраняется, если усвоить весьма удачную терминологию Зигварта, выработанную им для устранения недоразумений, возникающих благодаря смешению различных видов мышления. Зигварт предложил называть понятия, создающиеся естественно-психологическим путем, или непреднамеренные и непроверенные критикой, – общими представлениями, а словом «понятие» обозначать строго логически образованные понятия, имеющие научное значение.

Для того чтобы уяснить себе эту разницу между психологически и логически образованными суждениями и понятиями, обратимся снова к примеру, которым мы воспользовались выше. Совершенно очевидно, что присутствие на лугу дерева, против которого мы сидим, даст нам материал для целого ряда суждений, построенных с психологической принудительностью. В них мы будем комбинировать отдельные элементы наших представлений о данном дереве, о луге, на котором оно растет, и об их взаимной связи. Мы создадим себе общие представления и об этом дереве, и о данном луге, и о том, как это дерево растет на лугу. Все эти суждения и общие представления будут образовываться с естественной необходимостью, так как они будут обусловлены нашими восприятиями от предметов наших представлений. Они будут верно воспроизводить нечто данное в действительности, и в этом смысле они будут истинными и будут доставлять нам известные знания. Но они нисколько не расширят наши знания в научном смысле, и потому их нельзя назвать научно истинными. Мы можем создать бесконечное множество таких психологически вполне верных и согласных с действительностью, а потому истинных суждений и общих представлений, и тем не менее мы не обогатим нашего научного знания ни одной научной истиной[2]. Есть люди, которые

131

всю жизнь пробавляются только такими истинами. Они обыкновенно совершенно лишены способности научно мыслить.

Для получения научных истин суждения должны создаваться не о данном дереве, растущем на лугу, а. о дереве вообще и даже о растении вообще. Здесь мы должны исследовать свойства, присущие не специально данному дереву, а дереву или растению вообще. Мы должны определять составные части растения вообще, доходя до клеточек и разлагая их в свою очередь на составные части; мы должны устанавливать условия жизни, роста и развития как растительной клеточки, так и всего растения; мы должны изучать морфологию растений или способ образования тех или других форм и частей растения и т.д. Когда мы будем таким образом создавать суждения о растении вообще и его свойствах и условиях существования и развития вообще, т.е. будем вырабатывать вполне точные и устойчивые понятия, то тогда получим вполне научные истины. Именно тогда мы будем устанавливать факты, имеющие общее значение, хотя и будем основываться на изучении данного вполне конкретного и единичного растения. Исследованию подвергаются всегда только единичные и конкретные деревья и растения; даже нельзя исследовать растения или деревья вообще иначе, чем исследуя единичные деревья или растения. Но научное исследование в том и заключается, что, произведенное по отношению к данному конкретному предмету, оно относится не к нему одному, а к такому предмету вообще или ко всякому такому предмету. Каждый отдельный предмет для научного исследования является экземпляром того общего понятия, к которому относятся знания, устанавливаемые наукой. Научные истины потому и имеют силу и значение, что у нас существует уверенность, что научно установленные факты по отношению к одному конкретному предмету относятся ко всякому такому предмету или к этому предмету вообще. Наиболее соответственный термин для обозначения этого свойства научной истины представляет слово «общезначимый». Всякая научная истина «общезначима» или обладает «общезначимостью».

Каким же образом исследование, произведенное над одним конкретным растением, может приводить к установлению фактов общего характера, имеющих отношение не к данному только растению, а ко всякому растению или к растению вообще? На чем основана наша уверенность, что то, что относится к одному предмету, будет всегда повторяться на всяком подобном же предмете? Дж. Ст. Милль отвечает на этот вопрос, что наша уверенность основана на теоретическом «положении, что строй природы единообразен», а это положение «есть основной закон, общая аксиома индукции»[3].

Но откуда мы можем знать, каков строй природы? Очевидно, что теоретическое положение о единообразии строя природы, которое Милль считает аксиомой, не может претендовать на ту безусловную воззрительную простоту и самоочевидность, какою обладают математические аксиомы, подобно, например, аксиомам: кратчайшее расстояние между двумя точками на одной плоскости есть прямая линия, или две параллельные линии на всем протяжении своем не встретятся. Положение о единообразии строя природы предполагает в высшей степени сложный синтез; оно определяет сущность и основные свойства мира, вне нас лежащего, со всем его богатством и многообразием форм и проявлений. Поэтому оно может быть признано аксиомой или основным законом, лежащим в основании

132

всего нашего познания и составляющим его предпосылку, только в том случае, если оно будет прямо провозглашено как метафизическая истина.

Однако Дж. Ст. Милль не признает метафизических истин и целиком сводит всякое знание к опыту. Поэтому, провозгласив положение о единообразии природы основным законом или общей аксиомой всякого индуктивного мышления, он сейчас же спешит уверить читателя, что само это положение в свою очередь «есть пример индукции». Читатель должен поверить Миллю на слово, что, хотя основные предпосылки его «Системы логики» взаимно служат друг для друга то основанием, то выводом, сама эта «Система» построена на прочном гносеологическом фундаменте. Ведь, с одной стороны, по мнению Милля, положение о единообразии природы составляет в качестве общей аксиомы основание индукции, но в то же время оно есть и результат применения индукции, с другой, – задача индукции заключается в том, чтобы устанавливать, где, когда и в чем заключается единообразие природы, но в то же время единообразие природы есть основной закон индукции. Вся система логики Милля построена на этом ничем не замаскированном заколдованном круге доказательств (circulus vitiosus). К тому же когда он излагает свои основные положения в другом порядке, то оказывается, что он также беззастенчиво прибегает к petitio principii [Предвосхищение основания (лат.) — логическая ошибка, состоящая в допущении недоказанной предпосылки.] и считает доказанным то, что еще требуется доказать. Его нисколько не останавливает более чем сомнительный характер его основных положений. Вместо того чтобы более тщательно проанализировать основные принципы своей логической системы и выработать для нее вполне прочный теоретический фундамент, Милль по своему обыкновению торопится перейти к частным примерам и единичным доказательствам, которые при шаткости самого основания его логических построений, конечно, не могут ничего доказать. Он, правда, обещает более подробно разъяснить свои основные принципы при анализе закона всеобщей причинной связи. Однако когда Милль переходит к рассмотрению закона всеобщей причинной связи, то у него снова оказывается, что, с одной стороны, закон причинной связи есть наиболее общая, а потому и наиболее достоверная индукция, а с другой, – «состоятельность всех индуктивных методов зависит от предположения, что всякое событие или начало всякого явления должно иметь какую-либо причину, какое-либо предыдущее, за которым оно неизменно и безусловно следует». Таким образом, для того чтобы сохранить какой-нибудь смысл и доказательность за теоретическими построениями Милля, приходится признать, что основание его системы логики составляет его первоначальное утверждение, согласно которому принцип единообразия природы или закон всеобщей причинной связи есть основной закон или общая аксиома индукции. Но выше мы указали на то, что такой закон или общая аксиома могут быть положены в основание логической системы только в том случае, если они будут признаны метафизическими истинами[4].

Но даже оставляя в стороне вопросы о том, откуда мы можем знать, каков строй природы, и о том, что такое знание имеет и может иметь значение только как метафизическая истина, т.е. как знание трансцендентного порядка, мы все-таки не можем согласиться с тем, что основание для естественно-научного познания природы составляет положение о единообразии строя природы. Если бы оно

133

составляло основание для естественно-научного познания, то мы могли бы всегда и везде устанавливать единообразия, как бы ни были по своему существу не похожи друг на друга предметы, к которым мы захотим применить принцип о единообразии природы. Отчего бы нам тогда не открывать известного единообразия между растением и хотя бы каким-нибудь небесным светилом или, например, между лошадью и рекой? Но естественные науки не проводят таких параллелей и не устанавливают соответственных единообразий; они обнаруживают большой такт в очень строгом определении границ для констатирования единообразий. Чрезвычайная умеренность естествознания по отношению к установлению единообразий объясняется тем, что оно создавалось не по методам, рекомендуемым логикой Дж. Ст. Милля. К счастью для естествознания, все его основные положения уже были созданы и развиты ко времени появления этой логики, и потому оно могло и дальше развиваться, не испытывая на себе пагубного влияния ее.

К сожалению, в противоположность естествознанию, социология не обладала тем же счастием более раннего появления на свет. Она до сих пор не вполне выработала свои научные основы, и потому влияние логики Дж. Ст. Милля принесло ей массу бедствий. Несомненно, что именно благодаря влиянию этой логики в социологии еще недавно было очень широко распространено бесплодное в научном отношении стремление устанавливать всякого рода единообразия между биологическим организмом и обществом. Правда, эти единообразия не признаются установленными окончательно, так как они основаны не на полной индукции, а лишь на аналогии. Но достаточно уже одного того, что в установлении таких аналогий видели задачу научной социологии и что органическую теорию считали научной теорией, могущей привести к научному познанию социальных явлений. То теоретическое значение, которое долгое время придавалось органической теории в социологии и которое в некоторых научных кругах и до сих пор ей придается, давало совершенно ложное направление научной мысли при исследовании социальных явлений и мешало даже понимать, в чем заключается научная задача социологии. Лучшим доказательством того, что стремление устанавливать в социологии ненужные единообразия, возникающее вследствие преклонения перед научными методами, рекомендуемыми Миллем, отражается крайне вредно на научной разработке социологических проблем, служит вся деятельность Н.К. Михайловского как социолога. Он всю жизнь боролся с органической теорией и опровергал ее, и в то же время органическая теория всегда была исходной точкой и методологической предпосылкой для его социологических теорий и построений.

Основание, на котором строится органическая теория, состоит не из самой аналогии, а из указанных методологических предпосылок, наиболее ясно формулированных Миллем. Поэтому органическую теорию нельзя опровергнуть какими-нибудь биологическими и социологическими фактами и данными. Это, однако, не способны понять не только сторонники органической теории, но и все те противники ее из позитивистов, как биологи, так и социологи, которые стараются подыскать массу биологических и социологических фактов, могущих послужить доказательством ее теоретической несостоятельности. Но чтобы опровергнуть эту теорию, нужно искать не новых фактов, а новых методов, т.е. нужно отказаться от самих методов исследования, рекомендуемых Миллем. Для этого прежде всего необходимо подвергнуть критике его утверждение, что основание всякой индукции составляет аксиома о «единообразии строя природы».

Несостоятельность этой аксиомы с полной очевидностью вытекает уже из того, что она, как мы видели, не только не указывает границы, до которой можно методологически правомерно устанавливать единообразие в природе, но и не дает ни-

134

какой руководящей нити для определения этой границы. А разнообразие в строе природы – такой же неоспоримый факт, как и проникающее ее строй единообразие. Об этом свидетельствует уже судьба органической теории, в которой постоянно выдвигаются на первый план то сходства, то различия между организмом и обществом. Не подлежит также сомнению, что чрезвычайное разнообразие форм и видов во всех областях природы составляет одну из важных проблем научного познания ее. Однако и тут возникает вопрос о той границе, до которой разнообразие представляет интерес для научного познания. Известно, что разнообразие в природе простирается так далеко, что даже на одном и том же дереве нет двух совершенно сходных между собой листьев и что даже песчинки сильно различаются между собой. Впрочем, и сам Дж. Ст. Милль признает, что «строй природы не только единообразен, но в то же время и до бесконечности разнообразен»[5]. Исследуемое различными научными дисциплинами разнообразие форм и видов природы дает нам полное право признать аксиомой также и положение, что строй природы разнообразен. Эта последняя аксиома вполне равноценна аксиоме, отстаиваемой Миллем. Но если мы с одинаковым правом можем утверждать как то, что строй природы единообразен, так и то, что строй природы разнообразен, то у нас нет гносеологического оправдания для того, чтобы признавать, что только одно из этих положений составляет в качестве аксиомы основание для одного из наиболее важных методов познания. Мы не могли бы, например, построить Эвклидовой геометрии, если бы признали аксиомой то, что параллельные линии на всем своем протяжении не встречаются, и то, что они на известном, хотя бы бесконечно большом, расстоянии встретятся, или и то, что кратчайшее расстояние между двумя точками на одной плоскости – прямая линия, и то, что кратчайшим расстоянием может быть и не прямая линия. На этих исключающих друг друга аксиомах можно построить только две совершенно различные геометрии – геометрию Эвклида и геометрию Лобачевского, из которых каждая предполагает особый мир со своими собственными пространственными отношениями.

Впрочем, аксиомы о единообразии и разнообразии строя природы по самому своему существу имеют совсем иное значение и ценность, чем аксиомы Эвклидовой и неэвклидовой геометрии. Они отличаются тем антиномическим характером, который свойствен всем суждениям о том, как устроен мир в целом. Кант в своей «Критике чистого разума» выделил и выявил подлинное значение четырех таких антиномий как наиболее существенных. Но их, конечно, гораздо больше. Эти антиномические суждения по необходимости имеют метафизический смысл, как бы те или другие мыслители ни настаивали на их относительном и эмпирическом значении. Ввиду всего этого положение о единообразии строя природы не может составлять основание для индуктивного метода.

Итак, мы должны придти к заключению, что Дж. Ст. Милль, в противоположность ходячему мнению о нем как об обоснователе индуктивного метода, совершенно не понял сущности индуктивного метода и придал ему смысл, не соответствующий его научному значению. На судьбе естествознания это не отразилось, так как естествознание развивалось и продолжает развиваться, не справляясь с логикой Милля, но для социологии это имело довольно печальные последствия.

Чтобы правильно понять значение индуктивного метода и оценить его научную роль, надо искать его основание не вне нас, подобно Дж. Ст. Миллю, а следуя за Кантом, в нас самих, в свойствах нашего разума. С этим согласны все, кто более или менее критически исследует процесс познания. В этом случае не являются исключением и эмпириокритицисты, которые с Авенариусом и Махом во главе

135

стоят на точке зрения, противоположной взглядам Дж. Ст. Милля[6]. Исходный пункт даже для сложных путей научного мышления составляют элементарные психические процессы, заключающиеся в ассоциации восприятия и образовании общих представлений, которые обусловливаются главным образом нашим психическим механизмом. Наша психическая деятельность организована так, что мы не удерживаем всех единичных восприятий во всей их обособленности и единичности, хотя при желании и можем восстановлять и сохранять их именно в таком виде; обычно мы распределяем их по сходству на разряды. Эти разряды или группы представлений отмечаются в нашей психике как однозначащие. Соответственно этому и наш язык вырабатывает для них только одно обозначение или одно слово. Вообще наш язык располагает только общими обозначениями или словами, относящимися к однородным группам представлений и приложи-мыми к каждому из них и ко всем им вместе, а не к одному какому-нибудь представлению. Следовательно, в самом языке отразилась наша психическая деятельность, объединяющая сходные представления в одну рубрику под общим наименованием. Язык и есть первый результат этой психической деятельности, ведущей к образованию общих представлений.

Таким образом, мы вырабатываем общие представления не потому, что «строй природы единообразен», а потому, что наш психический механизм заставляет нас устанавливать сходства между восприятиями, объединять их между собой и вырабатывать для каждой группы сходных восприятий одно общее представление. Психофизиологи очень удачно объясняют эту психическую деятельность принципом наименьшей траты усилий или энергии. Само собой понятно, что если установление сходств между восприятиями есть прежде всего проявление нашей психической деятельности, то та же психическая деятельность приводит к определению различий. Несомненно, что различий в природе неисчерпаемое количество, и мы по своей психической организации неспособны вместить их все. Вследствие этой неспособности охватить бесконечное разнообразие вещей, форм и видов в природе наш психический механизм, приспособляясь, устанавливает только основные сходства и основные различия, закрепляя этот процесс в выработке одного и того же продукта— общих представлений. Первоначально результат простого приспособления – продукт этот, дающий нам возможность с наименьшей тратой психических сил и с наибольшей экономией их воспроизводить наши непосредственные представления о природе, – с течением времени благодаря целесообразному применению и употреблению его превращается в могучее орудие нашего научного познания природы.

Естественным путем благодаря причинно обусловленной деятельности нашего психического механизма у нас получаются общие представления, не проверенные критически. Мы часто объединяем в общие представления совершенно различные вещи. С другой стороны, мы постоянно усматриваем существенные различия и разобщаем представления о таких вещах, которые должны быть объединены одним общим представлением. Как на школьный пример такого ошибочного образования общих представлений всегда указывают на неправильное причисление кита и дельфина к рыбам исключительно из-за внешнего сходства с рыбами. Для нашего психического механизма нет естественных границ ни для обобщения, ни для разъединения путем установления различий. Мы можем объединить в представлениях решительно все и провести границу между представ-

136

лениями там, где захотим. Есть особенно парадоксальные умы, то склонные к самым невероятным сближениям, то усматривающие противоположность и противоречия там, где их нет для обыденно настроенного человека. Они обыкновенно или обладают богатой фантазией, или большим комическим и юмористическим талантом, или просто бывают фразерами и «неисправимыми спорщиками». Кроме того, мы самой природой предрасположены к тому, чтобы объединять представления о таких вещах, которые сами по себе не имеют ничего общего между собой. Так, например, мы объединяем наши представления о вещах, связанных лишь по месту, по времени или случайному сходству. Благодаря этому у нас возникают так называемые чересчур поспешные обобщения. В других случаях мы обнаруживаем поразительную умственную близорукость и не видим связи там, где она, несомненно, есть.

Итак, мы должны признать, что наша психическая организация, как она дана нам природой, не заключает в себе границ или руководящих принципов для наших обобщений. Поэтому она одинаково способствует как правильным обобщениям, ведущим к познанию научной истины, так и неправильным – вводящим нас в заблуждение и отдаляющим нас от познания научной истины. Признавая все это, мы только констатируем по отношению к нашей психической организации общий факт, что природа не преследует никаких целей. Природе, как она выразилась в нашей психической организации, нет дела до того, заблуждаемся ли мы или познаем истину. Наш психический организм действует не целесообразно, а причинно. Следовательно, деятельность его не сообразуется с теми или другими целями, а подчиняется естественной необходимости, т.е. всякое наше психическое состояние само по себе лишь причинно связано со всяким другим предыдущим и последующим состоянием. Причинное объяснение явлений как основной принцип естествознания и полное отрицание целей при объяснении явлений природы окончательно водворились еще в XVII столетии. Тогда же они были возведены в натуралистическую систему философии, главным образом, Галилеем, Гоббсом и Спинозой. Следовательно, когда мы утверждаем, что наш психический механизм действует причинно, а не сообразно с целями и подчиняется необходимости, а не целесообразности, то мы только распространяем основной принцип естествознания с физической природы, по отношению к которой он был первоначально установлен, на психическую. Как в мире физических явлений мы устанавливаем физические законы, так в мире явлений психических, пока мы стоим на точке зрения естествознания, мы должны лишь устанавливать законы психической природы.

В противоположность этому, как только мы начинаем определять цели и рассматривать явления, поскольку в них осуществляются те или другие цели, мы становимся на точку зрения, противоположную естествознанию, и отказываемся от естественно-научного познания. Цели мы определяем с точки зрения тех или других оценок, и целесообразным мы считаем то, что приводит к осуществлению чего-нибудь ценного. Общие формулы, на основании которых мы определяем соответствие действий с теми или другими целями, называются правилами или нормами. Само собой понятно, что правила или нормы деятельности суть правила или нормы оценки, а не принудительные законы для деятельности. Человек создает свой мир ценностей, совершенно независимый от естественного порядка вещей. Естествознание не может заниматься им, так как оно стоит на совершенно чуждой ему точке зрения и потому должно игнорировать его. Напротив, исследованием этого мира ценностей занимаются особые науки, вырабатывающие свои собственные методы и особые приемы и задачи исследования. Наиболее общими из таких наук является логика в широком смысле этого термина,

137

определяющая ценное в познавательном отношении или научную истину и способы ее получения; этика, определяющая ценное в практической деятельности и нормы для его определения и создания, и, наконец, эстетика, устанавливающая ценное в художественном творчестве и формы его воплощения, т.е. красоту. Как мы уже указали выше, все эти три науки объединяются в одно целое под именем научной философии.

Нормы или правила человек создает по аналогии и образцу с теми формами, которые господствуют в той или другой области при естественном ходе данного механизма явлений. Так, если мы обратимся от тех психических явлений, которые рассматривали выше, к вопросу, как относится к ним логика, то мы убедимся, что логика прежде всего выделяет известные формы естественной деятельности психического механизма и, признав, что они целесообразны или способствуют познанию научной истины, возводит их в правила или нормы. Итак, первая задача логики заключается в культивировании тех целесообразных, заслуживающих быть возведенными в норму форм психической деятельности, которые создались естественным путем. Культивируя одни формы психической деятельности, признаваемые ею правильными, она тем самым способствует и даже сознательно стремится к атрофированию других форм, которые она признает неправильными, так как они приводят к ошибкам и заблуждениям. Но, конечно, логика в широком смысле, т.е. со включением теории познания и методологии, не останавливается только на отборе правильных форм мышления, создавшихся естественным путем, и на возведении их в нормы. Она затем самостоятельно вырабатывает и создает новые формы, еще более целесообразные, устанавливая таким образом правила исследования и мышления, приводящие к более плодотворным научным результатам. При этом она нисколько не нарушает естественных законов психической деятельности или мышления, а, напротив, пользуется ими. Но пользуется она ими так, как пользуется законами физического мира наша техника. Последняя, опираясь на законы природы, в то же время и преодолевает их, направляя одни силы природы на другие. Она помогает нам освободиться до известной степени от пространственного расстояния, от тяготения, трения, ночного мрака и т.д. Так же точно система познавательных норм помогает нам освободиться от нашей естественной психической ограниченности и, преодолев границы психических восприятий, духовно обнять весь мир.

Но именно потому, что логика первоначально только целесообразно приспособляет естественные формы мышления и придает им, очищая их от всего нецелесообразного и ложного, значение нормы или правила, она признает основной формой правильного или логического мышления обобщение представлений на основании установления сходства и проведения различия. Таким образом, первое правило логического мышления, заключающегося в обобщении, состоит в установлении сходства и различия. Какую из этих форм мышления нужно поставить на первом месте, а какую на втором, – это вопрос спорный. Виндельбанд, вырабатывая свою систему логических форм мышления, или, по терминологии Канта, систему категорий, признал первичной категорией категорию различия. Категория сходства занимает в его системе второе место[7].

Создаваемые на основе правильного установления сходства и различия представления имеют уже вполне логический характер и потому, в отличие от общих представлений, они называются понятиями. В то время как общее представле-

138

ние – естественный продукт, понятие – продукт искусства. Различие между ними такое же, как между камнем, который дикарь бросает в преследуемого им зверя, и созданным современной техникой усовершенствованным орудием охоты – ружьем.

Но для выработки научных понятий еще недостаточно категорий сходства и различия. Из одних этих категорий мы не можем извлечь критерия для определения, в чем заключается правильное применение их и где граница для такого применения. Этот критерий создается другими принципами; он лежит вне сферы формальной логики. Одна из важнейших заслуг новейшей нормативной логики заключается в выяснении того, что учение о так называемых существенных и несущественных признаках, лежащее в основании теории познания и бывшее крайне сбивчивым при чисто психологическом определении сущности понятия, должно быть построено на методологических, а не на формально-логических предпосылках. Путем одного сравнения каких-нибудь предметов или представлений о них нельзя определить, какие из признаков данного предмета надо считать существенными и какие нет. Чтобы правильно решить этот вопрос, в каждом отдельном случае необходимо знать, для какой специальной цели создается понятие, т.е. орудием какого познания оно будет служить. Указания на специальные цели познания дает не формальная логика, а методология. Так, например, понятие человека должно быть совершенно различно определено и существенными надо будет признавать каждый раз не одни и те же признаки, смотря по тому, будет ли это понятие образовано для целей анатомии, физиологии, антропологии, психологии или социологии[8]. Определение понятия человека, данное Ла-Меттри в его сочинении «L'homme machine» («человек – это машина»), годится для анатома, для которого человек прежде всего есть механическая комбинация целесообразно устроенных органов и их рудиментов, но оно не может удовлетворить даже физиолога, не говоря уже о психологе и социологе. В противоположность этому с аристотелевским определением человека как «животного общественного» [Определение человека как животного существа политического дано Аристотелем в «Политике» и дважды в «Никомаховой этике». См.: Аристотель. Сочинения в 4-х тт. М., 1984. Т. 4. С. 63, 259, 379.] анатому и физиологу нечего делать; оно пригодно только для социолога и отчасти для антрополога и психолога. Все это заставляет нас признать громадное значение методологии для научного образования понятий, несмотря на то что собственно учение о понятии относится к формальной логике. Вырабатывать научные понятия, пригодные для той или другой специальной науки, нельзя, не разрабатывая методологии ее.

Предыдущий | Оглавление | Следующий

[1] Так как единичные комбинации между отдельными содержаниями мышления, образующиеся с естественной необходимостью, вырабатываются в индивидуальном мышлении, то научное мышление часто определялось, в противоположность индивидуальному мышлению, как социальное мышление. Однако обозначение научного мышления социальным правильно лишь постольку, поскольку всякое мышление является социальной функцией, так как оно невозможно без языка, общения, коллективных усилий и т.д. Но само по себе научное мышление не может быть признано социальным в точном значении этого слова, ибо оно не есть коллективное мышление или мышление большинства. Оно – всеобщее мышление не в смысле простого обобществления или простого распространения на всех членов общества, а в смысле общеобязательности для каждого человека. Поэтому научное мышление должно быть признано индивидуальным, а не социальным мышлением. Разницу между этими понятиями я выяснил в шестой главе своего методологического исследования на немецком языке. Ср.: Kistiakowski Th. Gesellschaft und Einzelwesen. Кар. VI.

[2] Насколько сложны проблемы теории познания, можно судить хотя бы по тому, что даже для основного понятия всякого познания – для истины – существует несколько различных определений, так что приходится признать, что есть несколько различных понятий истины. На эту многозначность понятия истины указывает Виндельбанд. Ср.: Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1904. С. 112— 115; Он же. Принципы логики // Сборн. Энциклопедия философских наук. М., 1913. С. 54 и сл.

[3] Милль Д.С. Система логики. М., 1900. С. 205: «положение, что строй природы единообразен (каково бы ни было наиболее подходящее выражение для этого принципа), есть основной закон, общая аксиома индукции. Тем не менее было бы большой ошибкой видеть в этом широком обобщении какое-либо объяснение индуктивного процесса. Я настаиваю, напротив, на том, что оно само есть пример индукции, и притом индукции далеко не самой очевидной».

[4] Мне пришлось уже во втором из печатаемых здесь очерков указать на то, что Дж. Ст. Милль основывает свою теорию познания на метафизических предпосылках, совсем даже не замечая этого. Ср. выше. С. 29.

[5] См.. Там же. С. 248.

[6] Конечно, отдельные эмпириокритицисты могут отрицать свою преемственную связь с Кантом и ссылаться в этом вопросе, например, на Протагора, который первый утверждал, что «человек есть мера всех вещей» [Слова Протагора приведены в передаче Аристотеля (Метафизика, 1062 в 15). См.: Аристотель. Сочинения в 4-х тт. М., 1975. Т. 1. С. 281.]. Но это не меняет существа дела.

[7] Windelband W. Vom System der Kategorien. Philosophische Abhandlungen Chr. Sigwart gewidmet. Tubingen, 1900. S. 51-52 (русск. пер.: Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1904. С. 342-343). Ср.: Виндельбанд В. Принципы логики // Сб. Энциклопедия философских наук. М., 1913. С. 88 и сл.

[8] Ср.: Kistiakowskl Th. Ibid. Кар. III.

Так как мы пришли к заключению, что понятия суть произведения познавательного искусства, а не естественной деятельности психического механизма, то у нас не может оставаться никакого сомнения в том, что они имеют значение не необходимо или принудительно воспринимаемых и воспроизводимых продуктов нашей психики, а нормированных известными правилами форм мышления. Как целесообразно созданная форма мышления понятие является одним из основных орудий научного познания. Долгое время, почти две тысячи лет: от Сократа до XV—XVI столетий нашей эры, оно было даже единственным логически вполне разработанным орудием наукообразного и научного мышления, подобно тому как водяная мельница, изобретенная несколько позже, почти также долго была единственной машиной для целесообразного применения механического двигателя. Только в XV и XVI столетиях начало вырабатываться новое орудие научного мышления и познания, более совершенное, приспособленное и плодотворное. Это было понятие закона природы, которое произвело целый переворот в мышлении. О колоссальном влиянии этого нового орудия

139

научного познания на умы свидетельствует вся научная и философская литература XVII и XVIII столетий.

Для всякого ясно, что расстояние между первым антропоморфическим представлением о причине какого-нибудь движения или перемены и научно формулированным законом природы еще большее, чем между общим представлением и научным понятием. Для установления законов природы мышление должно следовать чрезвычайно сложной комбинации правил. Важнее всего, однако, то, что само понятие закона или причинной связи опирается на высшую трансцендентальную норму, именно на категорию необходимости. Произведенный Кантом в «Критике чистого разума» анализ того процесса мышления, который приводит к установлению естественно-научных законов, и послужил окончательному уяснению значения формальных норм вообще и трансцендентальных норм или категорий в частности. Нормы или категории присущи нашему мышлению как обязательные для него формы, значение и ценность которых уясняются в процессе создания самой науки.

Вместе с тем естественно-научный закон благодаря своим формальным свойствам явился тем основанием, на котором только и могут строиться истинно научные понятия. Путем индуктивных обобщений самих по себе мы получаем продукты мышления, которые не выражают нечто безусловно необходимое. Категория необходимости присуща только причинным соотношениям или законам в естественно-научном смысле. Следовательно, только понятия, явившиеся результатом обобщений, опирающихся на установление причинных соотношений, могут быть признаны идеальными научными понятиями, так как только они выражают то, что безусловно необходимо. Но в таком случае в совершенном и законченном естественно-научном знании закон и понятие суть одно и то же. Действительно, будем ли мы говорить о законе тяготения или о понятии тяготения, научный смысл наших суждений будет один и тот же.

Из всего вышесказанного ясно, что невозможно оспаривать нормальный характер логики, ссылаясь на такие «неопровержимые факты» как «присутствие на лугу дерева, против которого я сижу». Подобными фактами занимается психология, как своею специальною областью, и она исследует их в причинной зависимости как необходимо совершающиеся. Но ни один психический факт в отдельности, ни все они вместе не дают и не могут дать представления о том, что такое научное знание как таковое.

Научное знание не имеет ничего общего с «неопровержимыми фактами» непосредственных психических восприятий. Логика и теория познания исследуют научное знание, а не психические восприятия. Они имеют перед собой один поистине грандиозный факт – величественное здание всей современной науки, т.е. все умственное развитие человечества, как оно выразилось в науке. Предмет их исследования составляют не отдельные научные сведения, которые являются содержанием нашего знания, а само знание. Задача логики и теории познания заключается в том, чтобы, исходя из тех данных о научном познании, которые представляет современная наука, исследовать и установить путь, которым человечество шло и должно идти для добывания научных истин. Они должны определить, в чем заключается правомерность науки или в чем ее оправдание. Задавать вопрос о правомерности или оправдании науки не значит подвергать сомнению или отрицанию существование или значение самой науки. Этот вопрос касается лишь тех принципов, которые лежат в основании научного познания и их познавательной ценности, а не самого существования научного знания, принимаемого за данный факт.

140

Когда вспоминаешь исторические сведения о том, с каким трудом пробивали себе дорогу к общему признанию самые основные истины современного естествознания, хотя бы гелиоцентрическая система, то как-то не хочется верить, что теперь для доказательства естественной принудительности научно истинного ссылаются на естественную принудительность психических восприятий и слагающихся из них представлений и процессов мышления. Еще сравнительно недавно каждая научная истина при своем появлении отвергалась большинством; не отрицавшие ее считались слепыми и сумасшедшими, а провозглашавшие ее – безумцами. Правда, всякая научная истина по своему смыслу устанавливает нечто данное, притом это данное имеет для нашего сознания даже гораздо больше силы и значения, чем факты, получаемые путем непосредственного психического восприятия. Поэтому с течением времени наш психический механизм так приспособляется, что мы постепенно начинаем признавать первоначально отвергаемые истины как бы с естественно-психологической принудительностью подобно непосредственно воспринимаемым фактам. Так, благодаря трехсотлетней умственной вышколке мы мыслим факт вращения земли вокруг солнца не только в силу принципа логической последовательности, но в известном смысле и с естественной принудительностью, превращающей его как бы в неопровержимый факт непосредственно воспринимаемого нами представления. Эта научная истина уже срослась с нашим психическим механизмом. Мы теперь, действительно, не можем не мыслить ее, как не можем не видеть дерева, против которого мы сидим. Но это нисколько не устраняет того исходного и гораздо более важного логического факта, что эта научная истина была первоначально познана в силу принципа логической последовательности; она была утверждена во имя устранения логических противоречий в мышлении и в противовес всем, считавшимся в свое время неопровержимыми, фактам. Настаивающие на естественной принудительности научно истинного в нашем мышлении, очевидно, имеют в виду старые и давно известные научные истины, которые успели настолько сродниться с нашим психическим механизмом, что при поверхностном взгляде на них даже не отличаются от других представлений, получаемых путем простых психических процессов[1].

Итак, наиболее бесспорным свидетельством в пользу целесообразности логических и методологических приемов, применяемых современной наукой, служит все могучее здание новейшего естествознания. Но значение этого свидетельства мало кем воспринимается в должном смысле. Правда, благодаря практической важности тех завоеваний, которые естественные науки совершили в последние века и особенно в истекшем XIX столетии, теперь каждое новое научное приобретение естествознания встречается обыкновенно с полным доверием. У современного человека развилось даже особенное преклонение перед успехами естествознания, которое в свою очередь приводит к твердой уверенности в правильности его методов. К тому же сознание современного человека освоилось с мыслью о возможности известных ошибок в этой области, вызывающих необходимость вносить поправки в скороспелые выводы некоторых естественно-научных изысканий. Таким образом даже ошибки, исправляемые на основании тех же научных методов, подтверждают достоверность естественных наук и укрепляют доверие к их методам. Однако большинство преклоняющихся перед успехами естествознания сосредотачивает весь свой интерес на фактической стороне естественно-науч-

141

ных открытий и совсем не уделяет внимания самому процессу познания. Поэтому наряду с прославлением безукоризненного совершенства естественно-научных методов очень широко распространено полное непонимание их существа. Люди, не приучившие себя критически анализировать процесс научного познания, обыкновенно видят только достигнутые путем его результаты, а не самый этот путь. Вследствие этого они и приравнивают факты, устанавливаемые лишь благодаря сложному процессу мышления, который требуется для естественнонаучных открытий, к данным, получаемым при непосредственных психических восприятиях.

Но анализом и установлением путей познания в уже вполне сложившихся научных дисциплинах, каковыми являются естественные науки, не исчерпываются задачи логики и теории познания. Они кроме того считаются с тем несомненным явлением, что существует масса «неопровержимых фактов», которые необходимо еще превратить в научно обработанные факты или в научное знание. Первое место среди массы этих фактов, ждущих еще вполне целесообразной научной обработки и своего превращения в истинно научное знание, занимают, несомненно, факты, относящиеся к миру исторической действительности. Помимо индивидуально-исторических явлений сюда относятся различного вида социальные явления и вообще явления культурной человеческой жизни. Новейшие логика и методология стремятся указать пути, по которым следует идти, и средства, которыми надлежит воспользоваться, для того чтобы превратить груду знаний о «неопровержимых фактах», известных под именем исторических, социальных, государственных и правовых явлений, в настоящие науки. Конечно, установление и определение логических и методологических форм и правил какой-нибудь научной дисциплины идет всегда параллельно с развитием самой этой науки. Иначе и не может быть, так как логические нормы и методологические правила не изобретаются произвольно, а вырабатываются в соответствии с материалом и специальными задачами, которые преследует та или другая наука. И в данном случае перед логикой и методологией возникли новые задачи именно потому, что во второй половине XIX столетия гуманитарные науки начали быстро развиваться. Развитие это выразилось в накоплении массы научных данных и в выработке самых различных, по большей части друг другу противоречащих, теоретических построений. Однако в последние два десятилетия по отношению ко всей области гуманитарных наук наступил период раздумья. Все в них призывало остановиться и подумать: с одной стороны, назрела потребность проанализировать уже произведенную в них научную работу и отделить правильное от неправильного в ней, с другой, – все больше сознается необходимость поискать надлежащих путей и средств для того, чтобы внести в них новый порядок и новую жизнь.

Критическую проверку, оздоровляющий анализ и руководящие методологические указания, в которых нуждались все без исключения гуманитарно-научные дисциплины, слагавшиеся под влиянием самых различных, часто случайных идейных течений, могло создать только широкое философское движение. Таким и явилось неокантианство. Есть некоторая аналогия между положением естественных наук в конце XVIII и в начале XIX столетий и современным положением гуманитарных наук. Когда два столетия тому назад впервые были созданы широкие естественно-научные обобщения при помощи нового в то время принципа причинного объяснения явлений природы, то скоро обнаружилась потребность определить теоретико-познавательный характер основных предпосылок естествознания, а вместе с тем и установить его границы. Высшим проявлением этого процесса самосознания науки в конце XVIII столетия была «Критика чис-

142

того разума» Канта. Так же точно исход из этого положения, в котором находились гуманитарные науки в конце прошлого столетия, был найден благодаря новому обращению к критической философии Канта. Не подлежит, однако, сомнению, что теоретико-познавательные предпосылки гуманитарных наук еще многообразнее, задачи этих наук несравненно сложнее, а опасность не найти границу научного знания и смешать науку с философией в этой области гораздо больше, чем в области естествознания. Этим и объясняется то обстоятельство, что различные представители новокантовского движения, направившие свои усилия на разработку принципов гуманитарно-научного знания, дают неодинаковые указания относительно предпосылок, путей и методов, которые для него обязательны. Понятно также, что далеко не все эти указания правильны.

С нашей точки зрения, наиболее плодотворным является то течение в неокантианстве, которое обращает свое главное внимание на самый процесс познания. Оно проводит строгое разграничение между нормами, обязательными в качестве средств познания, и законами самого познания. Так как констатирование и выделение этих норм связано с наибольшими затруднениями и на них сосредоточивается главный интерес представителей этого направления в неокантианстве, то само это направление обыкновенно называют нормативным. Создателями этого направления неокантианства являются Хр. Зигварт, В. Виндельбанд и Г. Риккерт. К нему примыкают и некоторые неокантианцы, стоящие более или менее особняком и специально разрабатывающие отдельные гуманитарно-научные дисциплины, как Г. Зиммель[2] и Г. Еллинек[3]. Философы и ученые этого направления не ограничивались лишь изучением самого Канта, а сразу поставили себе задачу распространить принципы его философии на новые области научного знания. Таким образом, они сосредоточили свой интерес на тех выводах, которые необходимо извлечь из его философии для современного научного развития вообще и методологически правильной постановки отдельных гуманитарных наук в частности. Эти выводы должны внести порядок в то хаотическое состояние, в каком еще недавно находились история, политическая экономия, социология, правоведение и другие отрасли обществоведения и от которого они не вполне освободились и до сих пор. Неокантианцы этого направления отчасти сами взялись за разработку тех принципов, которые должны послужить основанием для создания правильных понятий в этих специальных областях научного знания.

При изучении мира исторической действительности наиболее ярко обнаруживается, что научное знание нетождественно с психическим восприятием тех или иных фактов. Правда, явления этого мира представляют для нас такой громадный интерес, что во многих случаях даже простое констатирование, изложение и описание фактов, относящихся к нему, составляет предмет научного знания. Таковы предметы истории, описательной политической экономии и некоторых государственных правовых дисциплин. Однако это отнюдь не значит, что эти науки только воспроизводят факты, воспринимаемые нами с психической принудительностью, и что доставляемое ими знание вырабатывается не при помощи правил. Напротив, и в этих дисциплинах истинно научное знание создается не тогда, ког-

143

да исследователь находится во власти психической принудительности, а когда он в своих суждениях следует должному в интересах познания. Так, если мы возьмем, в частности, историю, то, не говоря уже о сложной системе методологических правил, которые историк должен соблюдать при восстановлении исторических фактов на основании скудных или противоречивых источников, сама выборка тех или иных фактов и признание их историческими производится в силу известных правил[4]. Методологический характер истории как науки об индивидуальных событиях и обязательные для нее методологические принципы вскрыты и выяснены вышеуказанными представителями новокантовского движения. Эта теоретико-познавательная и методологическая задача выполнена В. Виндельбандом в его этюде «История и естественные науки» и Г. Риккертом в его исследованиях «Границы естественно-научного образования понятий» и «Науки о природе и науки о культуре»[5].

Нетрудно убедиться в том, что переход от наук, излагающих и описывающих явления исторической или социальной действительности, к наукам, устанавливающим закономерность этих явлений, обусловлен применением целого ряда приемов и средств, соответствующих поставленной научной цели. Именно потому, что в этой области большинство единичных явлений возбуждает в нас самый живой интерес, выработка научных обобщений представляет в ней чрезвычайные затруднения. Здесь сравнительно мало складывается общих представлений путем естественных психических ассоциаций. К тому же наиболее значительная часть этих обобщений возникает в силу временных, местных и социально-групповых условий и обстоятельств, т.е. имеет преходящее и субъективное значение. Поэтому для выработки в этой области общезначимых, вневременных и вне-пространственных обобщений не только нельзя исходить из обобщений, создавшихся с естественной принудительностью психических восприятий, и опираясь на них, как это часто делается в естествознании, а наоборот, в большинстве случаев надо порывать с ними. Таким образом, для обобщений в гуманитарных науках еще в большей степени, чем для обобщений в естественных науках, приходится преодолевать власть естественно принудительных психических восприятий и следовать познавательно должному. Иными словами, здесь мы имеем наиболее яркое проявление того, что процесс научного познания подчинен не естественной необходимости, а логическому и методологическому долженствованию.

Однако и в другом отношении гуманитарно-научное познание сложнее и представляет больше затруднений, чем естественно-научное. В естественно-научном познании только процесс познания подчинен долженствованию, но само познание представляет сферу необходимо совершающегося. Напротив, гуманитарно-научное познание имеет дело с миром, в котором проявляется сознательная деятельность человека. Ему приходится исследовать не только стихийные социальные процессы, происходящие с естественной необходимостью, но и воздействие на культурную общественную жизнь всякого рода норм, начиная от промышленно- и социально-технических, переходя к государственно-правовым и заканчивая этическими и эстетическими нормами. Но нормы, как мы знаем, определяют что-либо должное. Следовательно, соблюдение их приводит к тому, что осуществляется долженствующее быть в промышленно- и социально-техническом отношении или в государственно-правовом, этическом и эстетическом

144

отношениях. Итак, не только процесс гуманитарно-научного познания подчинен принципу долженствования, но и само познаваемое здесь представляет собой область как применения принципа необходимости, так равно и принципа долженствования.

Мы считаем теперь нужным перейти к выяснению значения этого принципа в наиболее ценной его форме, именно как этического долженствования.

III

Принцип этического долженствования, который вообще представляется более бесспорным, чем принцип логического и методологического долженствования, далеко еще не окончательно утвержден в современном научном мировоззрении. Самостоятельность его безусловно отрицается всеми теми учеными и мыслителями, которые так или иначе примыкают к позитивизму. Выше мы уже не только указали на тот ход мысли, посредством которого позитивистам будто бы удается устранить принцип долженствования при решении этических вопросов и объяснении закономерности социального процесса, но и подвергли его анализу и критике[6]. Здесь в своих доказательствах теоретической несостоятельности этой точки зрения мы должны особенно выдвинуть те соображения, которые заставляют нас признать, что устранение позитивистами принципа долженствования из этики и социальной науки есть результат совершенно ошибочных приемов мышления.

Позитивисты отрицают принцип долженствования главным образом в силу эволюционной точки зрения, применяемой ими ко всему совершающемуся в мире. В данном случае они прослеживают эволюционный процесс в различных сферах явлений, а именно в физиолого-психологической, биологической и социологической, и приходят к заключению, что этическое поведение человека надо выводить из других начал, а не из принципа долженствования. Как ни различны эти сферы эволюционирующих явлений, служащие им и порознь, и в своей совокупности для того, чтобы объяснить появление нравственного поведения, они рассматривают их как последовательные стадии одного и того же процесса развития. Поэтому рассуждения их всегда сводятся к одному и тому же. Они стремятся показать, что в основании всех жизненных процессов, начиная от низших – физиологических и заканчивая высшими – социологическими, лежат стихийные и бессознательные движения. Последние происходят с естественной необходимостью, как и явления тяготения или химического сродства, но в то же время они способствуют поддержанию жизни, а потому и кажутся нам как бы целесообразными. С пробуждением сознания многие чисто необходимые явления воспринимаются нашим сознанием как должные, а с дальнейшим развитием сознания по аналогии создаются представления о целом ряде поступков как о должных.

В сфере физиолого-психологической в качестве примеров таких явлений, совершающихся с естественной необходимостью, но поддерживающих те или иные жизненные функции и потому производящих впечатление как бы целесообразных, обыкновенно приводятся различные формы жизнедеятельности клеток. Тут фигурируют и основные физиологические процессы, начиная от кровообращения и заканчивая пищеварением, и процесс оплодотворения зародышевой клетки, и различные рефлективные движения нервной системы, способствующие дыханию, пищеварению, защите тех или иных органов и т.д. В сфере биологической в

145

качестве примеров явлений этого же порядка служат инстинкты самосохранения и продолжения рода, в частности, как особенно яркий пример – материнский инстинкт. Наконец, в сфере социологической указывают как на аналогичные явления на различные процессы приспособления, благодаря которым сперва просто полезные или целесообразные действия входят в общее употребление и затем уже независимо от их фактической пригодности предписываются обычаями в качестве обязательных для всех без исключения членов данной общественной группы.

Дальше в ходе рассуждений позитивистов идут аргументы из области тех явлений, повествование о которых позитивисты считают по преимуществу историей этики. Обращаясь к этическим воззрениям первобытных народов, они констатируют их полную противоположность этическим воззрениям культурных народов. Особенно веским доказательством, с их точки зрения, служат указания на «готтентотскую мораль» и другие примеры подобных же представлений об отношениях к ближним. С другой стороны, и в представлениях о нравственно должном у культурных народов позитивисты обращают главное внимание на те черты их, которые свидетельствуют о их неустойчивости, изменчивости и относительности. Здесь они видят процесс развития, в котором отдельные стадии часто бывают прямо противоположны друг другу. Единство его, с их точки зрения, заключается только в том, что это все один и тот же процесс последовательно сменяющихся явлений.

На основании всего этого позитивисты приходят к заключению, что нравственность есть исключительно продукт естественной эволюции. Представления о должном, по их мнению, первоначально воспроизводят в сознании человека то, что естественно необходимо, и являются таким образом лишь субъективным выражением этой необходимости. В дальнейшем осложнении общественной жизни новые представления о должном создаются по аналогии с первоначальными благодаря соображениям об удобстве, выгоде, пользе или вообще целесообразности известных поступков. Всегда, однако, представление о должном выражает только то, что необходимо для человека и его рода, т.е. или для индивидуума, или для семьи, или для социальной группы, или для нации, или, наконец, для всего человечества. Итак, заключают обыкновенно позитивисты, нравственно должное, во-первых, не есть нечто самостоятельное, принципиально отличающееся от того, что естественно необходимо, и, во-вторых, оно крайне изменчиво и относительно, в нем нет ничего безусловного.

Ошибочность всех этих позитивистических рассуждений не подлежит никакому сомнению. Они основаны отчасти на таких грубых логических и методологических погрешностях, что некоторые из них достаточно только отметить, чтобы показать теоретическую несостоятельность всего этого якобы научного построения. Мы и не считаем нужным здесь на них останавливаться и ограничимся лишь перечислением их. В этой позитивистически-эволюционной теории происхождения нравственности особенно поражают следующие черты, свидетельствующие о том, что ее гносеолого-методологические предпосылки непродуманны: прежде всего, невыясненность вопроса о том, в чем заключается субстрат эволюции, приводящей к образованию нравственности, или – то нечто, что постепенно развивается в систему нравственных понятий; далее, совершенно произвольное предрешение вопроса о возможности построить мировую эволюцию, начиная от низших чисто механических явлений тяготения вещества и заканчивая высшими духовными проявлениями нравственного сознания, как единый непрерывный процесс, и обход всех перерывов и скачков; наконец, ошибочное предположение, что лишь недостаточно высокий уровень нашего научного знания мешает нам

146

установить переход некоторых форм в другие, хотя в этих случаях мы имеем дело с принципиально различными явлениями, как, например, физическими и психическими, между которыми можно устанавливать лишь параллели и аналогии, но не переходы и не развитие одних в другие. Но для нашей специальной цели – показать самостоятельность нравственного долженствования – гораздо важнее, чем углубляться в эту невыясненность предпосылок эволюционизма, обратиться к самим проблемам нравственности и вскрыть полное непонимание их существа позитивистами и эволюционистами.

Сторонники позитивной философии отождествляют различные психические переживания, содержание которых составляют представления о взаимных отношениях между людьми, с принципами нравственности. Тут, следовательно, они делаются жертвой ошибки, похожей на ту, которая вкрадывается в их решение вопроса о научном знании, где простые психические восприятия внешних предметов смешиваются ими с научным знанием. Но естественно-научное знание, как мы отметили выше, завоевало все-таки самостоятельное значение и ценность в мировоззрении современного человека. Его значимость не ставят теперь в зависимость ни от мнений того или другого авторитета, ни от суждений тех или иных общественных групп, ни от решения большинства. Нам кажется теперь даже непонятным, как можно было в Средние века считать, что вопросы о свойствах легких и тяжелых тел, о теплоте и холоде, о жидкостях и т.д. должны решаться на основании авторитетного мнения Аристотеля или какого-нибудь его арабского комментатора, а не на основании собственных или чужих более проверенных наблюдений и опытов. Но лет через сто, вероятно, еще больше будут удивляться тому, что в XIX столетии под влиянием эволюционной теории и изучения нравов первобытных народов придавалось громадное значение при решении вопроса о сущности нравственных принципов мнению какого-нибудь готтентота или зулуса о том, как надо относиться к своим ближним. Однако современные позитивисты и эволюционисты идут еще дальше: они считают, что сами принципы этики устанавливаются социальными группами. Согласно их взглядам, окончательное решение вопроса о том, что нравственно и что безнравственно, будет принадлежать наиболее многочисленной социальной группе или большинству человечества. Таким образом, нравственные принципы, с их точки зрения, представляют собой совершенно произвольные установления сперва отдельных лиц и племен, затем социальных групп и народов и наконец всего человечества, или, вернее, его большинства, так как полное единогласие в произвольно решаемых вопросах недостижимо.

Ясно, однако, что здесь мы имеем дело с полным непониманием того, что такое нравственный принцип. Ведь значимость нравственного принципа имеет тот же смысл, как и значимость научной истины.. Она не находится ни в какой связи с тем, как относится к нравственному принципу та или иная часть человечества, хотя бы, это было его большинство или даже все человечество. Сознан ли нравственный принцип человечеством и открыта ли им научная истина или нет, имеет громадное значение для самого человечества и его судьбы, но не для нравственного принципа как такового и не для научной истины самой по себе; как арифметическое положение 2x2 = 4 или научная истина о вращении земли вокруг солнца сохраняли свою полную силу даже тогда, когда они никому не были известны, так же точно и нравственный принцип сам по себе ничего не теряет и ничего не приобретает от того, большим или малым количеством лиц он сознан.

Позитивисты и эволюционисты потому и отождествляют нравственно должное с естественно необходимым, что они не вникли в смысл нравственного прин-

147

ципа. Это принцип оценки, устанавливающий различие между добром и злом. Все согласное с добром предписывается нравственным принципом как должное, все несогласное с ним отвергается им как недолжное. Но добро и зло одинаково естественно необходимы. Природа, как мы указали выше, безразлична к нравственному и безнравственному. Только нормальное сознание в силу нравственного принципа устанавливает эти различия. Следовательно, мы, имеем, с одной стороны, принцип безразличия, принцип естественного хода вещей, это – принцип необходимости, а с другой – принцип у становления различий и оценки, принцип нравственной деятельности и культурного строительства, это – принцип долженствования. Отождествлять их или выводить их друг из друга – это значит не понимать смысла ни того, ни другого.

Но далее, если мы вникнем в смысл нравственного принципа, мы должны будем признать также его безусловность. Здесь мы опять имеем свойство, одинаково присущее как нравственному принципу, так и научным истинам. Никто, конечно, не станет утверждать, что арифметическое правило 2x2 = 4 или астрономическая истина о вращении земли вокруг солнца имеют относительное значение, ввиду явной бессмыслицы такого утверждения. Таким же явным извращением смысла научных истин является предположение, которое склонны делать прагматисты, что научные истины сами по себе эволюционируют[7]. В этом случае свойства человеческого ума и мысли приписывают научным истинам. Но совершенно так же и нравственный принцип по самому своему смыслу несовместим ни с относительным значением, ни с эволюционной изменчивостью. Нельзя приписывать нравственному принципу свойств, присущих нравственному сознанию человека, что обыкновенно делают позитивисты и эволюционисты. Они принимают процесс постепенного проникновения нравственного принципа в сознание как отдельного человека, так и всего человечества, а следовательно, и относительное приближение этого сознания к полному уразумению этого принципа, а также возрастающую способность человека воплощать этот принцип в социальных отношениях, несмотря на их все увеличивающуюся сложность и запутанность, за процесс развития самого нравственного принципа. Понятно, что этот якобы развивающийся нравственный принцип представляется им обладающим лишь относительным значением. В лучшем случае они готовы признать, что известные нравственные принципы, проникая постепенно в сознание все более широких кругов человечества, приобретают логическую общность. Но и тут они обыкновенно смешивают человечество как целое или совокупность всех людей и человечество как родовое понятие человека. Поэтому фактическое проникновение нравственного принципа в сознание большинства или всех людей они принимают за сообщение самому нравственному принципу логической общности. Несомненная ошибочность всего этого способа рассуждения объясняется, конечно, тем, что эволюционисты, как мы указали уже выше, совершенно некритически относятся к предпосылкам всех своих научных построений. В частности, утверждая всеобщность эволюционного процесса, они не считают нужным предварительно выяснять, все ли эволюционирует, или же есть нечто, что не эволюционирует[8].

Итак, мы должны признать, что нравственный принцип по самому своему смыслу неизменен и безусловен. Он устанавливает не то, что необходимо совершается, а то, что создается человеком при исполнении им своего долга. Но в чем заключается это должное? Где та формула, в которой оно выражено? Самостоя-

148

тельно искать его нам не приходится, так как оно давно формулировано различными религиозными реформаторами, а благодаря Канту мы имеем и его научно-философское обоснование. Наиболее совершенная его формулировка дана почти две тысячи лет тому назад в Евангелии. В этой формулировке нравственного принципа устанавливается, с одной стороны, известное запрещение: «Не делай другому того, чего не желаешь самому себе», с другой – предписание определенных положительных действий: «Люби ближнего твоего, как самого себя» [В Евангелии — не «запрещение», а предписание: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними». Лк. 6, 31; ср.: Мф. 7, 12. Вторая цитата: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Мф. 22, 39.].

Мистики и метафизики видят в том обстоятельстве, что этический принцип был первоначально формулирован в качестве религиозной заповеди, доказательство того, что чистой этики, якобы, не существует и что всякая этика имеет свое основание в религии. Они полагают, что должное может предписываться человеку только как повеление Высшей Воли. Поэтому они и постулируют для этики Высшее Существо и Откровение. Но здесь сказывается лишь известное предвзятое мнение, т.е. простое нежелание мистиков и метафизиков посмотреть на этические вопросы с чисто научной точки зрения. К сожалению, они всегда излишне торопятся поскорее броситься в бездны мистики и метафизики и окунуться с головой в их пучины. К ним постоянно приходится обращать призыв не приписывать всуе Богу того, что есть дело человеческое.

Научная философия обязана Канту теоретическим обоснованием чистой этики и отграничением ее от религии. В своих сочинениях «Критика практического разума» и «Основоположение к метафизике нравов» Кант неопровержимо выяснил и показал как самоочевидную истину, что этический принцип по самому своему смыслу не только безусловен, т.е. представляет из себя «категорический императив», но и автономен, т.е. что он есть результат самозаконодательства человеческой воли. Всякое гетерономное предписание, т.е. исходящее из другой, хотя бы Высшей Воли, не есть этическое предписание. Оно или выше его, например, религиозная заповедь, требующая не только нравственного поведения, но и святости, или ниже его, например, какая-нибудь норма позитивного права.

Вместе с тем Кант дал более точную, очищенную от посторонних элементов формулировку этического принципа. Две основные формулы установленного им «категорического императива» гласят: 1. «Действуй так, чтобы правило твоей деятельности посредством твоей воли стало всеобщим законом»; 2. «Действуй так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, всегда употреблялось тобою как цель и никогда как средство» [Ср. современный перевод: Кант И. Сочинения в 6-ти тт. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 279, 270.]. Итак, формальный признак этического принципа заключается в том, что устанавливаемый этической волей закон должен обладать всеобщей значимостью. По существу этот принцип утверждает, что всякий человек есть самоцель. Отсюда вытекает признание равноценности человеческих личностей.

Теперь мы можем ясно видеть разницу между чисто этической формулировкой нравственного принципа, установленной научной философией, и его религиозной формулировкой, сперва проникшей в сознание человечества. На место заповеди любви становится обязанность признавать всякого человека самоцелью, а всех людей – равноценными друг другу. К сожалению, на эту разницу совсем не обращают внимания. С двух прямо противоположных сторон ее стремятся стереть и затушевать. Как мистики и метафизики, так и позитивисты относят обыкновенно заповедь любви к области этического долженствования. Первые, по принципу, смешивают этику с религией, вторые отрицают за религией всякое право на существование и не хотят уделить ей даже несомненно принадлежащую ей сферу. Ошибка, которую делают в этом случае мистики и метафизики, должна быть нам ясна уже из вышесказанного. Что касается позитивистов, то они, следуя в отнесении любви к ближним к этике за О. Контом, обыкновенно забывают о том,

149

что О. Конт выдвинул заповедь любви не в своей системе позитивной философии, где этика для него была лишь частью социологии, а в системе позитивной политики, когда он исходил уже из своей религии человечества [«Религия человечества» О. Конта изложена им в «Системе позитивной политики» (Т. 1-4, 1851—1854). Самое краткое и содержательное изложение ее на русском языке дал В.С. Соловьев в статье, написанной для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (см.: Собрание сочинений. СПб., б/г. Т. X. С. 391—396). Бог позитивной религии, согласно учению О. Конта, это совокупное человечество в лице своих наилучших (умерших) представителей, «высшее существо», которое должно почитаться каждым отдельным человеком. Роль первосвященника новой религии О. Конт сохранил за собой. За поддержкой и с предложениями он обращался к русскому императору Николаю I, великому везирю Решид-паше и к ордену иезуитов. Переговоры эти не дали результатов и прекратились из-за смерти «реформатора» в 1857 г.]. Следовательно, и для него заповедь любить ближних, как самого себя, была не этической нормой, а религиозной заповедью. В качестве этического долженствования устанавливается только обязанность признавать ближнего равноценным самому себе. Любовь к ближним создается не автономной волей, а некоторым космическим или религиозным чувством. Для того, чтобы вполне любить ближних, как самого себя, мало быть безусловно нравственным человеком. Для этого надо стать святым.

Часто указывают на формальность и бессодержательность категорического императива, формулированного Кантом. Конечно, в том специальном смысле, который придается этим определениям в критической философии, категорический императив надо признать таковым, ибо иным он и не должен быть. Однако существо общезначимых форм, устанавливаемых трансцендентальной философией, по большей части превратно понимается. Это приводит обыкновенно к тому, что к этическому принципу предъявляются совершенно несоответственные требования. Источником всех недоразумений служит то обстоятельство, что не только самый этический принцип, но и всю систему этических норм человек должен извлечь в конце концов из существа своего духа. Многие ошибочно понимают это в том смысле, что самый этический принцип должен быть таков, чтобы из него можно было дедуцировать систему этики. Одни сторонники этого взгляда и пытаются выводить из категорического императива дальнейшие этические положения и затем строить из этого целую систему. Напротив, другие доказывают, что категорический императив, формулированный Кантом, непригоден для этой цели; на основании этого они делают заключение, что он еще не вполне выражает этический принцип. Они думают, что в будущем еще должна быть найдена такая формулировка этого принципа, которая могла бы выполнить вышеуказанные требования. Но все эти рассуждения относительно того, каким должен быть этический принцип, исходят из совершенно ложных предпосылок.

Предыдущий | Оглавление | Следующий

[1] В подтверждение того, что «истинное» обладает характером естественной принудительности, ссылаются на то, что раз «ты видишь, ты понимаешь», то ты не можешь не видеть и не понимать. Однако истину не видят и не понимают, а истину признают или не признают.

[2] Краткая оценка значения научных трудов Г. Зиммеля для социологии дана во вступительной статье Б.А. Кистяковского к сочинению: Зиммель Г, Социальная дифференциация / Пер. с нем. И.А. Ильина и Н. Н. Вокач. М.: Изд. М. и С. Сабашниковых, 1910.

[3] Значение методологических исканий Г. Еллинека для более рациональной постановки наук о праве и государстве подвергнуто оценке во вступительной статье Б.А. Кистяковского к сочинению: Еллинек Г. Конституции, их изменения и преобразования / Пер. с нем. СПб.: Право, 1907.

[4] Ср.: Bernheim E. Lehrbuch der historischen Methode und der Geschichtsphilosophie. 5 и 6 Aufl. Leipzig, 1908. S. 252 ff.

[5] Полные заглавия этих сочинений приведены в примечании на с. 64.

[6] См. выше, с. 90-94, 111-114.

[7] Ср. выше: С. 9-12, а также: Яковенко Б В. Обзор американской философии. Логос, 1913. Кн. 3-4. С. 269-343, особ.: С. 318 и сл.

[8] Ср. выше: С. 112 и сл. Прежде всего в обыденном смысле этический принцип вовсе не бессодержателен. Обязанность рассматривать всякого человека как самоцель и признавать, что все люди равноценны, полна глубокого внутреннего смысла. Во всяком случае, этический принцип гораздо более содержателен, чем соответствующие логические принципы тождества, противоречия, достаточного основания и исключенного третьего. Но из этого не следует, что из этического принципа можно вывести все содержание этической жизни. Как из вышеназванных логических принципов самих по себе нельзя построить науки, хотя они лежат в основании всего научного знания, – ибо наука создается только путем познания данного нам эмпирического мира, построенного при помощи трансцендентальных форм мышления, – так же точно и этическая система не может быть выведена из этического принципа. Для этого прежде должна быть создана основанная на этическом принципе культурная общественность со свойственной ей промышленной и социальной техникой и государственно-правовой организацией. Только имея в виду всю многообразность форм социальной жизни, создаваемых культурной общественностью, можно построить подлинно научную систему этики.

Итак, этическая система не создается философской мыслью из себя самой. Как бы ни был гениален тот философ, который поставил бы себе такую задачу, он не смог бы ее выполнить. Ибо этическая система, подобно науке, творится всем человечеством в его историческом развитии. Это творчество не есть эволюционный процесс, обусловленный различными стихийными силами, например, слепыми силами физико-психической организации человека или простым развитием

150

социальных отношений. Напротив, оно есть результат вполне сознательных этических действий людей, совершенных во имя категорического императива. Хотя из этических действий складывается этическая жизнь человека, а совокупность индивидуальных этических жизней в своей сумме как бы составляет этическую жизнь общества, этическая система не может быть создана лишь путем индивидуальных этических усилий. Эту ошибку всегда делал Л.Н. Толстой; и она чрезвычайно характерна для всех этических и религиозных анархистов. Они не видят того, что этическая система творится не только индивидуальными этическими действиями, но и путем создания культурной общественности. В качестве предпосылки этической системы необходима сложная экономическая жизнь с вполне развитой промышленной техникой, правильная социальная организация с соответственной социальной техникой, только зачатки которой мы имеем в школьном деле, санитарной охране и т.п., и, наконец, государственно-правовые учреждения. Последние подлежат, конечно, существенным усовершенствованиям, но они не могут быть совсем упразднены в силу целого ряда их формальных достоинств и преимуществ. Однако исходный пункт и основание этической системы составляет все-таки этический принцип, наиболее правильно формулированный Кантом в его категорическом императиве.

Теперь, когда мы выяснили как смысл и сущность этического принципа, так и его значение для культурной общественности, мы не можем больше сомневаться в самостоятельной значимости этического долженствования для познания социального мира. Но для того чтобы застраховать себя от всяких уклонений и гарантировать себе вполне правильный путь в этом познании, мы должны устранить еще одно недоразумение. Это недоразумение тем опаснее, что многим оно кажется лишь последовательным проведением этического идеализма, и в то же время оно необходимо связано с уклоном к метафизическому идеализму. Оно заключается в безусловном противопоставлении науки и этики, бытия и долженствования. Некоторые идеалисты, стремясь обосновать самостоятельность долженствования, приходят в своих рассуждениях к заключению, что оно во всем противоположно бытию. Они утверждают, что наука имеет дело с данным миром, т.е. с известным бытием, напротив, предмет всякой этики, не исключая и этики социальной, есть нечто заданное, т.е. лишь долженствующее быть. Отсюда они и устанавливают в сфере научного знания безусловную противоположность между истиной и ее объектом— бытием, с одной стороны, и долженствованием с его результатом – нравственным поведением, с другой, а в сфере онтологии – между сущим и должным[1].

Но это столь соблазнительное по своей ясности и определенности рассуждение совершенно ошибочно. Прежде всего, эмпирическое бытие не есть лишь нечто данное. Еще в древнегреческой философии было выяснено, что непосредственно нас окружающее эмпирическое бытие состоит из непрерывного движения, т.е. из постоянного возникновения и исчезновения. Поэтому тогда же было признано, что задача философии заключается в том, чтобы за этим изменчивым и кажущимся бытием познать истинно сущее бытие. Наряду с этой задачей онтологического характера, остающейся уделом чистой философии и до сих пор, наука Нового времени выдвинула, как мы видели, и строго научную задачу познать

151

эмпирическое, постоянно возникающее и исчезающее бытие как необходимо совершающееся бытие. Но далее, еще менее мы можем рассматривать научную истину как нечто данное. Поскольку она есть цель нашего познания, она нам задана. В этом ряду, как мы выяснили выше, она подчинена познавательно должному. Только поскольку истина есть уже познанное, предмет ее заключается в уразумении данного нам бытия. Однако нельзя забывать, что и тут главный интерес научной истины направлен отнюдь не на саму данность эмпирического бытия. Ведь содержание естественно-научного познания составляет не просто данное бытие, а бытие, необходимо совершающееся; содержание же социально-научного познания слагается даже из бытия не только необходимо совершающегося, но и создаваемого человеком в качестве должного бытия.

С другой стороны, и должное не есть нечто лишь заданное. Таковым оно является только как психическое переживание или как предмет волевых решений. Но этически должное не остается лишь в сфере нашего сознания в виде этических решений, а и проявляется постоянно вовне в виде этических действий. Таким образом из заданного оно постоянно превращается в данное. Из совокупности этических действий и той организации, с которыми они связаны, создается, как мы видели, особый вид бытия, именно культурная общественность. Этот совершенно новый мир, мир ценностей, мир культуры возвышается рядом с миром природы и перерастает его. Сознание человечества, особенно в XIX столетии, всецело заполнено мыслью о том, что человек не есть просто дитя природы, а и творец культурных благ. Поэтому и философия в этом столетии, главным образом в лице Гегеля, ставит своей задачей философское постижение наряду с природой и культуры. Из современных философов наиболее ярко показал, что чистая этика имеет дело не столько с волевыми решениями, обусловленными категорическим императивом, сколько с особым видом бытия, создаваемым этическими действиями, Г. Коген[2]. Это несомненная заслуга его «Системы философии». К сожалению, у нас не обращают внимания на то, что «Система философии» Г. Когена имеет не научно-философский, а чисто онтологический характер и что, в частности, его «Этика чистой воли» последовательно деонтологична. Вследствие этого из идей Г. Когена в нашей социально-философской литературе были сделаны ошибочные выводы относительно социально-научного познания и, в частности, познания сущности права[3].

152

Из всего вышесказанного ясно, что нельзя ни сопоставлять, ни противопоставлять истину или бытие, с одной стороны, и долженствование – с другой. Долженствование может быть поставлено рядом, а также противопоставлено с необходимостью. Это две категории, одинаково важные как для научного познания, так и для всей культурной деятельности человека. Напротив, бытие не может быть приурочено ни к одной из этих категорий исключительно, так как оно имеет отношение и к одной, и к другой. Поэтому с полным основанием можно говорить о различных видах бытия, а именно бытии природы, бытии культурной общественности, бытии художественных произведений. Так же точно и в сфере онтологической совершенно ошибочно противопоставлять сущее должному. Здесь могут быть поставлены рядом, а также противопоставлены, природа и культура, материя и дух, сущее и ценное.

Теперь, когда мы вскрыли значение должного как для процесса научного познания, так и для нравственной деятельности человека, мы можем возвратиться к вопросу о научной философии. Наш анализ научных задач, разрешение которых поставлено в последнее время на очередь, должен был нас убедить в чрезвычайной сложности и трудности их. Дальнейшее созидание научного знания не может уже производиться посредством прежних приемов и навыков, вырабатывавшихся от случая к случаю, недостаточно планомерно и целесообразно. Для того чтобы и мир культурной общественности сделать объектом подлинного научного знания, нужны гораздо более целесообразно разработанные средства научного познания. В первую очередь для этого нужно, чтобы научное знание само себя осознало. Выражением этого самосознания научного знания и является философия. Но одним вопросом о научном знании не исчерпывается, как мы видели, содержание научной философии. Кроме проблем созидания научного знания, она включает в себя и проблемы этической деятельности и эстетического творчества. Таким образом, везде, где человеческий дух проявляет себя в своей подлинной сущности, где ценное становится на место лишь необходимо существующего, где создаются культурные блага и отстаивается культурная общественность, там научная философия призвана сказать свое решающее и освобождающее слово.

Предыдущий | Оглавление | Следующий

[1] В последнее время была сделана попытка использовать безусловное противопоставление бытия и долженствования для построения якобы чисто юридической теории государственного права. Ср.: Kelsen Harts. Hauptprobleme der Staatsrechtslehre. Tubingen, 1911 u. Hans Kelsen. Grenzen zwischen juristischer und soziologischer Methode. Tubingen, 1911. Теоретическая несостоятельность этой попытки вскрыта ниже.

[2] Cohen И. System der Phylosophie. Zweiter Teil. Ethik des reinen Willens. 2 Aufl. Berlin, 1907. См. особ.: с. 12-13, 21-25, 37, 47, 71, 82 f, 177, 261, 283, 331, 391 f, 417 f, 420, 422, 425, 434.

[3] Я имею в виду крайне неудачную попытку В. А. Савальского использовать «Систему философии» Г. Когена в полемических целях против того научно-философского направления, которое здесь отстаивается. В своем исследовании «Основы философии права в научном идеализме. Марбургская школа философии: Коген, Наторп, Штаммлер и др.» (М., 1908) В.А. Савальский делает мне честь, ставя мое имя рядом с такими именами как В. Виндельбанд, Г. Риккерт, В.С. Соловьев, П.И. Новгородцев и, объединяя нас под общим именем «неофихтеанцев», ведет с нами спор по всем основным вопросам теории познания и этики (Назв. соч., с. 8, 349; ср. также с. 257 прим., 267 прим.) Я оставляю здесь в стороне само обозначение «неофихтеанцы», мало обоснованное и употребляемое в значительной мере также в полемических целях. По существу, однако, самый спор представляется мне основанным на недоразумении. В.А. Савальский не замечает того, что научно-философское течение, к которому я примыкаю, обращает свое главное внимание на процесс познания; напротив, Г. Когена в его «Системе философии» интересует по преимуществу познанное или предмет познания. Ошибка В.А. Савальского объясняется тем, что он недостаточно вник в разницу между идеями, изложенными Г. Когеном в его сочинениях, посвященных истолкованию Канта, и теми идеями, которые составляют содержание его собственной «Системы философии». Он даже утверждает, что «вторая система Когена формально (но не по существу, как думает Коген) порывает с Кантом, излагает доктрину заново, в другом архитектоническом порядке и в новых терминах» (с. 30), но не доказывает, почему он считает, что между ними нет принципиального различия (с. 142), и что это «как бы одно и то же здание, возведенное в двух различных стилях» (с. 29). Усвоив эту точку зрения на соотношение между двумя системами идей, заключающимися в сочинениях Когена, В. А. Саваль-ский изложил вторую систему идей Когена в неправильном освещении первой из этих систем. Это выразилось и внешним образом в том, что он обратил очень мало внимания на основное сочинение собственной «Системы философии» Г, Когена, на «Логику чистого познания». Но между идеями, изложенными Г. Когеном в первой серии его сочинений, и идеями, заключающимися в его «Системе философии», в действительности есть большая разница. В первых сочинениях Г. Коген, следуя за Кантом, интересуется по преимуществу процессом познания в его гносеологическом истолковании; напротив, в «Системе философии» он сосредоточивает свой интерес на познанном в его онтологическом смысле. Разница между этими двумя точками зрения выяснена по существу и совершенно независимо от философских идей Г. Когена в сочинении: Rickert H. Zwei Wege der Erkenntsnisstheorie. Transcendentalpsychologie und Transcendentallogic. Halle a. d. S. 1909, особ. с. 24, 35, 47 и wii См. русск. пер.: Новые идеи в философии. СПб., 1913. Сборн. 7. С. 28, 43, 59 и сл. Обстоятельная критика исследования В. А. Савальского дана в статье П.И. Новгородцева «Русский последователь Г. Когена» (Вопросы философии и психологии. Кн. 99. Отд. II. С. 631-661). ОТДЕЛ ВТОРОЙ. ПРАВО