Философия Нового времени

Наступившее после эпохи Ренессанса Новое время, реагируя на потребности складывающейся реальности, начало формировать иное отношение к природе и духовному миру человека. Расширение интеллектуального мира личности, начавшееся в эпоху Возрождения, захватило весь духовный облик истории, закрепив складывающийся интерес в философских системах английского мыслителя Ф. Бэкона (1561—1616) и французского ученого и философа Р. Декарта (1596—1650).

Лицо эпохи постепенно начинает определять наука, и с этого периода ее авторитет вытесняет на периферию культурного пространства авторитет и притязания религии. И хотя это только начало и мыслители вынуждены были еще оглядываться на церковь, но развитие мысли неуклонно расширяло поле науки и философии. «Целью нашего общества, — утверждал Бэкон, — является познание причин и скрытых сил всех вещей и расширение власти человека над природою, покуда все не станет для него возможным». Точно так же для Декарта, который был не только великим философом, но и не менее великим математиком, наука — высшая ценность. Она основа надежды, символ всемогущества человеческого разума, воплощаемого в технику. Техника, в свою очередь, расширяет возможности научного познания природы.

XVII век — начало формирования научного разума, утро рационализма. Естественно, философские системы, осмысливавшие эту эпоху, не могли пройти мимо центрального объекта науки — природы и способов постижения ее сути. Ф. Бэкон, например, одним из первых на философском уровне выделяет, открывает природу как объект научного знания. Но что означают слова «открыть природу»? Ведь и до этого времени люди знали о существовании внешнего мира. Речь идет об изменении отношения человека к миру, способа выделения им мира как объекта науки, что в конечном счете меняло и самого человека.

Такое переоткрытие природы, новое видение известного непросто, поскольку оно предполагает превращение известного или кажущегося известным в неизвестное, загадку, которую следует заново разгадать. Чтобы представить трудности на этом пути, следует вспомнить о господствовавшем в средние века мировоззрении, превращавшем все сущее в произведение Бога, зачастую отождествлявшем природу и Бога. И после этого более чем тысячелетнего религиозного видения всего — открытие природы было величайшим завоеванием мысли.

Естественно, еще сказывались стереотипы, традиции более чем тысячелетнего господства религиозного мировоззрения. Вот почему и в рассматриваемый период одной из ключевых проблем эпохи Нового времени (да и не только Нового времени), оставалась проблема отношения человека к Богу, которая принимает различные формы. В теоретическом плане она выступает как проблема соотношения теологии и философии. Ф. Бэкон подошел к ней с помощью концепции «двух истин», восходящей к номиналистической философской традиции. Согласно Бэкону, теология имеет небесное происхождение, а философия — земное. Философия и теология различаются как по предмету, так и по методу решения своих вопросов. Бэкон не сомневался в существовании духов и ангелов. Его материализм был непоследовательным. Он соседствует с теологией в разных формах: священной, богооткровенной, естественной.

Для Декарта Бог тоже необходим, особенно в метафизике, поскольку существование ясного и отчетливого знания гарантировано Богом. Бог всемогущ и создал человека способным познать мир, поскольку наделил его естественным светом разума. Если Бог представляет собой «бесконечную, вечную, неизменную, независимую, всеведущую, всемогущую» субстанцию, то наше «я» есть конечная субстанция, которая несовершенна, неполна и беспрестанно стремится к чему-то лучшему и большему. Несовершенство человека выражается и в его способности к заблуждению. Таким образом, Бог как творец «нашей души и мысли» — конечная предпосылка философии Декарта.

Проблема соотношения теологии и философии, Бога и Разума постепенно отходит на второй план, уступая место позитивному знанию. Однако церковь не собиралась оставлять интеллектуальное поле без сопротивления. В 1600 году в Риме за свои убеждения был сожжен Дж. Бруно, а в 1616-м, то есть за четыре года до выхода «Нового органона» Ф.Бэкона, была запрещена гелиоцентрическая система мира, изложенная Н. Коперником в работе «О вращении небесных тел». Далее от рук церкви погибли автор «Диалогов о природе» Л. Ванини, сожженный в 1619 году в Тулузе, и Ж. Фонтанье, сожженный в 1621 году в Париже за атеистические взгляды. Эти и им подобные процессы происходили в первой половине XVII века в Европе на глазах у Галилея, Ф. Бэкона и Р. Декарта. Мыслители, воспевавшие силу разума, понимали опасность религиозного фанатизма и невежества. «...На свете не существует большей ненависти, — писал Галилей в частном письме, — как ненависть невежества к знанию...» Вот почему эту эпоху не следует считать полной победой разума, скорее она — эпоха нейтрализации и ограничения веры и утверждения возможностей разума. Это было прямо подчеркнуто Дж. Локком, доказывавшим, что власть церкви «должна быть ограничена рамками церкви и никоим образом не может распространяться на гражданские дела».

В этом же направлении шли мысли ведущих философов XVII века, стремившихся обосновывать свои идеи, по возможности не сталкиваясь с религией. Никто из философов Нового времени не был атеистом в современном смысле этого слова. Они скорее были пантеистами и деистами, что давало возможность им быть и философами.

Поэтому для ученых, создавших основы современной науки — Коперника, Кеплера, Галилея, Ньютона, Декарта, наука и религия не исключали, а по-своему предполагали друг друга, ибо в работе вселенского космического механизма Мироздания принимает непосредственное участие Бог, трактуемый разными авторами по-своему, но обязательно у каждого из них присутствующий. И только более поздняя «экспансия Разума» привела к «выключению» Бога из картины Сущего и заявлениям типа лапласовских о ненужности «гипотезы Бога» для объяснения процессов, происходящих в Универсуме. И если Г. Галилей вынужден был стать на колени перед церковью, а Декарт — работать в другой стране, боясь преследования у себя на родине, то это свидетельствует не об их революционности в вопросах веры, а о консервативности служителей церкви в вопросах знания. Для эпохи, с которой пытались «рассчитаться» Ф. Бэкон и Р. Декарт, характерны два эпизода. Во-первых, примечателен ответ профессора-иезуита на предложение Галилея (1564—1642) убедиться в том, что на Солнце есть пятна. Посмотрев в телескоп, он заявил: «Напрасно, сын мой. Я дважды прочел Аристотеля и ничего не нашел у него о пятнах на Солнце. Пятен нет. Они происходят либо от несовершенства твоих стекол, либо от недостатка твоих глаз». Во-вторых, как отмечается в установлении Оксфордского университета, абсолютность аристотелевского видения мира поддерживалась... штрафами: «Тот бакалавр и учитель, который не правоверно следует Аристотелю, подлежит штрафу в пять шиллингов за каждый пункт расхождения и за каждую допущенную им ошибку в логике Органона».

Но вопреки консерватизму традиций и способов их защиты научная мысль постепенно преодолевала средневековый подход к миру.

1. Знание — сила. Ф. Бэкон

Ядром новоевропейского познания выступают эксперимент и наблюдение, умение отличать ряд чувственных впечатлений от результатов целенаправленного экспериментального исследования природы. Именно единство эксперимента и математики в конечном счете привело к созданию И. Ньютоном (1643—1727) первой научной картины мира, которую автор назвал «экспериментальной философией». У истоков такой философии стоял другой классик европейской науки эпохи Возрождения Галилео Галилей (1564—1642). Он одним из первых обратил внимание на необходимость использования методов наблюдения и эксперимента для изучения природы. Галилей четко поставил вопрос о различении чувственного наблюдения и целенаправленного опыта, эксперимента, а также видимости и реальности. Он отметил, что «там, где недостает чувственного наблюдения, его надо дополнить размышлением». Более того, если теоретические положения расходятся с показаниями органов чувств, то не следует, считает Галилей, сразу же отказываться от того, что утверждает теория.

Так, положение «данные чувственного опыта следует предпочитать любому рассуждению, построенному умом» не принимается безоговорочно Галилеем. Он хотел бы выводить правила, более полезные и надежные, более осмотрительные и менее доверчивые к тому, «что на первый взгляд представляют нам чувства, способные нас легко обмануть...». Поэтому Галилей считал, что следует «оставить видимость» и постараться посредством рассуждений или подтвердить реальность предположения, или «разоблачить его обманчивость».

Таким образом, в начале XVII века европейская мысль была готова к систематической философии, опирающейся на идеи самоценности разума, с одной стороны, и важности целенаправленного экспериментально-опытного изучения мира — с другой.

Первым мыслителем, сделавшим опытное знание ядром своей философии, был Ф. Бэкон. Он завершил эпоху позднего Ренессанса и провозгласил вместе с Р. Декартом главные принципы, характерные для философии Нового времени. Именно Ф. Бэкон кратко выразил одну из основополагающих заповедей нового мышления: «Знание — сила». В знании, в науке Бэкон видел мощный инструмент прогрессивных социальных изменений. Исходя из этого, он ставил «дом Соломона» — дом мудрости в его работе «Новая Атлантида» — в центр общественной жизни. При этом Ф. Бэкон призывал «всех людей к тому, чтобы они не занимались ею ни ради своего духа, ни ради неких ученых споров, ни ради того, чтобы пренебрегать остальными, ни ради корысти и славы, ни для того, чтобы достичь власти, ни для неких иных низких умыслов, но ради того, чтобы имела от нее пользу и успех сама жизнь». Для Бэкона природа выступает объектом науки, которая предоставляет средства человеку для упрочения его господства над силами природы.

Стремясь соединить «мысль и вещи», Ф. Бэкон сформулировал принципы новой философско-методологической установки. «Новая логика» противостоит не только традиционной аристотелевской концепции мышления, его органону, но и средневековой схоластической методологии, отвергавшей значимость эмпирии, данные чувственно воспринимаемой реальности. По мнению К. Маркса, Ф. Бэкон является родоначальником «английского материализма и всей современной экспериментирующей науки» и « у Бэкона, как первого своего творца, материализм таит еще в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития. Материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку». Специально не занимаясь естественными науками, Ф. Бэкон тем не менее внес важный вклад в изменение отношения к истине, которая связана с практикой человека: «Плоды и практические изобретения суть как бы поручители и свидетели истинности философии».

При этом для Ф. Бэкона то, что в действии, на практике «наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно». Исходя из этого, Бэкон различает плодоносные и светоносные опыты. Первые — те, что приносят непосредственный полезный результат, тогда как второй род опытов не дает непосредственной практической пользы, но проливает свет на глубокие связи, без знания которых малозначимы и плодоносные опыты. Поэтому Бэкон призывал не сводить научное знание только к пользе, поскольку наука полезна в принципе, и для всего человечества, а не только для отдельного индивида. Соответственно и философию Бэкон разделяет на практическую и теоретическую. Теоретическая философия призвана выявить причины природных процессов, тогда как практическая философия направлена на создание тех орудий, которые не существовали в природе.

Именно за непрактичность Ф. Бэкон критиковал греческую философскую мысль в целом, делая исключение только для Демокрита. Греческой философии, считал он, «недостает, пожалуй, не слов, а дел». Спекулятивность раздражала эмпирически ориентированного английского философа, ибо предшествующая философия и выделившиеся из нее науки «едва ли совершили хоть одно дело или опыт, который принес человечеству реальную пользу». Из-за логики Аристотеля и естественной теологии Платона, по его мнению, нет истинной, настоящей, а главное, практически полезной философии. Наука, согласно Бэкону, образует своеобразную пирамиду, основание которой составляют история человека и история природы. Затем ближе к основанию расположена физика, дальше всего от основания и ближе к вершине находится метафизика. Что же касается самой верхней точки пирамиды, то Бэкон сомневается в возможности проникновения человеческого познания в эту тайну. Для характеристики высшего закона Ф. Бэкон пользуется фразой из «Екклизиаста»: «Творение, которое от начала до конца есть дело рук Бога».

Основная заслуга Бэкона видится в том, что он отстаивал самоценность научного и философского метода, ослабив традиционно сильную связь между философией и теологией. Ф. Бэкон, певец нового подхода к природе, доказывал, что «ни голая рука, ни предоставленный самому себе разум не имеют большой силы». При этом Знание и могущество человека совпадают, поскольку незнание причины затрудняет действие. Для бэконовской методологии характерны суждения, что природа побеждается только подчинением ей.

Истинное Знание, по Бэкону, достигается с помощью познания причин. Причины он делит, вслед за Аристотелем, на материальные, действующие, формальные и конечные. Физика занимается исследованием материальных и действующих причин, наука же идет дальше и вскрывает глубинные формальные причины. Конечными причинами занимается не наука, а теология. Формальные причины познаются индуктивным методом, который опирается на анализ, расчленение, анатомирование природы.

Для Бэкона, учившего, что истина дочь времени, а не авторитета, основная задача философии состоит в том, чтобы познать природу из самой природы, построить не искаженную субъективными привнесениями картину объекта. Стараясь предостеречь от возможных субъективных искажений действительности, Бэкон критикует схоластику, которая, сосредоточив внимание на изучении силлогизмов самих по себе, занимаясь чисто формальным выведением одних положений из других, не дала миру ничего, кроме словесных препирательств.

Прежде чем строить новое здание философии, Бэкон проводит «очистительную» работу, критически исследуя природу человеческого ума, формы доказательства и характер предшествующих философских концепций. С исследованием природы человеческого ума связана его критика идолов (призраков). Идолы представляют собой предрассудки, с которыми человек настолько сжился, что не замечает их существования. Для адекватного отражения мира Бэкон специально выделяет и критически анализирует четыре типа идолов — идолы рода, пещеры, рынка и театра. Первые два он считает «врожденными», связанными с естественными свойствами разума, тогда как идолы рынка и театра приобретаются в ходе индивидуального развития. Идолы рода проистекают из природной ограниченности человеческого ума, несовершенства его органов чувств. Человеческий разум похож на неровное зеркало, которое, отражая вещи, «смешивает свою природу и природу вещей», что приводит к искажению самих вещей. Идолы пещеры связаны с индивидуальными особенностями каждого человека, который в силу специфики развития и воспитания видит мир как бы из своей пещеры. Третий род идолов — идолы рынка — возникает в результате взаимодействия людей, тех многочисленных связей, которые складываются между ними в процессе общения. Решающую роль в формировании идолов рынка играют устаревшие понятия, речь, неправильное использование слов. Наконец, идолы театра возникают из-за слепой веры в авторитеты, в частности в абсолютную истинность устаревших философских систем, которые своей искусственностью похожи на действия, разыгрываемые в театре. Такое поклонение приводит к предубеждениям относительно действительности и мешает непредвзятому восприятию реальности.

Достижение истинного знания предполагает преодоление этих идолов, что возможно только с помощью опыта и индукции.

Для того чтобы реально изучать природу, надо, согласно Бэкону, руководствоваться индуктивным методом и идти от частного к общему. Поскольку тонкостей у природы, как было отмечено, гораздо больше, чем тонкостей в рассуждениях, то познание не должно пытаться предвосхищать природу, ограничиваясь познанием скрытых причин и их объяснением. В процессе объяснения надо идти постепенно от частных фактов к более общим положениям, которые Бэкон называет средними аксиомами. Справедливо указывая на значимость средних аксиом в достижении истины, Бэкон отметил опасности, которые связаны с переходом от непосредственно наблюдаемых фактов к обобщениям. Согласно Бэкону, «вся польза и практическая действенность заключается в средних аксиомах», которые необходимы для последующих обобщений («генеральных аксиом»). Таков механизм индукции, противостоящей дедуктивно-силлогистическим рассуждениям. У Бэкона она принимает различные формы и занимает решающее место в структуре познания. Различая полную и неполную индукции, индукцию через перечисление и истинную индукцию, Ф. Бэкон показал их методологические возможности и границы применения.

Особую роль в познании играет истинная индукция, которая позволяет делать не только наиболее достоверные, но и новые выводы. При этом новые выводы получаются не столько как подтверждение исходного предположения, а как результат анализа фактов, противоречащих доказываемому тезису. И здесь Бэкон прибегает к эксперименту, как инстанции, устанавливающей истинность фактов, противоречащих доказываемому положению. Таким образом, индукция и эксперимент помогают друг другу. Все это свидетельствует о том, что хотя Ф. Бэкон не понял и не принял ни теории Коперника, ни открытий Кеплера, но он идейно, методологически участвовал в подготовке новой науки.

2. Мыслю — значит, существую. Р. Декарт

Философия Нового времени, бросив вызов религии, призвана была защитить права разума — науки. Для этого необходимо было разработать «ясный и отчетливый» метод познания, единый как для науки, так и для философии. Интересы и той и другой здесь совпадали, они шли рука об руку, взаимно дополняя друг друга. Последнее нашло отражение у Декарта, чья теория материи связана с его вихревой концепцией, а также у Лейбница, чья монадология неразрывно связана с дифференциальным исчислением.

Рационализм в своем классическом выражении, у истоков которого стоял Р. Декарт, опирается на постулат причинности: все сущее имеет причину. Принцип всеобщей детерминации служит основанием теоретической модели, содержащей в себе знание не только о настоящем, но и будущем. Такое знание возможно, поскольку мир детерминистичен, и потому его поведение предсказуемо. Детерминизм находит выражение в законах Ньютона, которые приобретают всеобщий онтологический статус. С подобной универсализацией однозначности и предсказуемости связано скептическое или отрицательное отношение к элементам вероятности и неопределенности в рамках классической картины мира. Это отношение к вероятности оказалось настолько устойчивым в науке, что впоследствии породило попытки таких основоположников новой физики, как М. Планк и А. Эйнштейн, интерпретировать даже квантовые идеи в духе классического рационализма.

Тем более понятна реакция современников Р. Декарта на эту идею. По словам его соотечественника Вольтера, Р. Декарт заставил прозреть слепых. С его помощью ученые увидели не только ошибки древности, но и свои собственные ошибки. Декарт как бы заново открыл конструктивные возможности мыслительной деятельности человека. И хотя он, подобно путешественнику, который, открыв новые земли, не может сразу увидеть их со всеми особенностями, Декарт не смог предусмотреть все следствия своего учения. Но он сделал самый первый шаг. Как пишет Гегель, «глаз человека стал ясным, его чувства были возбуждены, мышление стало работать и объяснять».

У истоков и в центре философии Декарта стоит человек, «я» как «мыслящая вещь». Под нею Декарт понимает вещь сомневающуюся, утверждающую, отрицающую, знающую весьма немногое и многое, незнающую, любящую, ненавидящую и чувствующую».

При всем этом наборе именно разум делает человека человеком. Разумная природа в своем высшем выражении есть не что иное, как способность к осмысленному, самостоятельному решению.

Сделав мышление исходным пунктом своей философии, Декарт начал новую эпоху. С этого времени мышление о мышлении было избавлено от софистики. Вере в авторитет было противопоставлено господство субъекта, человека, которое и достигается благодаря разуму, открывающему законы природы и собственного мышления.

Доказательство могущества разума Декартом начинается с критики притязаний чувственного познания быть абсолютным критерием истинности, а также универсального сомнения в «старых истинах», опирающихся на авторитеты и не отвечающих критериям ясности и самоочевидности.

Исходя из этого, Декарт видит первую определенность философии в том, что «во всем должно сомневаться». Гегель, характеризуя эту особенность философии Декарта, пишет, что «первым условием философии он делает само отвержение всех определений», которое следует трактовать не в духе абсолютного скептицизма, превращающего сомнение в самоцель, а в смысле отказа от предрассудков, которые некритически выдают видимое за сущее. Поэтому Декарт призывает не превращать данные органов чувств в истину, ибо «чувства я иногда уличал в обмане», а то, что хоть раз обмануло, не может быть основой науки. То же самое относится к вопросу о достоверности познания, основанного на имени «авторитетов» . Прежде чем довериться данным органам чувств или мнению «авторитетов», надо исследовать творческие возможности интеллекта: «...ничто не может быть познано прежде самого интеллекта, ибо познание всех прочих вещей зависит от интеллекта, а не наоборот». И здесь в центр внимания выдвигаются проблемы самого человеческого познания.

Принципиальный характер универсального сомнения связан с особенностями эпохи, которая с трудом расставалась со схоластическими традициями. И если господство этих традиций Ф. Бэкон преодолевал с помощью критики «идолов» и строил новое здание на основании опыта и индукции, то Декарт боролся с ними с помощью универсального методического сомнения и строил новую науку с помощью ясных и самоочевидных истин, а также дедукции. При этом образцом рационалистической методологической программы Декарта выступает математика — символ ясности и дедуктивной строгости. Вот почему он стремился свести любую задачу к системе математических уравнений. На этом пути он создал аналитическую геометрию, которая позволяет сводить геометрические задачи к алгебраическим. Тем самым Декарт полагал, что сделал важный шаг к созданию универсального метода познания любой сущности.

Однако если сомнение универсально и можно во всем сомневаться, то откуда взять основу для построения нового здания метафизики? Декарт решает эту задачу, допустив существование двух равноправных субстанций: мышления и протяжения. Человек изначально обладает телесной, физической (отсюда протяженность) и духовной (отсюда атрибутивность мышления) природой. В поисках самоочевидных, ясных и достоверных истин Декарт пришел к заключению, что такому требованию удовлетворяет утверждение «Я мыслю, следовательно, я существую».

Достоверность «я мыслю» проистекает из того, что такое утверждение не знает исключений, ибо его отрицание «я не мыслю» тоже мысль. Тем самым утверждается всеобщность и универсальность «я мыслю». Из этого Декарт делает заключение, что данному суждению абсолютную истинность придает его самоочевидность и ясность.

Затем из тезиса «я мыслю» он выводит положение «я существую», переходя от способности мышления к носителю мышления, к субъекту. Самодостоверность мыслящего «я» сопряжена с существованием реального мира. Таким образом, сомнение не привело Декарта к скептицизму, а послужило орудием критики «старых истин» и расчистило площадь, охватываемую разумом. Гарантом существования реальности у Декарта выступает Бог, который «не может быть обманщиком» и ведет от «я» к природе. Бог совершенен в отличие от человека, который сомневается в силу того, что ограничен и несовершенен. При этом, хотя Декарт и полагал, что дважды два четыре только потому, что так пожелал Бог, он не раз подчеркивал, что «не нужно полагать человеческому уму какие бы то ни были границы», ибо «нет ничего столь далекого, что нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть». Открыть же скрытые тайны можно только с помощью науки.

С этим связано решение Декартом проблемы взаимосвязи философии и конкретных наук. Согласно Декарту, «вся философия подобна как бы дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, отходящие от этого ствола, — все прочие науки...». И подобно тому как состояние ствола зависит от корня, так и статут физики как науки обосновывается метафизикой. При этом другие науки, такие, как медицина, механика, этика, редуцируются к физике. Всех их соединяет стремление к истине, которая достигается с помощью методов.

Р. Декарт, как и другие ведущие философы рассматриваемого периода, был убежден в разумности мира и человека. Человек именно тем и отличается от других, что одарен разумной душой. При этом Р. Декарт исходил из того, что «здравомыслие, или разум, — от природы одинаковы у всех людей». Поэтому совершенствование человека связано не с развитием способностей отдельных людей, а с изобретением такого метода, который бы давал возможность решать все необходимые проблемы. Задача же философов сводится к поиску таких методов, которые бы составили основу «органона» — системы универсальных методов, помогающих решать любые задачи. «Метод необходим для отыскания истины», — утверждал Декарт. Поиски истины без соответствующего метода Декарт сравнивает с поведением человека, который, желая найти драгоценность, вечно «блуждает по дорогам в надежде на то, что ее может обронить какой-нибудь прохожий». И хотя и такое бывает, но это, по мнению Декарта, не результат умения, а результат везения, счастья. Поэтому он считает, что «лучше совсем не помышлять об отыскании каких бы то ни было истин, чем делать это без всякого метода», поскольку «подобные беспорядочные занятия и темные мудрствования помрачают собственный свет и ослепляют ум».

Под «методом» Декарт понимает «точные и простые правила, строгое соблюдение которых всегда препятствует принятию ложного за истинное и без лишней траты умственных сил, но постепенно и непрерывно увеличивая знания способствует тому, что ум достигает истинного познания того, что ему недоступно». Без метода нет науки, ибо наука всегда системна и является отражением целого. Метод в понимании Декарта выступает организующим началом, помогающим видеть за единичным целое, за отдельным — общее. Наконец, согласно Декарту, метод придает непрерывность поиску истины, ибо с его помощью поиск приобретает характер алгоритма. Ведь не случайно работа Декарта носит название «Правила для руководства ума». Декарт был уверен, что исследователь, используя сформулированные им правила, может получать необходимые истины как бы алгоритмически. Своим методологическим рекомендациям Декарт придал универсально-всеобщий характер и рассматривал их как основу любого конкретно-научного исследования. Подобно тому как система Бэкона была и определенной методологией, так и система Декарта — не только философия бытия, но и определенный органон познания.

О каких же методологических правилах идет речь? Их у Декарта четыре. Первое правило призывает считать истинным лишь то, что очевидно, ясно и не вызывает никаких сомнений. Второе правило исходит из необходимости разделять рассматриваемые проблемы-трудности на столько частей, сколько требуется для лучшего их решения. Третье правило предлагает мыслить по порядку, начиная с самых простых и легко познаваемых предметов и восходя мало-помалу, как по ступеням, к наиболее сложным и труднопознаваемым предметам. И наконец, четвертое правило исходит из необходимости учета уже сделанного, составляя обзоры настолько полные, чтобы быть уверенным, что ничего не пропустил.

Таким образом, рационалистическая методология не исключает необходимости расчленения мира на составляющие его элементы, а предполагает ее. Р. Декарт, как ранее и Ф. Бэкон, предлагает свести сложное к простому, а затем, восходя ступень за ступенью, познать многообразный сложный мир. При этом дедукция, как движение от общего к частному, не может идти из бесконечности. Нужны исходные, отправные положения, которые не выводимы ниоткуда, являются врожденными и могут стать опорными пунктами движения мысли. Эти положения формулируются на основании интуиции, которая у Декарта носит не чувственный иррациональный характер, а является пределом рациональности, ее высшим

воплощением, своего рода интеллектуальным светом. «Под интуицией я разумею, — писал Декарт — ... понятие ясного и внимательного ума, настолько простое и отчетливое, что оно не оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим ...».

Аналогом декартовской интуиции выступают аксиомы евклидовой геометрии. Естественно, в подобной рационалистической методологии опыт и эксперимент носят подчиненный характер и играют лишь вспомогательную роль.

Интуиция, порожденная «естественным светом разума», благодаря своей простоте, выступает у Декарта более достоверным орудием познания, чем дедукция. Тем самым интуиция противостоит как абсолютистским претензиям данных органов чувств, так и иррационалистическим суждениям, дискредитирующим силу разума. Интуиция непосредственна, ее результаты достоверны сами по себе и не требуют доказательств. Однако, чтобы быть содержательными, интуитивные предложения должны стать основной частью системы рационально формулируемых положений.

Воспев разум и показав реальные возможности своей методологии на практике — с последним связаны открытия в математике, физике, физиологии, космогонии, — Декарт был осторожен в вопросах, которые могли вызвать недовольство церкви. По его мнению, ученый должен заниматься анализом того, каким образом Бог создавал те или иные вещи, но оставлять в стороне вопрос, для чего, зачем он это делает. Однако, как ни был осторожен великий ученый, он не смог удовлетворить отцов церкви: уже после смерти Р. Декарта, в 1663 году, его труды были внесены в список запрещенных церковью книг.

3. Разум и «война всех против всех»

Философом, расширившим предмет научных размышлений до систематического исследования социальных процессов и такого важного их института, как государство, стал английский мыслитель Т. Гоббс (1588—1769). Он прожил долгую и насыщенную событиями жизнь. Посетил Францию, Италию и Швейцарию, познакомился не только с работами выдающихся европейских ученых и мыслителей, но и установил личные контакты с Г. Галилеем и П. Гассенди. Будучи продолжателем материализма Ф. Бэкона, Т. Гоббс испытал на себе влияние рационализма Декарта. Гоббсу принадлежит определение философии как «рационального познания». Но в это определение он вкладывал иной, нежели Декарт, смысл, ибо подчеркивал, что рациональное познание опирается на данные чувственного опыта. Как и другие мыслители Нового времени, Т. Гоббс связывает успехи человечества с достижениями науки и философии, которые увеличивают техническую мощь общества и господство людей над природой. И не только над природой. Для Гоббса философия является наукой об «истинных законах гражданского общества».

Главным условием философствования Гоббс считал наличие внутреннего света, указывающего путь к истине и предостерегающего от всевозможных заблуждений. Такой свет, по мнению Гоббса, должен исходить от человеческого разума, его мышления. Бэконовское «истина дочь времени, а не авторитета» он перефразировал в положение «философия есть дочь твоего мышления». Поэтому философ связывает с мышлением возможности истинного знания, раскрытие причин и следствий происходящих событий, а не только сбор фактов как таковых. Гоббс специально подчеркивает отличие философии от тех отраслей знания, которые, как естественная и политическая история, ограничиваются сбором эмпирических данных. Согласно Гоббсу, философия также отвергает все представления, основанные на сверхъестественном, теологию и астрологию, учение об ангелах. Философия основывается на доводах разума и отрицает божественное откровение. Тем самым Гоббс пошел дальше Ф. Бэкона, придерживавшегося в вопросах соотношения религии и науки теории «двойственной истины», и стал на позиции более последовательного материализма. Гоббс обогатил и бэконовское понимание метода рациональными мотивациями. Будучи последователем Бэкона в вопросах, касающихся источников познания, он, как и автор «Нового органона», видел их в ощущениях. Но сам процесс философствования связывал с рациональным мышлением, которое он трактовал в духе метафизики и механики. И даже социальные явления, не говоря уж о природных, познаются с помощью математических операций — складывания и вычитания. Гоббс настолько высоко ценил математику, что науку вообще отождествлял с математикой, а математику зачастую сводил к геометрии. Физику он считал прикладной математикой.

Вместе с тем Гоббс пытался сочетать универсальность математики с исходной эмпирической и даже сенсуалистской установкой. Это привело его к отрицанию декартовской интуиции и учения о врожденных идеях. Пытаясь совместить математический подход с данными чувственного опыта, Гоббс связывает математику не с показаниями органов чувств, а со словами человеческого языка. Язык Гоббс трактовал в духе номинализма, согласно которому общее лишь название предметов. Называя слова именами, философ отдает словам роль условной метки, которая помогает оживить в памяти забытые мысли. Меткой может выступать любое событие, вещь, помогающая вспомнить о чем-то. Так, тучи напомнят, что будет дождь. Тем самым Гоббс заложил основы психологических учений об ассоциациях. Связывая имя со словом, философ предупреждал об ошибочности отождествления имени с вещами. Из слов-знаков образуются предложения, а из них — умозаключения. А это важный шаг в расширении интеллектуального мира человека, ибо человек с помощью языка творит мир своей культуры, и философия, изучая этот мир, получает возможность познать и самого человека. Важно, что Гоббс не останавливался на словах, в которых, как в паутинах, запутываются слабые умы, а более сильные умы легко прорываются сквозь них к миру. Гоббс понимал опасность абсолютизации слов, слепой веры в их магическую силу, что имело место в средневековой схоластике. «Для мудрых людей слова суть лишь марки, которыми они пользуются для счета, для глупцов же они полноценные монеты, освященные авторитетом какого-нибудь Аристотеля, Цицерона или Фомы». Многозначность, неоднозначность слов — факт, с которым должен считаться любой исследователь. Задача познания — преодолеть эту двусмысленность с помощью более точных определений слов: «Свет человеческого ума — это вразумительные слова, однако предварительно очищенные от всякой двусмысленности точными дефинициями». Исходя из этого, он возражал против декартового «я мыслю, следовательно, я существую» и тезиса о врожденности идеи Бога как актуально бесконечного существа.

Вместе с тем Гоббс больше известен не столько своей гносеологической концепцией, сколько как философ государства, написавший «Левиафан» (1651). Государство, которое Гоббс и называет Левиафаном, не вечно, оно создано человеком по своему образу и подобию. Этот искусственный человек могуществен, его власть неограниченна, что делает его земным божеством.

Согласно Гоббсу, все люди равны от природы. Однако поскольку они — эгоисты и стремятся не только сохранить собственную свободу, но и подчинить один другого, то возникает ситуация «война всех против всех». Это делает жизнь «беспросветной, звериной и короткой». В подобном обществе человек человеку — волк. В таком государственном состоянии не может быть собственности, справедливости или несправедливости, поскольку в обществе все процессы определяются инстинктами и наиболее нужными добродетелями выступают коварство и сила. Чтобы выжить в этой войне, люди объединяются, передав полномочия центральной власти. Таким образом, государство предстает как результат действия общественного договора. Договор между людьми завершается выбором правителя или верховного органа — от этого зависит форма правления, — который помогает положить конец войне. Поскольку государство отражает желание всех объединившихся, то против него не в силах бороться отдельные люди. Наступает мир.

Выбор правителя или верховного органа помогает, согласно Гоббсу, самосохранению, контролирует наши желания. Это способствует обузданию инстинктов и ограничивает желание подчинять других. Тем самым мораль возможна только внутри государства, ибо вне его нет критериев, помогающих отличить порок от добродетели: «… только в государстве существует всеобщий масштаб для добродетелей и пороков. И таковым масштабом поэтому могут служить лишь законы каждого государства». Вот почему подчинение законам является обязательным для каждого, и нарушение закона предстает у Гоббса как порок. Тем самым право выступает основанием морали. Подчинение власти представляет нравственный поступок, и все это способствует совместной жизни людей в рамках государства. Тем самым Гоббс жестко связывает бытие человека как разумного и наиболее «превосходного произведения природы» с великим Левиафаном как его творением. По существу, человек как разумное существо появляется с момента создания им самим государства. Проводя прямые аналогии между вновь созданным «искусственным телом» — государством, живущим по законам, и «естественным телом», подчиняющимся инстинктам и живущим в состоянии «войны всех против всех», Гоббс сравнивает верховную власть с душой, судебные и исполнительные органы с суставами, награды и наказания с нервами, советников с памятью, законы и справедливость с разумом, гражданский мир со здоровьем, смуту с болезнью и, наконец, гражданскую войну со смертью.

Без власти государства все призывы к морали превращаются в пустой звук. Только государство вносит порядок в беспорядочный поток человеческих страстей и инстинктов, с помощью закона обуздывает их, чтобы люди не могли вредить друг другу.

«Вне государства владычество страстей, война, страх, бедность, мерзость, одиночество, дикость, невежество, зверство, — настаивает автор «Левиафана», — в государстве — владычество разума, мир, безопасность, блаженство, благолепие, общество, изысканность, знания, благосклонность». Лучшей формой государства, по Гоббсу, является абсолютная монархия.

4. Душа человека как tаbulа rаsа

Наряду с Гоббсом другим продолжателем идей Ф. Бэкона был их соотечественник Джон Локк (1632—1704), внесший значительный вклад в обоснование тезиса о происхождении знания из чувств и сформулировавший основные положения сенсуалистической теории познания. В его философии эти вопросы занимают гораздо больше места, чем в работах Ф. Бэкона. Основная цель главного труда Локка «Опыт о человеческом разуме» (1690) сводится к исследованию происхождения, достоверности и объема человеческого познания. Локк стремится доказать несостоятельность тезиса о врожденных идеях, считая ссылку на всеобщее согласие людей как на решающий аргумент в данном вопросе неубедительной. Такие принципы, как «что есть, то есть», «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была», принимаемые как врожденные, по мнению Локка, таковыми не являются, ибо они неизвестны детям и многим другим людям. Их нельзя считать «запечатленными» в душе от природы. Человеческая душа своего рода чистый лист бумаги (tаbu1а rаsа), на котором опыт пишет свои сведения о мире, на которых основываются и размышления о нем. Мысль нельзя, как это у Декарта, считать сущностью души, она лишь свойство ее. Согласно такой эмпирической методологии, мысль малоконструктивна, ее творческие возможности жестко ограничены ощущениями. Ее роль сводится к сравнению, классификации, объединению данных опыта.

Локк в своей теории познания пытается ограничить процесс рассуждений, анализа познавательных механизмов теми задачами, которые важны непосредственно для «нашего поведения». Тем самым он пытается направить исследование в сторону познания, включенного в практику конкретного индивида, что и привело его к смешению гносеологического и психологического аспектов. Обратившись к единичному субъекту, индивиду, Локк анализирует не только и не столько идеальные, труднореализуемые, совершенные формы познавательной деятельности, сколько обычные, живые, встречающиеся в повседневной практике процедуры получения знания. Поэтому он стремится ограничить слишком «деятельный дух человека», его непомерные претензии к абсолютным истинам, призывая не требовать окончательных истин там, где они невозможны. Таким образом, Локк обращается не к традиционным общефилософским, отвлеченным вопросам познания и бытия, а анализирует познавательную деятельность конкретных людей в ее динамике и противоречивости.

Исходное основание теории познания Локка — опыт. В этом он продолжает и углубляет эмпирическую линию в философии, усиливая ее сенсуалистическую установку. Именно опыт доставляет нам необходимый для размышлений эмпирический материал. При этом ощущения — источник нашего знания о мире. Вместе с тем в процессе познания мы должны обращаться не только вовне, к предметам, данным нам с помощью органов чувств, но и вовнутрь, наблюдая себя, свои действия. Результатом «внутреннего взора» являются идеи души. Тем самым опыт у Локка делится на внешний и внутренний. Первый род опыта связан с познанием внешнего мира и служит основой чувственного познания, а второй род — с деятельностью души и служит основой рефлективного познания: «Называя первый источник «ощущением», я зову второй «рефлексией», потому что он доставляет только такие идеи, которые приобретаются душою при помощи рефлексии...». Таким образом, по Локку, «на опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит». Но опыт, как было отмечено выше, бывает внутренний и внешний, — с этим связаны рассуждения Локка о простых и сложных идеях ощущений и рефлексии. Простыми идеями, приобретаемыми с помощью чувств, являются идеи тепла, света, белого и т.д. Простыми идеями рефлексии выступают мышление и хотение. При этом мышление связано с разумом, хотение — с волей. Разум пассивен при воплощении простых идей, но активен, когда возникает необходимость в создании сложных идей. Последние образуются с помощью соединения, сравнения, сопоставления и т. д. простых идей. Например, сложная идея «друг» является результатом сочетания идей человека, любви, расположения (готовности), действия и блага.

На различение внешнего и внутреннего опыта опирается локковское учение о «первичных» и «вторичных» качествах. Первичные качества — это неотъемлемые ни при каких обстоятельствах свойства вещей: протяженность, форма, движение или покой, число, плотность. Вторичные качества возникают в определенных обстоятельствах и могут исчезнуть вместе с этими обстоятельствами. Об их существовании свидетельствуют органы чувств: цвета, звуки, запахи, вкусы.

Анализируя исходные элементы процесса познания, Локк попытался выявить, что из этих качеств объективно, а что принадлежит субъекту. Ответ Локка сводится к тому, что первичные качества принадлежат самим вещам и объективны, а вторичные качества — субъективны.

Локк испытал влияние не только эмпирически ориентированных мыслителей, но и рационализма Р. Декарта. Категорично не соглашаясь с Декартом по вопросу о существовании врожденных идей, Локк тем не менее по-своему воспринял его мысль об интуитивном познании. Однако он трактовал интуитивность не в смысле самоочевидности и ясности, как Декарт, а в смысле определенности, непосредственности. Интуитивное познание имеет место тогда, когда «ум воспринимает соответствие или несоответствие двух идей непосредственно через них самих, без вмешательства каких-нибудь других идей». Например, таковы интуитивно постигаемые истины, что «три больше двух», «белое не есть черное» и т.п.

Другой вид истинного, выделяемый Локком, — демонстративное, доказательное, выводное. По существу, речь здесь идет о дедуктивно постигаемых истинах. И наконец, третий вид знания, вводимый Локком, — сенситивное, получаемое через ощущения. Сенситивное знание более достоверно, чем демонстративное и интуитивное знание, ибо оно коренится в самих данных органов чувств.

Гносеологические идеи Локка оказали существенное влияние на трактовку им других проблем. Так, будучи лично глубоко верующим человеком, Локк тем не менее считает необходимым контроль разума над истинами откровения. Не нужно «поддерживать никакого предположения с большей уверенностью, нежели позволяют доказательства, на которых оно построено». Исходя из этого, он отрицательно относится к рассуждениям схоластов о субстанции и сущности. Субстанция для самого Локка — сложная идея, которая возникает на основе соединения простых идей тяжести, формы и т. д.

При решении социально-философских проблем Локк был близок либеральным традициям, считая ошибочными любые догматические построения. Это нашло отражение в его двух трактатах о государственном правлении. В них он сформулировал свое понимание естественного и гражданского состояний. В естественном состоянии люди свободны, равны и независимы. В естественном состоянии царят собственность и труд, без которых человек не может реализовать себя. Согласно Локку, естественному человеку свойственна собственность и эгоизм, а потому и индивидуализм. Но такое состояние нельзя трактовать в духе гоббсовской «войны всех против всех». Здесь все располагают одинаковыми правами и обязанностями. Из этого следует тезис о свободе как результате договора. В обществе первенствует естественный закон, согласно которому никто не имеет права ограничивать другого в жизни, здоровье, свободе, имуществе. Уже это показывает границы индивидуальной свободы. Она не абсолютна. Она сопряжена с ответственностью перед другими, что вытекает из естественного закона. Это относится и к власти правителя, который получил ее на основе делегирования ему обществом части своих прав, что делает такую власть тоже зависимой от естественного закона. Договор, по Локку, и отражает согласие сторон уважать следствия, вытекающие из естественного закона. И если какая-то сторона нарушает договор, например правитель, то другая тоже имеет право отказаться от принятых на себя обязательств.

Таким образом, Локк делает следующий за Гоббсом шаг в обосновании прав людей перед государством, правителем. Если Гоббс выступил певцом прав государства, которому фактически никто не возразит, то Локк встал на защиту другой стороны — людей, утверждая их право отказаться от договора с государством — Правителем, когда он не соблюдает основные положения договора.

Частью политической философии Локка была этика, трактовка добра и зла как пути к удовольствию или страданию. По Локку, наибольшее удовольствие и польза достигаются с помощью частной, личной собственности, права на которую неотделимы от человека. В частной собственности и труде Локк видел основу цивилизации. Труд и прилежание — главные источники человеческого богатства. И акр обработанной земли стоит в десятки раз больше акра необработанной земли, сколь бы ценной и плодородной последняя ни была. Опираясь на эти рассуждения, Локк выдвинул идею разделения правительственной власти на законодательную, исполнительную и федеративную. Законодательная власть принадлежит парламенту, исполнительная — армии и суду, а федеративная — королю и его министрам.

Эти идеи Локка оказали значительное влияние на последующую социально-политическую мысль.

5. Бог есть природа

Ярким представителем философии рационализма Нового времени был нидерландский мыслитель Бенедикт (Барух) Спиноза (1632—1677). И хотя Голландия была одной из наиболее развитых и терпимых в религиозно-мировоззренческих вопросах стран Европы, но и здесь Спиноза не мог трудиться без притеснений, которые в конце концов привели к изгнанию его сперва из еврейской общины, а затем и из Амстердама.

Абсолютное большинство идей Спинозы вначале распространялось с помощью переписки, бесед, поскольку его работы не издавались. Единственная работа Спинозы, изданная при жизни мыслителя,—«Принципы философии Декарта, изложенные в геометрическом порядке, с приложением методических идей». Кроме Декарта на формирование философских взглядов Спинозы оказали влияние Т. Гоббс и Дж. Бруно. Резко отрицательное отношение к Спинозе было связано с неявной критикой религии, что нашло позднее наиболее полное выражение в работе Спинозы «Теологическо-политический трактат» (1670). Несмотря на это, Спиноза вел интенсивную духовную жизнь, поддерживал тесные связи с Р. Бойлем, X. Гюйгенсом, Г. Лейбницем, с которым встречался в 1676 году. Основной труд Б. Спинозы «Этика». По мнению Гегеля, Спиноза реализовал «философию Декарта в форме абсолютной истины».

Философия Спинозы продолжает рационалистическую традицию Декарта, но делает акцент не на методе, а на системе знания о мире. В такой философии преодолевается не только картезианская метафизика, но и дуализм Декарта. И если в философии последнего причинность ограничена физикой, то в философии Спинозы каузальность универсальна. У Спинозы все сущее подчинено каузальной необходимости, которая реализуется через категорию силы. Именно сила воплощает абсолютную, всеобщую необходимость.

В основе философии Спинозы лежит единая протяженная и мыслящая субстанция. Субстанция имеет два атрибута (неотъемлемых свойства) — протяженность и мышление. Здесь Спиноза следует за Декартом. Он тоже хочет найти связь между этими атрибутами. Под субстанцией, которую Спиноза отождествляет с Богом, философ понимает всю природу. Особенно важно то, что природа является причиной самой себя — nаturа саusа sui. Поэтому у Спинозы природа сотворенная совпадает с природой творящей. Вся Вселенная выступает как целостная система.

Спинозу больше интересует сама система, нежели путь ее познания. Это не значит, что ему безразличен метод познания субстанции. Он у Спинозы последовательно математический. Стараясь до конца реализовать всеобщность математического метода, он перенес идеи математики на все сущее. Поэтому Спиноза применяет аксиомы, теоремы, определения для познания не только физических тел, но и всего бытия. Таким образом была преодолена граница между физикой и метафизикой, которую проложил основоположник рационализма Р. Декарт. Согласно Спинозе, физическое подчиняется метафизическому. Этим онтология рационализма Спинозы отличается от онтологии рационализма Декарта. Если Декарт начинает строить свою систему с «методического сомнения», а значит — с мыслящего «я», то Спиноза строит свою систему, опираясь на идею субстанции, природы как целого. Для Спинозы принятие за основу такой субстанции необходимо, ибо невозможно представить существование всеобщей субстанции, не заключающей причину своего бытия в самой себе. Сущность этой субстанции несет в себе свое существование. Тем самым преодолевается разрыв между физическим и метафизическим, существованием и сущностью.

В этом принципиальном пункте Спиноза не столько сомневается в правоте Декарта, сколько уверен в своей собственной правоте. В предисловии к пятой части «Этики» Спиноза писал: «Я не могу, право, достаточно надивиться, как философ, строго положивший делать выводы только из начал, которые достоверны сами по себе, и утверждать только то, что познает ясно и отчетливо, и так часто порицавший схоластиков за то, что мы думаем объяснить темные вещи скрытыми свойствами, как этот философ принимает гипотезу, которая темнее всякого темного свойства. Я спрашиваю, что разумеет он под соединением души и тела? Какое, говорю я, имеет он ясное и отчетливое представление о мышлении, самым тесным образом соединенном с какой-то частицей количества? Весьма желательно было бы, чтобы он объяснил эту связь через ее ближайшую причину. Но Декарт признал душу настолько отличной от тела, что не мог показать никакой единичной причины для этой связи, ни для самой души, и ему пришлось прибегнуть к причине всей вселенной, т. е. Богу». Сам Спиноза отождествил не только субстанцию и природу в целом, но и субстанцию и Бога. Бог Спинозы — абсолютно бесконечное существо, это то же самое, что субстанция, состоящая из множества атрибутов, каждый из которых «выражает вечную и бесконечную сущность». Атрибуты выражают сумму сущностей субстанции, и их много. Тем самым снимается вопрос о необходимости объяснения одних атрибутов другими, неизвестными, более глубокими. Природа сама творит себя с помощью своих атрибутов, она причина самой себя. Познание этих причин — цель науки. Эти причины коренятся в самой природе. И потому лишен смысла, согласно Спинозе, вопрос о целевых причинах. Спиноза настаивает на том, что природа не действует по цели, поскольку «то вечное и бесконечное существо, которое мы называем Богом или природою, действует по той же необходимости, по которой существует». Природа существует не ради какой-то цели, а ради самой себя. Поэтому нельзя спрашивать, для чего вещи существуют, а надо спрашивать, как и почему они существуют. В мире господствует цепь событий, скрепленных причинно-следственной связью. Эта связь не имеет разрывов, и в мире нет ничего случайного, все происходит в силу необходимости. Столь строгий, жесткий детерминизм исключал онтологические основания случайности, сводя случайность к субъекту, его языку, уровню знания.

Применяя подобную методологическую программу к социальным процессам и к поведению человека, Спиноза доказывал, что необходимость не исключает, а предполагает свободу. Человек и может быть свободным только потому, что все сущее закономерно. Познавая мир, себя, свои желания, человек может быть свободным, ибо знание позволяет контролировать себя и происходящее.

Продолжая и развивая гуманистические традиции эпохи Возрождения, философы XVII века воспевают и прославляют Разум, не сомневаясь в его безграничных возможностях. «Человек, — писал Спиноза, — наиболее своенравен тогда, когда руководствуется разумом...». Не случайно, что одна из ранних работ Б. Спинозы носит название «Трактат об усовершенствовании разума». В этой работе Спиноза утверждает, что «правильный метод есть путь отыскания в должном порядке самой истины». Этот метод Спиноза связывает с математикой, ибо «математический метод... при исследовании и передаче знаний есть лучший и надежнейший путь для нахождения и сообщения истины».

Обращение Спинозы к математике не случайно. Математический метод не внешнее приложение к рационализму как философскому течению, особенно в период его становления и формирования. И хотя Б. Спиноза, в отличие от других представителей рационализма — Р. Декарта и Г. Лейбница, и не был сам математиком, он был убежден во всеобщности и универсальности математического метода как наиболее полного воплощения принципов рационализма. Не следует забывать и о влиянии традиции, идущей от Декарта, основавшего свои гносеологические положения на математической дедукции.

Столь значительное внимание к математическим методам познания не означает, что Спиноза игнорировал многообразие форм познавательного процесса. Мир знания, согласно Спинозе, приобретается четырьмя способами. Это, во-первых, знания произвольные, понаслышке. Второй способ познания — беспорядочное накопление опытного знания, не подчиняющегося какому-то определенному закону. Третий способ — познание вещей через другие вещи, когда мы по результатам какого-то действия судим о самом действии. И наконец, четвертый способ познания — познание вещи через изучение ее сущности. Анализируя эти способы познания, Спиноза считает, что с первым способом не связано реальное познание, а второй способ действует в рамках обыденного, житейского опыта, тогда как третий и четвертый суть научные способы познания мира. Но эти способы не равноценны, ибо только четвертый способ, который Спиноза называет интуитивным, дает наиболее глубокое знание. При этом интуиция Спинозы отличается от интуиции Локка, эмпириков и мистиков, она рационалистична, ибо нацелена на умозрительное постижение сущности вещей. Критика данных опыта, нашедшая отражение в оценке третьего способа, не означает, что Спиноза вообще отрицал роль эмпирических данных в процессе познания. Позиция Спинозы здесь едина с другими рационалистами. Ими подчеркивается важность эмпирического компонента знания, хотя опыт и не может быть критерием истины. Истинность идеи определяется самой идеей: «как свет обнаруживает и сам себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и мысли».

6. Все к лучшему в этом лучшем из миров

Философия рационализма триумфально прошла по всем развитым странам Европы: Англии, Франции, Голландии... Германия представлена выдающимся ученым и мыслителем Готфридом Вильгельмом Лейбницем (1646—1716). Энциклопедизм и многообразие интересов отличали Лейбница с молодости. По мнению Л. Фейербаха, «все духовные дарования, которые обыкновенно встречаются по частям, в нем объединились: способности ученого в области чистой и прикладной математики, поэтический и философский дар, дар философа-метафизика и философа-эмпирика, историка и изобретателя, память, избавлявшая его от труда перечитывать то, что однажды было написано, подобный микроскопу глаз ботаника и анатома и широкий кругозор обобщающего систематика, терпение и чуткость ученого, энергия и смелость самоучки и самостоятельного исследователя, доходящего до самых основ». К сожалению, размах, многообразие интересов и жизненных связей помешали полной реализации его многостороннего таланта. Многие его идеи остались нереализованными. Но то, что он сделал в науке и философии, составляет эпоху в развитии европейской мысли.

Лейбниц попытался преодолеть наметившийся в философии картезианства разрыв между миром и человеком. С этой целью он выдвигает концепцию о монадах. Монады, согласно Лейбницу, суть неделимые, простые субстанции, своего рода последние кирпичики мироздания, «истинные атомы природы». Но, в отличие от атомов Демокрита, монада — духовная единица бытия, своего рода «излучение божества». Монады не могут быть уничтожимы, они вечны и существуют всегда независимо от того, что происходит с конкретными физическими телами. Монады не имеют физических и геометрических характеристик, они скорее суть «метафизические», нежели естественно-научные, точки. Поэтому они не протяженны в физическом смысле и возникают из непрерывных «излучений божества». При этом монады индивидуальны и отличаются друг от друга, как отличаются между собой разные индивиды. Согласно Лейбницу, «никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое». И поскольку они существуют не в пространстве в физическом смысле, ибо пространство делимо, а монады неделимы, то они не изменяются под воздействием внешних событий. Но это нельзя трактовать так, что монады существуют, не изменяясь. Наоборот, они находятся в беспрерывном изменении, они динамичны. Монады не только просты, но и замкнуты. У них нет «окон, через которые что-либо могло бы войти» внутрь монады или выйти из нее. Монады не только индивидуальны и отличаются друг от друга, но и самостоятельны, и одна монада не может влиять на внутреннюю жизнь другой монады. Итак, монады суть бестелесные, лишенные пространственных характеристик духовные сущности, не имеющие частей и замкнутые в себе. Естественно, такую «метафизическую» сущность нельзя воспринимать непосредственно органами чувств, она постигается только умом. Основным атрибутом монады у Лейбница выступает сила: «Постоянно существует одна и та же сила, энергия, и она переходит лишь от одной части материи к другой, следуя законам природы». Сила выступает «ближайшей причиной» изменений тел. Такой подход вносит динамизм в картину мира, ибо, в отличие от других рационалистов — Декарта и Спинозы, распространявших активность только на разум, Лейбниц считает саму субстанцию в форме монад активной, «способной к действию». По его мнению, «всякая подлинная субстанция только и делает, что действует».

Таким образом, Лейбниц выступает против превращения механики во всеобщий образец научного и философского видения мира, считая организмический идеал методологически более плодотворным, вносящим жизненность и в неорганическую природу. Согласно Лейбницу, «во всех неорганических телах скрываются органические, так что вся масса, на вид бесструктурная и сплошь однородная, внутри не однородна, а дифференцирована, притом не бесформенно, а упорядоченно». При этом характер упорядоченности и структуризации разных тел различен, индивидуален. Однако жизненность всеобща, универсальна, она пронизывает все уровни бытия. С различным характером упорядоченности и структуризации связан тезис Лейбница о том, что в мире нет абсолютно одинаковых тел, даже две капли воды различны.

С этой идеей Лейбница связано другое положение его философии — закон непрерывности, который дополняет его динамизм. Этот закон позволяет Лейбницу прийти к выводу о родстве всех живых существ и их связи с неорганической природой: «...люди находятся в близкой связи с животными, животные с растениями и растения опять-таки с ископаемыми, в то время как эти последние, в свою очередь, с телами, которые воспринимаются нами посредством чувств».

Если монады столь своеобразны, то кто же обеспечивает единство и согласованность их действий?! Согласно автору монадологии, указанное единство является результатом божественной предустановленной гармонии. Согласно последней, все монады выражают одну и ту же Вселенную. Бесконечное количество монад воспроизводят Вселенную, что находит отражение в утверждении Лейбница о том, что «повсюду и всегда существует одна и та же вещь с различными степенями совершенства». Для Лейбница-рационалиста факты, чувственные данные не столько знания, сколько материал для знания. Чувственные данные играют роль толчка для проявления прирожденных идей. Исходя из этого, он не соглашается с Декартом, опиравшимся на принцип всеобщего сомнения. Лейбниц возражает и сенсуалистам, их образ «чистой доски» его не устраивает. Согласно Лейбницу, положение сенсуалистов «нет ничего в интеллекте, чего бы не было в чувстве» следует дополнить фразой «кроме самого интеллекта».

Лейбниц делит истины на истины разума, которые носят необходимый характер, и истины факта, которые случайны. Первые истины всеобщи, они индуктивно не выводятся из эмпирических данных. Они индуктивно недоказуемы. Основа их всеобщности в разуме, и их необходимость вытекает из логических предпосылок. Их необходимость не фактуальная, а логическая. Таковы, например, основоположения математики и логики. Их всеобщность и необходимость доказывается тем, что допущение противоположного ведет к противоречиям. Именно с помощью принципа противоречия Лейбниц защищает тезис о всеобщности истин разума.

В отличие от необходимых истин разума, истины факта основываются на индукции. Они имеют не логическую, а эмпирическую основу. Таковы все естественно-научные законы.

Строго различая «истины разума» и «истины факта» по их статусу, Лейбниц не ставил под сомнение необходимость изучения эмпирических истин. Он также высоко ценил вероятностное знание. Он настаивал лишь на том, что истины разума лежат в основе истин факта. Такая методологическая установка и позволила ему внести существенный вклад в развитие науки, открыть независимо от Ньютона дифференциальное и интегральное исчисление. Лейбниц выступал против идеи пустого пространства, тем самым был ближе к идеям Эйнштейна, нежели к идеям Ньютона по вопросу о пространстве и времени.

Наконец, Лейбниц много и плодотворно занимался философскими проблемами морали, государства и права, доказывая, что первоисточником зла выступает ограниченность и конечность всех вещей, несовершенство мира, сотворенного Богом. Исходя из этого, Лейбниц создал свою концепцию «оправдания Бога» — теодицею, где он доказывает, что сотворенный мир является лучшим из возможных миров. Согласно Лейбницу, в этом самом совершенном мире даже зло — этот неизбежный спутник и условие добра — к лучшему. Поэтому Лейбниц исходит из того, что божественное всеведение должно было знать этот лучший из миров, божественная благодать должна была желать его осуществления, тогда как божественное всемогущество должно было быть способным его произвести. Все это возможно, согласно Лейбницу, поскольку не противоречит законам логики. Главное — «сотворенный мир» самый совершенный в силу того, что в нем добро значительно превосходит зло. Перевес добра над злом в этом мире больший, чем во всех других возможных мирах.

7. «Существовать – значит быть воспринимаемым»

Англичанин Джордж Беркли (1685—1753) показал, как, опираясь на Локка, преодолевая его непоследовательность, можно прийти к новому обоснованию традиционных религиозных взглядов.

Беркли подверг критике локковское разделение качеств на первичные и вторичные. Все ощущения всегда лишь символы чего-то, неизвестного нам, вещами же мы должны называть и называем устойчивые комплексы ощущений, а не нечто, существующее само по себе. Это подтверждается и анализом понятия «существовать». Если исходить из тезиса: в интеллекте нет ничего, чего не было бы в ощущениях, то каждому понятию должен быть найден чувственный эквива­лент. Таким эквивалентом для понятия «существовать» яв­ляется выражение «быть воспринимаемым». Для вещи-комплекса ощущений — существовать и означает быть вос­принимаемой. Вещи существуют только в восприятии, но не сами по себе. И хотя такое утверждение противоречит здра­вому смыслу, считающему, что вещи существуют и тогда, когда я их перестаю воспринимать, однако это противоре­чие разрешается допущением существования множества душ, подобных моей, которые могут воспринимать, когда я перестал. Тезис: существовать — значит быть воспринимае­мым, должен быть дополнен тезисом: существовать - значит быть воспринимающим. Впрочем и такое решение вопроса не вполне удовлетворяет здравый смысл, убежденный в том, что разными душами воспринимается нечто тождест­венное самому себе, не зависящее от различия воспринима­ющих душ. Удовлетворить здравый смысл может, по мне­нию Беркли, допущение существования Бога, который, тво­ря мир, воспринимает все сущее в нем всегда одним и тем же способом, обеспечивая тождественность воспринимаемо­го множеством конечных душ.

В результате получается, что существует Бог и сотворен­ные им души. Мир творится Богом через непрерывное воз­действие на конечные души. Он, а не вещи сами по себе, является причиной наших ощущений. Последние есть мет­ки, при помощи которых Бог сообщает нам о своем сущест­вовании. Вещи — устойчивые комплексы таких ощущений— мы воспринимаем в Боге и через Бога. Если этот тезис оп­равдан гносеологически (а Беркли полагал, что это так и есть), то оправдана и вся традиционная религия, тогда как просветительские построения оказываются лишь химерой. Беркли был епископом, но церковь не приняла его новаций в обосновании веры. И была права, так как английский фи­лософ Давид Юм (1711 — 1776) вскоре показал, что если быть последовательным, то, исходя из гносеологии Локка, можно прийти только к скептицизму.

8. Разъедающий скепсис Юма

Значительный вклад в доведение до логического завершения идей эмпирической философии внес английский мыслитель Давид Юм (1711—1776). Как отмечает его соотечественник Б. Рассел, Юм «развил эмпирическую философию Локка и Беркли до ее логического конца и, придав ей внутреннюю последовательность, сделал ее неправдоподобной. Взгляды Юма представляют в некотором смысле тупик в развитии философии; в развитии его взглядов дальше идти невозможно».

По своему умонастроению Д. Юм был скептиком. Он был близок французскому просвещению, идеям Вольтера и Руссо. Ядро его методологической проблематики, нашедшей отражение в трехтомном трактате о человеческой природе, вышедшем в 1739—1740 годах, составляют проблемы, поставленные Дж. Локком. Если Дж. Беркли (1658—1753) субъективистски истолковывал идеи Локка, доказывая субъективный характер как «первичных», так и «вторичных» качеств, тем самым сведя мир к совокупности индивидуальных восприятий, то Д. Юм, придав решающее значение данным органов чувств в познании реальности, остановился в сомнении перед вопросом о реальности, поскольку не верил в их содержательный характер. «Наша мысль... — писал Юм, — ограничена очень тесными пределами и... вся творческая сила ума сводится лишь к способности соединять, перемещать, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый нам чувствами и опытом». Это свидетельствует об эмпирической направленности его философии. Однако Юм не шел «так далеко», как Дж. Беркли, который отверг существование внешнего мира и свел его только к нашим ощущениям. Будучи по характеру мягким, Юм старался не приходить в конфликт ни с естественными науками, ни с религией. Это нашло отражение в его экономических, политических и философских работах.

Стремясь создать новую концепцию чувственного опыта, Юм проводит различие между впечатлениями, которые обладают значительной интенсивностью и идеями, которые слабее по интенсивности. Все начинается с опыта. Человек лишь соединяет, перемещает материал, полученный опытным путем. В этом соединении, перемещении состоит роль разума. Идеи, которые сохраняются по различным причинам, одни относятся к памяти, а другие — к воображению. Общие идеи, согласно такому подходу, результат соединения единичных вещей с определенным именем. Юм считал, что идеи не только происходят от впечатлений, но и точно воспроизводят их. Исходя из этого, Юм выступил против ряда основополагающих методологических допущений, в частности понятия субстанции и причинности. Продолжая линию Беркли, Юм пытался доказать ненужность субстанции, своего «я» не только в естественных науках, но и в психологии. «Я никогда не могу поймать свое «я» отдельно от перцепции (восприятия.)», - пишет Юм и считает это достаточным основанием для сомнения в существовании субстанции. Однако Юм понимает, что люди все-таки верят своим органам чувств, своему восприятию, но считает это рационально необъяснимым.

Юм, как и предшествующие эмпирики, доказывал, что принципы, на которых строится познание, имеют не врожденный, а эмпирический характер, ибо получены из опыта. Но поскольку опыт трактуется субъективно, то своего объективного соединения лишается не только субстанция, но и причинность. Юм категорично настаивал на том, что «знание отношения причинности отнюдь не приобретается путем априорного размышления, но проистекает исключительно из опыта». И это не пришло бы в противоречие с наукой, если бы далее Юм не настаивал на том, что «разум никогда не может убедить нас в том, что существование одного объекта всегда заключает в себе существование другого». Согласно Юму, «все наши заключения относительно причин и действий основаны исключительно на привычке и... вера является актом скорее чувствующей, чем мыслящей части нашей природы». Доказывая, что к признанию существования связи между объектами ведет нас «не опыт, а привычка или механизм ассоциации», Юм довел логику отрицания до ее завершения. Это принципиально важное для Юма положение, и сводится оно к отрицанию объективности причинности. В принципе Юм сперва сводит все знание о мире к опытному познанию, а затем психологизирует его, сомневаясь в объективности содержания чувственных впечатлений. Для Юма положения, выведенные на основании фактов, не обладают достоверностью, самодостаточностью и очевидностью. Такой скептицизм Юм распространяет на все суждения, в том числе и на суждения религиозного характера. Юм отвергает рационалистическое решение вопроса о Боге, считая источником религиозных верований фанатизм людей. В целом «религиозные заблуждения опасны, а философские — только смешны». Скептицизм Юма закономерен, он покоится на отрицании значимости результатов индуктивного вывода, психологизации причинности. Это своего рода поражение эмпирической методологии, основанной на субъективизации «первичных» и «вторичных» качеств и субстанции.

Скептицизм Юма универсален, но не агрессивен. Он выступает не только против априорных допущений, врожденных идей, но и не верит органам чувств. Характерны в этой связи рассуждения Юма в «Трактате о человеческой природе». Юм пишет, что «скептик продолжает рассуждать и верить, хотя и утверждает, что не может защищать свой разум при помощи разума; в силу тех же причин он должен признавать и принцип существования тел, хотя и не может претендовать на доказательство его истинности с помощью каких бы то ни было аргументов...».