Демон у стен монастыря. Илл. М. А. Врубеля. Черная акварель, белила. 1890—91.
136
благодатный звук»); основные же сведения о герое переданы в духе той поэтики прямого, нерефлексивного, по-народному безоговорочного слова, какую Л. выработал в историко-фантастич. балладах («Два великана», «Воздушный корабль», «Спор»), или с целомудренным лаконизмом поздней лирики. Преобладают констатации самые общие, неразложимые на оттенки: «верил и любил», «не знал ни злобы, ни сомненья», «презирал иль ненавидел», «зло наскучило ему», «с душой, открытой для добра» и т. п. Повествователю словно не дотянуться до героя, и внутр. жизнь Демона не предполагает в поэме достаточно авторитетного и словоохотливого комментатора. Со страниц поэмы Демон уходит неразгаданной загадкой — не изобличенный во лжи, но и не оправдавшийся.
Вместе с тем повествователю в поэме вверена крайне важная антидемонич. идейная тема: защита краткой, «минутной» человеческой жизни с ее кропотливыми, муравьиными усилиями и трудами от уничижительной демонской оценки (см. Автор. Повествователь. Герой). Демон видит мир сквозь призму собств. власти над ним, в модусе его подчиненности злу, его презренной податливости. Но иначе видит мир повествователь. Его восхищенной интонацией сопровождаются не только описания природы (простодушный восторг перед «твореньем бога своего», контрастирующий с высокомерной невозмутимостью Демона), но — и даже в первую очередь — весь обильно включенный в поэму «этнографический» материал; он с эпич. неторопливостью любуется ловкостью благородного всадника и блеском его оружия, а от созерцания алмазных граней Казбека и извивов Дарьяльского ущелья не колеблясь переходит к «высокому дому» и «широкому двору» как к предметам равноценным. И хотя повествователю не чужда та горькая оценка человеческой жизни — подневольного тягла, на к-рой настаивает Демон (замечания о трудах и слезах рабов Гудала, о женской доле в патриарх. семье), хотя в эпилоге он созерцает тщету цивилизующих усилий человека не без поэтич. удовольствия, — все-таки на человеческое бытие он смотрит с цельно-непосредственной, позитивной точки зрения: жизнь — дар и благо, отнятие жизни — безусловное зло. Творя над жертвами разбойничьего набега надгробное рыдание, где вопль ужаса («И над телами христиан / Чертит круги ночная птица!») разрешается словами утешения («...на память водрузится крест... не раз усталый пешеход / Под божьей сенью отдохнет...»), в былинном духе воздавая последнюю почесть достоинствам павшего («Сдержал он княжеское слово, / На брачный пир он прискакал...»), сострадая «прощанью с жизнью молодой» в предсмертном крике Тамары и с грустным вниманием склоняясь над ее застывшей гробовой красотой, — везде повествователь свидетельствует против губительного демонич. своеволия, против смертоносной прививки демонич. опыта и противополагает опоэтизированной «муке демонизма» («Что люди? Что их жизнь и труд?... Моя ж печаль бессменно тут») поэзию доброжелат. обживания мира и сочувственной человечности.
Демон и Тамара («Люби меня»). Илл. М. А. Врубеля. Черная акварель, белила. 1890—91.
В эпилоге повествователь посвящает последнее упоминание о минувшем не Демону, а «милой дочери» Гудала (тот же задушевный эпитет Пушкин прилагал к своей любимице Татьяне) и находит продолжение одушевлявшей ее когда-то жизни в вольной жизни природы. В заключение он рисует как бы уже навеки свободный от демонского сглаза «божий мир», где есть место и жизненному обновлению, и вечному покою, и где облака, вовсе не безучастные, вопреки навету Демона, к делам земли, «спешат толпой на поклоненье» чудному храму. Т. о., в VIII редакции поэма оканчивается эпически примирительной, катарсической нотой, — но уже за чертой сюжетного развития.
В работах последних двух десятилетий (Д. Максимов, В. Турбин и Л. Мелихова, Т. Недосекина, Е. Пульхритудова) присутствуют указания на идейную полифонию «Демона», на сосуществование и спор в поэме разных «правд» (героя и «неба», отчасти представленного т. зр. повествователя). Однако и в полифонич. композициях (изучавшихся М. Бахтиным на примере творчества Достоевского) единство идейной оценки, неустранимая целеустремленность худож. замысла выражаются самим ходом событий, через сюжет, прагматически выявляющий правоту одних идейно-жизненных установок, заблуждения и тупики других. В «Демоне» этот прагматич. итог настолько неоднозначен, что не может «навести порядка» в разноречии позиций и не устраняет «разноликости» героя. Целостность поэмы держится на другом.
В духе своего общего движения к творч. методам фольклора, в т. ч. к методам мифоэпоса, Л. нащупал опору для художественно цельного построения в общепонятной и даже как бы привычной бесспорности («так было!») рассказываемой истории, в возведении вымысла в ранг предания («восточная повесть»). В этой «саге» монументальная твердость фабулы и «протеизм» героя восполняют друг друга; единство гл. лица, подобно единству мифич. и эпич. персонажей, держится на том, что с ним некогда происходило и навеки произошло. Ввиду протеизма, пластичности центр. образа каждая эпоха, подхватывая едва брошенные автором намеки, вышивала по канве «Демона» собственные идейные узоры — и при этом самотождественности героя наносился сравнительно малый ущерб.
Образованным рус. людям рубежа 30—40-х гг. была созвучна демонич. скорбь по утраченным ценностям
137
и надеждам, «слезы и грусть о потерянном рае... и всегдашнее сознание своего падения насмерть, на вечность» (XI, 444); в этих словах из письма Белинского к В. П. Боткину от 3—10 февр. 1840 — самая простая и непосредств. параллель к содержанию поэмы. Но по мере поворота к революц.-атеистич. настроениям у Белинского и скептическим у Боткина герой становится для них в первую очередь критиком религ. предания, патриарх. неведения, борцом за свободу личного начала и права личной страсти; его страдания и падшесть теряют актуальный смысл, а на первый план выходит активность мятежного разума, враждебность иллюзиям (особое внимание Белинского к мертвой улыбке демонически умудренной Тамары — в VI ред.).
Шестидесятники и семидесятники «Демона» заземлили и не без основания социально локализовали в «лишних людях». Для В. Зайцева он — «пятигорский фат»; народник А. Осипович-Новодворский в повести «Эпизод из жизни ни павы, ни вороны» (1877) сгруппировал у одра умирающего от одряхления Демона его потомство — Печорина, Рудина и даже Базарова.
М. А. Врубель и символисты вернули Демона поэзии, мифу и философии. Врубель, наряду с общей конгениальностью миру лермонт. поэмы, вывел наружу такие возможности развертывания образа, к-рые у Л. едва намечены: почти антич. титанизм, связь не только со стихией воздуха, но и с землей, с кристаллич. строением ее недр. Дав место в кавк. редакциях поэмы отзвукам нар. преданий о горном духе, окружив Демона метелями, обвалами, льдами, Л. тем самым породил импульс для создания этого образа титана, физически приближенного к своему горному обиталищу. Стихийно-языч. телесность Демона подчеркивал В. В. Розанов (Демон — человек-гора, какое-то огромное древнее существо, подобное великому Пану; не дух, а блистающее одушевленное тело).
В фокус символистского толкования наряду с титанизмом попадает демонич. артистизм и лиризм, и здесь корифеем оказывается А. А. Блок, увидевший в Демоне «первого лирика», а в сюжете «Демона» — «проклятой песенной легенде» — усмотревший родство со сказкой о «крысолове», губящем невинные души своей песней (О лирике, Соч., т. 5); отсюда же близость к миру «Демона» блоковского (1912) стих. «К Музе» («...проклятье заветов священных»; «ангелов ты низводила, соблазняя своей красотой»).
Для той же эпохи характерна попытка скрестить лермонт. демонизм с ницшеанскими идеями. Пределом «антимещанского» имморализма явился блоковский Демон (в одноим. стих. 1916) с чертами мистич. дендизма, доходящего до кощунств. насмешки над человеческой слабостью. Вместе с тем Блоку и его окружению в Демоне чудилась «новая красота» (см. Блоковский сборник, [кн. 1], Тарту, 1964, с. 390, 417), красота человеческой души, утратившей непосредственные духовно-нравств. ориентиры, обожженной всеми социальными и филос. блужданиями новейшего времени, но не расставшейся с жаждой «добра и света». Это понимание приближает Блока к истокам лермонт. замысла.
И. Б. Роднянская.
Известны подражания лермонт. поэме, пародийные перифразы: «Клянусь звездою полуночной» Н. А. Некрасова (1846), «Новогодняя фантазия» и «Демон» Д. Д. Минаева, «Демон» И. Северянина, «Тамара и Демон» В. В. Маяковского и др. (см. также Сатирические переложения).
Поэму иллюстрировали мн. художники. Помимо прославленных работ М. А. Врубеля, илл. к поэме создали А. А. Агин, В. Г. Бехтеев, В. В. Верещагин, Г. Г. Гагарин, А. Д. Гончаров, А. А. Гурьев, В. Д. Замирайло, К. А. Клементьева, М. П. Клодт, Ф. Д. Константинов, К. А. Коровин (эскизы костюмов к опере «Демон»), Е. Е. Лансере, Л. Непомнящий, А. А. Оя, В. Д. Поленов, В. Я. Суреньянц, В. Г. Шварц и др.
На сюжет «Демона» А. Г. Рубинштейн написал оперу, Э. Ф. Направник — симфонию, П. И. Бларамберг — муз. картины. Отрывки поэмы положили на музыку К. П. Вильбоа, П. С. Макаров, Р. А. Пфениг, М. Б. Петерс («На воздушном океане...»), А. К. Глазунов, В. Ф. Казимир («Лишь только ночь своим покровом...») и др.
Источники текста. Последняя (VIII) ред.: придворный список — ЦГИА СССР, ф. 1075 (Философовых), № 1179; первая публикация по этой копии — отд. изд. «Демона», Карлсруэ, 1856. VI ред. — Авторизов. лопухинская копия — ГПБ, Собр. рукоп. Л., № 4; текст посвящения впервые — «ОЗ», 1843, № 6, отд. 1, с. 376; впервые полностью VI ред. — «РВ», 1889, № 3, с. 411—525. Отрывки из поэмы, представляющие контаминацию текста последних рукописей, — «ОЗ», 1842, № 6, отд. 1, с. 187—201.
Ранние ред.: I (1829): автограф — ИРЛИ, оп. 1, № 3, лл. 10—14 об. Опубл. в «ОЗ», 1859, т. 125, № 7, отд. 1, с. 29—33.
II (нач. 1830): автограф — ИРЛИ, оп. 1, № 4, лл. 2—10 об. (первонач. слой текста; переработанный текст дает черновой вариант III ред.; опубл. Н. Ф. Бабушкиным — «Труды Самаркандского пед. ин-та им. Горького», 1942, т. 4, с. 112—22 (с неточностями) и «Уч. зап. Томского гос. ун-та им. В. Куйбышева», 1951, в. 16, с. 41—48.
III (1831): беловой автограф — ИРЛИ, оп. 1, № 27, лл. 1—12 об. (черновой автограф — см. II ред.); опубл. в «ОЗ», 1859, № 7, отд. 1, с. 35—47 (с пропуском); полностью и с послесловием («Я не для ангелов и рая») — Соч. под ред. Висковатого, т. 3, с. 54—57.
IV (1831): автограф — ИРЛИ, оп. 1, № 10, л. 38—88 об.; опубл. в «ОЗ», 1859, № 11, отд. 1, с. 256—58.
V (1832 — нач. 1833): авторизов. список — ИРЛИ, оп. 1, № 45, лл. 2—9; опубл. (по списку К. А. Булгакова, ИРЛИ, оп. 2, № 2) в Соч. под ред. Введенского, т. 2, 1891, с. 63—74 и в Соч. под ред. Висковатого, т. 3, 1891, с. 77—93.
Ереванская ред.: Список Гос. архива Армении, собр. О. Х. Кучук-Ованесяна; опубл. в «Лит. газ.», 1939, 10 сент. (имеется также список альбома Сергиевских — ксерокопия ИРЛИ и ГПБ). Строки из этой ред., отсутствующие во всех остальных (их около 100), опубл. в кн.: М. Ю. Лермонтов, Собр. соч., т. 2, М., 1964 и в кн.: М. Ю. Лермонтов, Избр. произв. («Б-ка поэта»), М. — Л., 1964, т. 2.
Лит.: Белинский, IV, 544, VI, 476—78, VII, 36—37, 554—55, XII, 85—86, 94; Спасович В., Байронизм у Пушкина и Л., «ВЕ», 1888, № 4; Висковатый П., Несколько слов по поводу поэмы «Демон», в кн.: Л., Соч., под ред. Висковатого, М., 1891, т. 3; Дашкевич, 1893, кн. 7; Розанов В., «Демон» Л. и его древние родичи, «РВ», 1902, т. 281, № 9, Гершензон М., Умиление, «София», 1914, № 3, Эйхенбаум (3), с. 92—100; Гинзбург (1), с. 40—47, 56, 66, 128, 143—145; Соколов А., Композиция «Демона», «ЛУ», 1941, № 7—8; Соколов (2); Семенов (6); Бабушкин Н., «Демон», М. Ю. Л., «Труды Самаркандского пед. ин-та им. А. М. Горького», 1942, т. 4; Дурылин (6); Гиреев (3); Докусов (4); Елеонский С., Творч. и лит. история поэмы Л. «Демон», в его кн.: Изучение творч. истории худ. произведений, М., 1962; Рубанович (2), гл. 5; Попов А., Кавк. материал в зрелых редакциях поэмы «Демон», в кн.: Сб. Орджоникидзе; Максимов (2), с. 78—86; Пульхритудова (1); Пульхритудова (3), с. 314—26; Орлов П., Общественно-политич. смысл поэмы М. Ю. Л. «Демон», «Известия АН СССР», Серия лит-ры и яз., 1964, т. 23, в. 5; Недосекина Т., Автор в поэме Л. «Демон», в сб.: Проблема автора в худож. лит-ре, Воронеж, 1967; Жижина (2); Жижина (3); Кондорская В., Л. и де Виньи, «Уч. зап. Костромского пед. ин-та», 1970, в. 20; Глухов А. (1); Удодов (2), ч. 2; Велчев В., Трагедия гордого искания, познания, свободы и творчества..., в сб.: Славянска филология. Материали за V международен конгрес на славистите, т. 4, София, 1963; Логиновская (2); Jacobsen F., Belinsky und Lermontovs «Demon», «Scando-Slavica», Copenhagen, 1967, f. 7.
История текста, списков и публикаций: Введенский А., Лермонт. тексты, «ЖМНП», 1906, № 5; Аничков Е., Методологич. замечания о тексте «Демона», «Изв. ОРЯС АН», 1913, № 3; Шувалов С., К вопросу о тексте последней редакции поэмы Л. «Демон», в кн.: Беседы. Сб. Общества истории лит-ры в Москве, т. 1, М., 1915; его же, По какому тексту следует печатать лермонт. «Демона», в кн.: Сб. статей к 40-летию ученой деятельности акад. А. С. Орлова, Л., 1934; Эйхенбаум (5), т. 3, с. 628—649; Любимова-Дороватовская В., Списки поэмы М. Ю. Л. «Демон». (По материалам отдела рукописей), в кн.: Сб. Соцэкгиза; Мануйлов В., Новиков А., Степанян К., Неизвестный список поэмы Л. «Демон», в кн.: Л. М. Ю., Демон. Ереванский список, Ереван, 1941; Михайлова А. (3); Михайлова А. (4); Ашукина М., Серьезные недостатки академич. издания Л., «ВЛ», 1957, № 8; Городецкий Б., Докусов А., Мануйлов В., Фридлендер Г., Серьезные недостатки одной рецензии, «РЛ», 1958, № 2; Иванова Т. (5), гл. О тексте поэмы «Демон»; Найдич (7), Удодов (2), с. 213—60 и Приложение; Вацуро В., К цензурной истории «Демона», в кн.: Сб. Ленинград: Андроников (13), с. 249—67.
Э. Э. Найдич; И. Б. Роднянская («Демон» как художественное целое).
65
БОГОБО́РЧЕСКИЕ МОТИ́ВЫ в творчестве Л., парадоксально, но закономерно сосуществующие с религиозными мотивами, отражают напряженные искания поэта, стремившегося «через мышления и годы» постичь и уяснить связь индивидуального бытия с судьбами человечества и законами мироздания. Бунт Л. против бога основан на неприятии коренных, неколебимых законов мироздания — отсюда сила и мощь его богоборч. настроений. Б. м. поэта зачастую отождествляют с антиклерик. мотивами. Различать их (несмотря на связь между ними) методологически необходимо. Их отождествление ведет к вульгаризации и упрощению филос. позиции Л. Антиклерик. мотивы, воплотившиеся в емком, ключевом лермонт. образе монастыря-тюрьмы («Исповедь», «Вадим», «Боярин Орша», «Мцыри»), связаны в первую очередь с социально-политич. аспектами творчества Л.
«Тяжба поэта с богом» (Вл. С. Соловьев) в поэтич. сознании Л. могла иметь отправной точкой легенду о единоборстве Иакова с богом: «... Я видел Бога лицом к лицу и сохранилась душа моя» (Бытие, гл. 32, 30), а также Б. м. в лит. традиции нового времени (М. Монтень, Дж. Байрон и др.). Богоборчество, как оно осознается поэтом, — поединок равных: «Всесильный» властен над земным жребием поэта и других людей, но «душа», живая и вопрошающая, сопротивляется и остается непримиренной. В напряженности личного самосознания, уравнивающего человеческое «Я» с божеств. промыслом, — отличие лермонт. богоборчества от его возможных библ. прообразов. Непримиримость богоборч. настроений в творчестве Л. могла быть порождена лишь сознанием человека нового времени, мучительно ищущего своего пути в трагич. лабиринте истории человечества.
Наиболее открыто и ясно выявлены особенности «великого спора» поэта с богом в его раннем творчестве: «Я не для ангелов и рая / Всесильным богом сотворен, / Но для чего живу, страдая, / Про это больше знает он». Казалось бы, налицо — признание божеств. всеведения (ср. «Он знает, и ему лишь можно знать, / Как нежно, пламенно любил я»), но это всеведение, по мысли Л., неравнозначно справедливости или даже целесообразности бытия. Отсюда — осмысление отчужденности и одиночества поэта как своего рода платы за духовную независимость: «Я меж людей беспечный странник / Для мира и небес чужой». Даже в тех стихах, где Л. проникается молитв. настроениями и стремится оправдаться перед богом, он одновременно вопрошает и обвиняет его, видит залог примирения с «миром» и «небесами» в условиях, заведомо немыслимых и неприемлемых для себя: «От страшной жажды песнопенья / Пускай, творец, освобожусь, / Тогда на тесный путь спасенья / К тебе я снова обращусь» — «Молитва» («Не обвиняй меня, всесильный»).
«Жажда песнопенья», «сей чудный пламень, / Всесожигающий костер» — одна из духовных доминант личности поэта; отказ, освобождение от нее равны поэтич. самоуничтожению. В «Молитве» возникают ноты трагич. иронии, к-рая в полную силу зазвучит в стих. «Благодарность». Герой Л. бесконечно вопрошает: зачем, почему так, а не иначе устроен мир. «С небом гордая вражда» связана у Л. с мучительными сомнениями в возможности личного бессмертия («Что толку жить!..»), но неприятие «божьего мира» шире и кардинальнее, ибо в нем нет места для живого и вопрошающего духа, для независимого волеизъявления: «И начал громко я роптать, / Моё рожденье проклинать, / И говорил: всесильный бог, / Ты знать про будущее мог, / Зачем же сотворил меня?.. / Душой, бессмертной, может быть, / Зачем меня ты одарил? / зачем я верил и любил?» («Азраил»). Мятежная, ропщущая мысль поэта все время требует отчета от божества. Чувство дистанции по отношению к «Всевышнему» отсутствует в лермонт. поэзии: человеческая боль, обида, укоры богу окрашены глубоко личной интонацией, звучат как претензии к равному, обязанному отчетом в своих действиях («Гляжу на будущность с боязнью»).
Особое место в «тяжбе поэта с богом» принадлежит размышлениям Л. о путях провидения в истории человечества. Здесь «божий суд» нередко выступает как исторически неизбежное и в силу этой неизбежности справедливое возмездие — «вот казнь за целые века злодейств, кипевших под луной» [«На жизнь надеяться страшась...», «30 июля (Париж). 1830 года», «Вадим»,
66
«Смерть поэта»]. Однако отношение Л. к идее историч. возмездия двойственно. «Свободы, гения и славы палачи», по мысли поэта, заслужили свой жребий. Но в силу антиномичности историч. бытия «божий суд» карает не только виновных. «Кровь стариков, растоптанных детей» заливает пути истории, и богоборчество Л. — вызов и укор божеств. невмешательству в «беспрестанную» и «напрасную» вражду людей и племен.
В позднем творчестве Л. Б.м. психологизируются, «обрастают» дополнит. смыслами, становясь неотъемлемой частью размышлений поэта о человеческой природе. Читатель, не осведомленный, что в знаменитой «Благодарности» слово «Тебя» в автографе написано с прописной буквы и служит, по-видимому, обращением к богу, может воспринять стих. как монолог, обращенный к жестокой возлюбленной. Ошибка неизбежная, обусловленная словоупотреблением («тайные мучения страстей», «жар души, растраченный в пустыне»), вводящим стих. в контекст любовной лирики Л., привязывающим его к «лирическому дневнику» 1830—31. Человек в творчестве Л. рубежа 30-х и 40-х гг. не противостоит богу так резко, как в ранних произв. Человеческая душа, ее несовершенство — лишь проекция не принятых поэтом законов мироустройства. «...Душа, страдая и наслаждаясь, дает во всем себе строгий отчет и убеждается в том, что так должно... она проникается своей собственной жизнью, — лелеет и наказывает себя, как любимого ребенка. Только в этом высшем состоянии самопознания человек может оценить правосудие божие» (VI, 295). И «правосудие божие», как оно явлено в судьбе Печорина, в судьбах лермонт. поколения, порождает не столько вызов, сколько горький укор поэта небесам, их равнодушию к «судьбе и правам человеческой личности» (Белинский, VII, 36—37).
Вообще сознанию Л. чуждо понятие о божеств. милосердии. Д. С. Мережковский подметил полное или почти полное отсутствие имени Христа в соч. Л. Одно из редких исключений — ироническое «я люблю врагов, хотя не по-христиански» в «Герое...». Настроение смирения и всепрощения, всеобщая «неизбирательная» любовь остались Л., по-видимому, глубоко чужды. Говоря о религ. мотивах в творчестве поэта, тесно связанных с богоборческими, иной раз упоминают о пантеизме Л. В целом пантеизм — скорее всего в силу «безликости» божественного и человеческого начал, растворенных в природе, нехарактерен для умонастроения и творчества поэта. Обычно у Л. бог и природа, оказываясь союзниками, противостоят мятежному «вечному ропоту» человеческого «Я». Особенно четко просматривается оппозиция бог, природа — человек в позднем творчестве Л. (см. завершающие ред. «Демона», «Мцыри»: «И все природы голоса / Сливались тут. Не раздался / В торжественный хваленья час / Лишь человека гордый глас»). В поздних ред. «Демона» бог, равнодушный к «толпе людской», к ее «страстям» и страданиям, — создатель столь же равнодушной в своей красоте и покое природы (Демон «презирал и ненавидел» природу как «творенье бога своего», как воплощение божеств. начала). Высшее проявление гармонии природы — «хоры стройные светил» становятся в поэме символом безучастия, отрешенности от человеческого «боренья дум»: «Час разлуки, час свиданья / Им ни радость, ни печаль; / Им в грядущем нет желанья, / И прошедшего не жаль... / Будь к земному без участья / И беспечна, как они!» Красота природы отравлена для Л. отблеском божеств. равнодушия — так Б. м. окрашивают и столь важные в лермонт. поэзии «природные» образы.
Б. м. не являются для Л. чем-то случайным. Они органично пронизывают всю ткань его творчества, разнообразно воплощаясь в самых выстраданных, глубоких и задушевных творениях поэта. Метафизич. бунтарство Л. с его бесстрашием духа, мужеств. неприятием несовершенства мира уникально, необычно по силе и масштабу даже для рус. классики с ее неизменно глубоким интересом к коренным проблемам человеческого бытия.
Лит.: Соловьев; Сакулин; Шувалов (2); Мережковский; Любович (3); Рубанович А. Л., М. Ю. Л. — обличитель церкви и религ. догматов, Иркутск, 1962; Максимов (2); Архипов.
Е. М. Пульхритудова.
464
РЕЛИГИО́ЗНЫЕ МОТИ́ВЫ поэзии Л. возникают на общем фоне богоборческих настроений (см. Богоборческие мотивы). Р. м. важно отличать от обычной для романтич. поэзии 19 в. христианской символики, к-рая органически входит и в метафорич. систему Л. В таких случаях не всегда возможно провести границу между чисто эстетич. и чисто религ. переживанием, не укладывающимся в канонич. религ. рамки. Не следует вместе с тем считать, что религ. терминология в поэзии Л. не имеет никакого отношения к религ. чувству: часто оно служит источником поэтич. переживаний, нравственных и филос. размышлений поэта; кроме того, при таком взгляде и само богоборчество поэта было бы лишено силы трагич. конфликта и отрицания (см. также Смерть, Судьба в ст. Мотивы).
Лермонт. Р. м. находят свое художественное выражение в образах райского блаженства, безгрешного светлого мира, прекрасного ангела-херувима, неземной, «ангельской» любви («...и любовь предстанет нам как ангел нежный» — «Когда б в покорности незнанья»), «святых видений», «святых звуков», «умерших» или «погибших», но хранящих глубокий след в душе поэта — часто как воспоминание об утраченном рае («Ангел»). Эти образы, как и образ «святого креста» или «святой гробницы» с мерцающей над ней лампадой нередко возникают в поэзии Л. как символ уединенного островка примирения среди житейского моря борьбы и страстей («Унылый колокола звон», «Оставленная пустынь предо мною»). На эстетич. преломлении религ. символики построено и стих. «Ветка Палестины». Плавно чередуются пространств. пейзажи, создающие единый образ библ. земли: «у вод... Иордана», «в горах Ливана», «в пустыне», где ранее пребывала ветвь. Они воссозданы живо, как бы с «натуры», но вместе с тем и навеяны традиц. иконописными пейзажами. Гора, вода и земля пустыни — три древнейших символа вселенной на др.-рус. иконе: гора — вдохновенное горнее парение, пустыня — уединение от мирской суеты, вода — углубление в свой духовный мир. Так, географич. пейзаж библ. страны намекает одновременно на душевные устремления героя.
Особую роль в поэзии Л. играют исповедально-молитвенные мотивы (см. три лермонтовские «Молитвы»: «Не обвиняй меня, всесильный», «Я, матерь божия, ныне с молитвою», «В минуту жизни трудную»; см. также Исповедь). Часто молитва перерастает в глубокое любовно-лирическое признание, но и само любовное чувство вызывает молитв. настроения в душе поэта: бог нередко призывается как свидетель искренности и правоты героя: «Он знает, и ему лишь можно знать, / Как нежно, пламенно любил я» («К *» — «Всевышний произнес свой приговор»). Именно такие — человеческие, душевные и сердечные тона молитвы определяют характер религ. чувства, «теплой веры» Л.: не случайно к образу божьей матери он обращается как к «теплой заступнице мира холодного». Можно, по-видимому, утверждать, что такая «интимность» в обращении к богу в рус. поэтич. традиции свойственна именно Л.: напр., у В. А. Жуковского, А. С. Пушкина, Ф. И. Тютчева этой непосредственной близости в обращении к богу как «соучастнику» личной судьбы нет.
465
Иное преломление «личного» тона Р. м. Л. в стих. «Не обвиняй меня, всесильный» и «Исповедь». Л., не признавая за богом права решающего голоса в определении смысла собств. жизни, обращается к нему со всем грузом сомнений, неразрешимых вопросов и «непросветленных» страстей. Исповедь лирич. героя здесь — горячий монолог оправдания перед богом в том, что будучи человеком, поэт не в силах отрешиться от «земных» страданий и от сомнений, внушаемых ему «опытом хладным».
В зрелой лирике Л. религ. чувство нередко сливается с поэтич. восторгом, вызванным созерцанием красоты природы и мироздания. Ощущением вселенской гармонии, верой в возможность выйти из трагич. одиночества, из противостояния миру, где все «внемлет богу», пронизаны строки «Ночь тиха, пустыня внемлет богу / И звезда с звездою говорит» («Выхожу один я на дорогу»). В стих. Л. «Пророк» отвергнутый людьми пророк уходит в пустыню; именно там, где хранится «закон предвечного», в пустынном мироздании он оказывается услышанным и понятым: «Мне тварь покорна там земная; / И звезды слушают меня, / Лучами радостно играя». В этих и др. произведениях бог — хранитель и творец вселенской гармонии, чаще всего недоступной человеческому слуху, но открытой поэту в момент его вселенского одиночества, вдали от людских страстей. В стих. «Когда волнуется желтеющая нива» уже не пустынное одиночество, а светлый русский пейзаж вызывает восторженно благодарные строки: «И счастье я могу постигнуть на земле, / И в небесах я вижу бога».
Контраст Р. м. и богоборческих настроений составляет единую метафорич. систему, отражающую отношение поэта к человеку и мирозданию.
Лит.: Соловьев; Анненский И., Об эстетич. отношении Л. к природе, в его кн.: Книги отражений, М., 1979, с. 249; Шувалов (2); Семенов (3), с. 62—63, 75; Никитин М., Идеи о боге и судьбе в поэзии Л., Н.-Новгород, 1915: Максимов (2), с. 40—41, 61—62, 84—86, 193, 223, 228, 235, 243. См. также лит. при статьях Библейские мотивы, Богоборческие мотивы.
К. А. Кедров.