[Править] Эдипов комплекс

Многие психоаналитики пересмотрели основополагающую идею Фрейда о природе Эдипова комплекса. С точки зрения Фромма, основатель психоанализа не верно интерпретировал миф об Эдипе. Фрейд опирался на трагедию Софокла «Царь Эдип», в то время как необходимо принимать во внимание всю трилогию Софокла, включая такие её части как «Эдип в Колоне» и «Антигона». В понимании Фромма миф об Эдипе можно рассматривать не как символ инцестуозной любви между матерью и сыном, а как «реакция ребенка на давление родительского авторитета, который есть неотъемлемая черта патриархальной организации общества».^[6]

38. Экзистенциали́зм (фр. existentialisme от лат. exsistentia — существование), также философия существования — направление в философии XX века, акцентирующее своё внимание на уникальности иррационального бытия человека. Экзистенциализм развивался параллельно родственным направлениям персонализма и философской антропологии, от которых он отличается прежде всего идеей преодоления (а не раскрытия) человеком собственной сущности и большим акцентом на глубине эмоциональной природы.

В чистом виде экзистенциализм как философское направление никогда не существовал. Противоречивость этого термина исходит из самого содержания «экзистенции», так как она по определению индивидуальна и неповторима, означает переживания отдельно взятого индивида, не похожего ни на кого.

Эта противоречивость является причиной того, что практически никто из мыслителей, причисляемых к экзистенциализму, не был в действительности философом-экзистенциалистом. Единственным, кто чётко выражал свою принадлежность к этому направлению, был Жан-Поль Сартр. Его позиция была обозначена в докладе «Экзистенциализм — это гуманизм», где он и предпринял попытку обобщить экзистенциалистские устремления отдельных мыслителей начала XX века.

Согласно экзистенциальному психологу и психотерапевту Р. Мэй, экзистенциализм не просто философское направление, а скорее культурное движение, запечатлевающее глубокое эмоциональное и духовное измерение современного Западного человека, изображающее психологическую ситуацию, в которой он находится, выражение уникальных психологических трудностей, с которыми он сталкивается.

С. Кьеркегор, решая проблемы человеческого существования в неприветливом и мрачном мире, исходит из того, что человек входит в жизнь неподготовленным и воспринимает ее первоначально как место праздника, проходя по ступеням своего совершенствования, он способен двигаться от эстетического отношения жизни, при котором целью существования выступает наслаждение, к этическому, при котором целью жизни становится разумное служение долгу, и приближаться к религиозному отношению к жизни, которая превращается в служение Богу

родоначальником экзистенциализма считается выдающийся датский философ Серен Кьеркегор (1813 — 1856).

Его философские взгляды сформировались под влиянием немецкого романтизма и реакции на гегелевскую философию. Одним из существенных источников направленности философии Кьеркегора было осознание им неблагополучия мира. Начало философии, по мнению датского мыслителя, вытекает не из удивления, как учили Платон и Аристотель, а из отчаяния. Последнее порождается тем, что мир наполнен нетерпимым злом.

Исследование философских проблем в сочинениях Кьеркегора опирается на переиначенную гегелевскую диалектику. Он перетолковывает многие понятия Гегеля и отвергает предложенное им помещение человека в исторически конкретную систему реализации объективного духа, усматривая в этом подчинение человека истории и лишение его самостоятельности и ответственности за свои поступки. Кьеркегор был против претензий философии не только проектировать социальную действительность, но и объяснять ее. Действительность для Кьеркегора есть то, что наше “я” обнаруживает в себе самом.

Душа, по Кьеркегору, первична, а тело вторично. Он считал, что человек есть синтез души и тела, временного и вечного, свободы и необходимости.

Родоначальник экзистенциализма выступил против рационалистической философии и ее учения об истине. Для него “истина есть субъективность”. Критерием истины у Кьеркегора выступает страстная субъективная уверенность в своей правоте. Предмет его интереса — не всеобщая, а личная истина. Позже близкий к такому пониманию истины известный русский философ Л. Шестов отстаивал сходную позицию.

В ходе жизни личность, согласно представлениям копенгагенского философа, может обретать три сменяющие друг друга облика и проходить три сменяющие друг друга стадии, которые противоположны одна другой. Эти стадии или ступени следующие: эстетическая, этическая и религиозная.

На эстетической ступени человек обращен к внешнему миру, погружен в чувственную жизнь, и целью его жизни являются удовольствия. Символ этой стадии — Дон Жуан. Погоня за удовольствиями приводит к пресыщению, и уделом эстетического сознания становятся сомнение и разочарование, тоска и отчаяние. Человек осознает несовершенство такой жизни и переходит на следующую ступень жизни — этическую. На этой стадии жизни стремление к наслаждению замещается чувством долга, и человек добровольно подчиняется нравственному закону. Личность выбирает себя как нравственное существо, сознательно стремящееся идти путем добродетели. Символ этой стадии — Сократ.

Вводя различие между мировоззрением людей на той и другой стадии, Кьеркегор пишет: “Эстетическое мировоззрение, какого бы рода или вида оно ни было, есть в сущности отчаяние, обусловливаемое тем, что человек основывает свою жизнь на том, что может и быть и не быть, т. е. на несущественном. Человек с этическим мировоззрением, напротив, основывает свою жизнь на существенном, на том, что должно быть”. И далее: “Этическое начало сообщает жизни человека внутренний мир, устойчивость и уверенность”. На этической стадии человек становится личностью, превращенной в единственный абсолют. Кьеркегор стремится вывести нравственность из внутреннего расположения человеческого духа. Однако этика изолированного мира ограничена, а нравственный закон, устанавливаемый индивидом исходя из собственного опыта, может быть ошибочным и неприемлемым для других.

Но человеческий выбор, обусловливающий переход с эстетической на этическую стадию жизни, не является последним. Впереди у человека еще есть выбор безотчетной веры. Именно она и покорность Богу ведут человека к религиозной стадии. Выбрав веру в качестве основы организации жизни в акте последующего выбора, человек преодолевает недостатки этической стадии. Последние, согласно Кьеркегору, связаны с тем, что движущей силой поведения человека здесь выступает стремление к счастью, при этом действующий в мире подчиняется закону как чему-то всеобщему, что ограничивает его свободу.

На религиозной ступени личность служит Богу. И религиозная вера возвышает человека над моралью; выработанной им для себя. Достигнув этой ступени, люди погружаются в страдание. Религиозный человек — это страждущий человек. Прекращение страдания означает прекращение религиозной жизни.

Кьеркегор считал, что люди, одержимые оптимизмом, находятся в непроницаемом заблуждении. Жизнь — это не отрада, а юдоль скорби. По мнению философа, человек не по своей воле заброшен, как в бездну, в чуждый и мрачный мир. Пребывая в мире, человек переживает свободу, страдание, грех и страх перед Богом. При этом жизнь, наполненная страданием, приобретает оправдание и смысл благодаря стремлению к спасению при помощи искупления. Страдание — это плата Богу за спасение.

Переход от одной ступени жизни к другой совершается в результате волевого акта, выбора, осуществляемого человеком. Личность ведут по ступеням жизни забота и отчаяние. Кризис отчаяния приводит к появлению страха, который стимулирует выбор и переворачивает человеческую жизнь. Так реализуется свобода человека, направленная на достижение вечного блаженства. Помощником человека в преодолении отчаяния на дорогах жизни, по Кьеркегору, является вера. Отказавшись от разума, вызывающего страдания, страх, отчаяние, человек обретает успокоение в вере, которая одна только и гарантирует подлинное существование.

Следует отметить, что задача существования, или экзистенции, согласно Кьеркегору, не поддается научному исследованию, поэтому его философские идеи запечатлены в виде потока свободных размышлений по поводу интересующих его вопросов. Философ стремится заострить внимание на тревожных симптомах бытия, проявляющихся в духовной жизни людей. Он не склонен был переоценивать значение своих возможностей в предостережений людей о надвигающейся со стороны нигилизма опасности, угрожающей человеческому существованию.

Резкое нарастание кризисных явлений в жизни европейских государств усугубило неблагополучие духовной ситуации времени, что сделало для многих литераторов проблематику, относящуюся к перспективам существования человека в мире, притягательной, возродило интерес к философским вопросам, поставленным в кьеркегоровской философии. Наиболее крупными представителями экзистенциализма считаются М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр и А. Камю.

39. .-П. Сартр и А. Камю, высвечивая неблагополучие мира и показывая его абсурдность, предлагают не падать духом, а мужественно выполнять свой человеческий долг, не страшась утрат, не склоняясь под ударами судьбы, спокойно делать свое будничное дело, когда же гнет действительности становится нестерпимым, отваживаться на бунт, устраняющий и ослабляющий этот гнет.

40. ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ (“критическое исследование опыта”) — второй этап в развитии позитивизма. Главными фигурами эмпириокритицизма были Р. Авенариус и Э. Мах; среди его приверженцев можно назвать также Р. Вилли, Г. Корнелиуса, К. Пирсона.

    В отличие от “первого” позитивизма главным предметом эмпириокритицизма стало само научное мышление, механизмы образования знания.

    Приверженцы философской программы “второго” позитивизма были уверены, что тщательный критический анализ всего познавательного процесса вплоть до его истоков должен выявить области, где мысль ученого наиболее подвержена ошибкам, поскольку здесь не соблюдено главное условие достижения позитивного знания (о котором уже говорил “первый” позитивизм) — “непрерывность опыта” (непрерывность познавательного процесса). В результате подобных “сбоев”, как следствие недостаточного контроля за ходом мысли, в состав науки и проникают метафизические утверждения. Т. о., по мнению эмпириокритиков, “метафизику” в конечном счете питают “гносеологические корни”, и задача “позитивной” философии сводится к тому, чтобы заниматься “очищением опыта” и тем самым посредством выявления и нейтрализации истоков “метафизики” избавить от нее научное мышление. Результатом “очищения опыта” в эмпириокритицизме оказалось признание “потока ощущений” основанием и безусловным источником всякого позитивного знания. Ощущения как “изначальное” истолкованы эмпириокритицизмом как “нейтральные элементы”, как нечто “третье”, предсуществующее разделению целостного опыта на “физический” и “психический”. Из этих элементов образуются как “физические тела”, так и “содержания сознания”, между которыми существует корреляция (“принципиальная координация”). От дуализма “внутреннего” и “внешнего” (субъективного и объективного) как базового онтологического принципа следует отказаться, поскольку это утверждение не соответствует “изначальному” опыту. Если не провести “критику опыта” радикально, не осуществить редукцию всего состава знания к его изначальным элементам, возникает угроза “метафизики”. Тогда образуются противоборствующие философские лагери материалистов и идеалистов, каждый из которых превращает один из моментов отношения, связанного принципиальной координацией, в самостоятельную сущность. Вместо “бесконечных и бессмысленных” метафизических споров эмпириокритицизм предлагает исследовать процесс конституирования (конструирования) предметов опыта (“комплексов ощущений”) и образований знания (научных понятий).

    Важным компонентом эмпириокритической философской программы было также обращение к истории науки, выступавшее как одно из следствий принятия “принципа непрерывности”; поэтому история науки предстала в трудах эмпириокритиков уже не в виде летописи, хронологического перечня событий из жизни корифеев науки и научных открытий, а как непрерывный процесс развития всего состава научного знания (включая понятия, теоретические модели и приемы познавательной деятельности); научное мышление не менее “предпосылочно”, чем восприятие, прошлое знание во многом определяет и направление поисков, и методы исследования, и даже их дальнейшую эволюцию. Такая установка сыграла важную роль в дискредитации традиционной “кумулятивистской” модели развития научного знания; эта критическая работа была продолжена в методологических концепциях посттзитивизма.

    Популярность эмпириокритицизма, особенно в научной среде, настроенной враждебно к “метафизике”, была весьма велика, хотя и непродолжительна. Его программные установки составили ядро весьма широкого течения — “физического идеализма”, пик влияния которого пришелся на начало 20 в.

    Воздействие этих идей испытали многие крупные ученые, среди которых вначале был и А. Эйнштейн. Близких к эмпириокритицизму позиций придерживался В. Оствальд; А. Пуанкаре часто выражал солидарность со многими идеями эмпириокритицизма; вместе с тем эмпириокритицизм жестко критиковали М. Планк и Л. Больцман. В России идеи эмпириокритицизма даже приобрели социально-политическое звучание и стали предметом острой дискуссии. То обстоятельство, что одним из ее активнейших участников был В. И. Ленин, а его книга “Материализм и эмпириокритицизм” (1909) была превращена после Октябрьской революции в “классический образец” философского анализа, обусловило распространение в нашей стране весьма некорректных представлений об этом философском течении.

    Влияние многих идей эмпириокритицизма на дальнейшее развитие западной философской мысли оказалось немалым. Не говоря уже о влиянии на “прямых наследников”, продолжавших позитивистскую традицию (см. Неопозитивизм), он во многом определил контуры феноменологи

41. Позитиви́зм (фр. positivisme, от лат. positivus — положительный) — философское учение и направление в методологии науки, определяющее единственным источником истинного, действительного знания эмпирические исследования и отрицающее познавательную ценность философского исследования. Позитивизм — основной тезис: все подлинное (позитивное) знание — совокупный результат специальных наук.

Основные положения позитивизма

Позитивисты объединили логический и эмпирический методы в единый научный метод. Сущность единого для всех наук метода, обеспечивающего надежным и достоверным знанием закономерностей природы, была выражена в манифесте «Венского кружка», опубликованного в 1929 г.: «Мы охарактеризовали научное миропонимание в основном посредством двух определяющих моментов. Во-первых, оно является эмпиристским и позитивистским: существует только опытное познание, которое основывается на том, что нам непосредственно дано (das unmittelbar Gegebene). Тем самым устанавливается граница для содержания легитимной науки. Во-вторых, для научного миропонимания характерно применение определенного метода, а именно метода логического анализа»[1].

Основная цель позитивизма — получение объективного знания.

Позитивизм оказал влияние на методологию естественных и общественных наук (особенно второй половины XIX века).

Позитивизм критиковал натурфилософские построения, которые навязывали науке неадекватные умозрительные образы изучаемых ею объектов и процессов. Однако эту критику позитивисты перенесли на всю философию в целом. Так возникла идея очищения науки от метафизики[2]. Сущность позитивистской концепции соотношения философии и науки отражается во фразе О. Конта: «Наука — сама себе философия». Тем не менее многие позитивисты верили в возможность построения «хорошей», научной философии. Такая философия должна была стать особой сферой конкретно-научного знания, она не должна отличаться от других наук по своему методу. В ходе развития позитивизма на роль научной философии выдвигались разные теории: методология науки (Конт, Милль), научная картина мира (Спенсер), психология научного творчества и научного мышления (Мах, Дюэм), логический анализ языка науки (Шлик, Рассел, Карнап), лингвистический анализ языка (Райл, Остин, поздний Витгенштейн), логико-эмпирическая реконструкция динамики науки (Поппер, Лакатос). Однако все указанные выше варианты позитивной философии были раскритикованы прежде всего самими позитивистами, так как, во-первых, как оказалось, они не удовлетворяли провозглашенным самими позитивистами критериям научности, а, во-вторых, опирались на явно (а чаще — неявно) определенные «метафизические» предпосылки[3].

[править]

Этапы развития позитивизма

Принято выделять четыре этапа развития позитивизма:

Первый (классический) позитивизм. Основатель — Огюст Конт. Представители: Джон Стюарт Милль, Герберт Спенсер.

Эмпириокритицизм. Представители: Эрнст Мах, Рихард Авенариус.

Неопозитивизм или логический позитивизм. Представители: Готлоб Фреге, Бертран Рассел, Людвиг Виттгенштейн, Венский кружок, Львовско-Варшавская школа и др.

Постпозитивизм. Представители: Карл Поппер, Томас Кун, Имре Лакатос, Пол Фейерабенд, Майкл Полани, Стивен Тулмин.

Основоположником позитивизма является французский философ Огюст Конт (1830-е гг.). В программной книге «Дух позитивной философии» (1844) Конт представляет человечество как растущий организм, проходящий в своём развитии три стадии: детства, юношества и зрелости.

[править]

Стадии истории человечества с позиции позитивизма

Теологическая — люди в качестве объяснительной гипотезы используют понятие Бога, которому предписывают первопричины явлений и которого облекают в человекоподобный образ. Сама теологическая стадия распадается на три ступени.

Фетишизм вызван тем, что фантазия человека ещё слишком слаба, чтобы выйти за пределы явлений, поэтому человек поклоняется фетишам — вещам, наделённым человеческим статусом.

Политеизм — люди начинают облекать первопричины в человеческие образы и измышлять богов.

Монотеизм характеризуется тем, что первопричины структурируются, среди них выделяются главные и второстепенные, пока, наконец, не открывается главная первопричина — Единый Бог. Эта ступень получает имя монотеизма.

Метафизическая — люди по-прежнему стремятся постичь начало и назначение вещей, но место богов занимают абстрактные сущности. Место Единого Бога занимает Природа, которую Конт определяет как «смутный эквивалент универсальной связи». Именно в языке позитивистов метафизика приобретает негативный оттенок, поскольку сущности и пресловутая природа вещей оказываются плодом беспочвенной фантазии, пусть даже она и выражена в строгой логической форме.

Позитивная — единственной формой знания становится научное знание. Человечество становится достаточно взрослым, чтобы мужественно признать относительность (релятивность) нашего познания. В этом аспекте позитивизм преодолевает характерный для Научной Революции эпохи барокко оптимизм. Второй важной чертой научного знания является эмпиризм — строгое подчинение воображения наблюдению. Здесь Конт повторяет идею Бэкона о том, что фундаментом знания должен стать проверенный опыт. Учёные должны искать не сущность явлений, а их отношение, выражаемое с помощью законов — постоянных отношений, существующих между фактами. Ещё одной чертой научного знания является прагматизм. Учёные перестают быть эрудитами и энциклопедистами. Одним словом, знание становится позитивным: полезным, точным, достоверным и утвердительным.

[править]

Идея эволюции с позиции позитивизма

Из эпохи барокко позитивисты заимствуют идею Кондорсе (1743—1794) о прогрессе — поступательном движении к одной определённой цели. Развитие человечества как прогресс, главную роль в котором играет наука. Прогресс связан с эволюцией, но не сводится к ней. Идея эволюции появляется в 50-е гг. XIX в. Одни считают, что идею эволюции раскрыл Чарльз Дарвин (1809—1882), другие полагают, что автором этой идеи был английский философ-позитивист Герберт Спенсер (1820—1903). Как бы то ни было, именно Спенсер раскрывает концепцию космической эволюции. Эволюция — это предельно общий закон развития природы и общества; то есть собственно, предмет философии. Суть этого закона в том, что развитие идёт путём ветвления, от однообразия к многообразию. За иллюстрациями Спенсер обращался к различным наукам — к астрономии, биологии и социологии. Однообразная космическая туманность порождает многообразие небесных тел Солнечной системы; однообразная протоплазма — многообразие мира живых существ; однообразная первобытная орда — многообразие форм государства. Кроме того, эволюция характеризуется переходом от хаоса к порядку и постепенным замедлением в результате рассеяния энергии. Идея эволюции оказалась чрезвычайно плодотворной. Её заимствовали как материалисты, так идеалисты и мистики.

Взаимосвязь позитивизма с другими философскими течениями.Основной внешний конфликт позитивизма — борьба с метафизикой, которая манипулирует терминами, которым ничего не соответствовало в реальности, например, энтелехия, эфир и т. п. Поиск научного метода преследовал цель найти свободные от метафизических предрассудков достоверные основания знания. Позитивисты считали надежным знание, которое должно опираться на нейтральный опыт, а единственной, познавательно ценной формой знаний, по их мнению, является эмпирическое описание фактов. Для выражения результатов наблюдения должны использоваться особые «протокольные предложения», Мориц Шлик писал: «первоначально под „протокольными предложениями“ понимались — как это видно из самого наименования — те предложения, которые выражают факты абсолютно просто, без какого-либо их переделывания, изменения или добавления к ним чего-либо ещё, — факты, поиском которых занимается всякая наука и которые предшествуют всякому познанию и всякому суждению о мире. Бессмысленно говорить о недостоверных фактах. Только утверждения, только наше знание могут быть недостоверными. Поэтому если нам удается выразить факты в „протокольных предложениях“, без какого-либо искажения, то они станут, наверное, абсолютно несомненными отправными точками знания»[4].

Исидо́р Мари́ Огю́ст Франсуа́ Ксавье́ Ко́нт (фр. Isidore Marie Auguste François Xavier Comte; 19 января, 1798 — 5 сентября, 1857) — французский философ и социолог. Родоначальник позитивизма. Основоположник социологии как самостоятельной науки. Основные труды: «Курс позитивной философии» (1830—1842) и «Система позитивной политики» (1851—1854). Мыслитель

В апреле 1826 года Конт открыл в своей квартире курс позитивной философии перед учёными слушателями, в числе которых находились такие знаменитости, как Александр Гумбольдт, Блэнвилль, Луи Пуансо, Бруссэ. После третьей лекции Конт заболел умопомешательством, в припадке которого убежал из Парижа в Монморанси. Главной причиной болезни было, по-видимому, чрезмерное напряжение умственной деятельности; ускорению кризиса способствовали домашние неприятности с женой, возбуждавшей (быть может, невинно) ревность Конта[2]. Отыскав его в Монморанси, она едва не утонула в озере, куда он её бросил в припадке бешенства. Помещённый сначала в психиатрическую лечебницу Эскироля, он скоро был взят домой на попечение жены и матери. Дома он стал выздоравливать и, по настоянию матери, вступил в церковный брак с Каролиной. По временам к нему возвращались припадки умоисступления, в один из которых он бросился в Сену, но был спасён. В августе 1828 года наступило полное выздоровление, а в январе 1829 года он возобновил и в том же году окончил свой приватный курс позитивной философии, который затем повторил публично перед более обширной аудиторией. В 1830 году Конт подвергся нескольким дням ареста за отказ поступить в национальную гвардию (при Луи-Филиппе), мотивированный его республиканскими убеждениями. В 1832 и 1833 годах он безуспешно обращался (лично и письменно) к министру народного просвещения Гизо с просьбой учредить для него кафедру общей истории математических и естественных наук. Гизо, успевший забыть свой прежний благоприятный отзыв о первом сочинении Конта, отзывается в своих записках об основателе позитивизма как о добросовестном и убеждённом, но ограниченном и полоумном фанатике.

Считая настоящим путём общественного прогресса распространение научных знаний в народе, Конт совместно с рядом других учёных основал еще в 1830 году Association polytechnique, которая должна была устраивать даровые популярные курсы точных наук для рабочего населения Парижа. На свою долю Конт взял курс астрономии, который и читал в течение многих лет. В это же время он печатал свой «Cours de philosophie positive» (I том в 1830 году, последний, VI, в 1842 году). Во время обработки этого сочинения он намеренно воздерживался от чтения книг, прямо относившихся к занимавшим его предметам, а также совсем не читал газет и журналов (хотя бы научных), называя такое воздержание «мозговой гигиеной»; зато он занимался своим эстетическим образованием, прочёл в подлиннике главных поэтов латинских, итальянских, испанских и английских и усердно посещал оперу и концерты[2]. Кроме частных уроков, Конт получил в это время место репетитора, а потом экзаменатора в Политехнической школе, и мог жить безбедно. Старания его проникнуть в академию наук остались безуспешны. 1842 год был роковым в жизни Конта. Окончив своё главное философское сочинение, он сосредоточил все своё внимание на вопросах религиозно-политических, что повело его к созданию «позитивной религии» и к притязаниям на первосвященническое достоинство. В том же году он вступил в открытую борьбу со своими коллегами по Политехнической школе (вследствие помещённой им в предисловии к последнему тому «Курса позитивной философии» бранной выходки против знаменитого Араго), что вскоре привело к им потере места и к необходимости пользоваться частной благотворительностью. Наконец, в том же году он разошёлся со своей женой, что косвенно также повлияло на его судьбу. Три английских читателя «Курса познания философии» (в их числе — Джон Стюарт Милль), узнав о стеснённом положении Конта, прислали ему значительную сумму денег. Конт счёл такую субсидию за выражение «общественной обязанности» по отношению к его «нравственной магистратуре» и потребовал её возобновления на следующий год. Когда это требование было отклонено, он обратился с циркуляром к приверженцам позитивизма на всем «западе», требуя материальной поддержки для себя, как главного органа нового учения. Подписка, вскоре после этого устроенная Литтре, достигла цели и повторялась потом ежегодно. В 1844 году работы Конта впервые проявились в польской литературе — в сочинениях Адриана Кржижановского.

В апреле 1845 года Конт познакомился с Клотильдой де Во (de-Vaux), женой одного лишённого прав преступника, и вступил с ней в тесную (платоническую) связь. Это была 30-летняя женщина, обладавшая всеми теми качествами, которых недоставало госпоже Конт. Близкие сношения Конта с Клотильдой, которая решительно удерживала за ними чисто идеальный характер, продолжались ровно год, до её смерти, после чего восторженная любовь Конта к этой женщине перешла в мистический культ, сделавшийся настоящей основой новой «позитивной» религии: душевный переворот, произошедший в Конте под влиянием знакомства с ней, а потом — её смерти, выразился, главным образом, в перемещении центра тяжести его жизни и мыслей из научной сферы в религиозную. Такой характер имеет второе его большое сочинение, которое он сам считал главнейшим своим трудом — «Système de politique positive» (4 тома, 1851—Политическое и социальное преобразование народов ставится здесь в зависимость от новой религии человечества, первосвященником которой объявляет себя сам Конт. Зародышем этой новой организации является основанная Контом (в 1848 году) Société positiviste. Все решительнее выступая в роли первосвященника, Конт обращается с предложениями и советами к русскому императору Николаю I и к великому визирю Решид-паше, но с особенной настойчивостью старается привлечь на свою сторону орден иезуитов[2]. Находившийся в Италии ученик Конта Сабатье получил предписание вступить с генералом ордена в переговоры на следующих основаниях: 1) иезуиты отказываются от этого имени и принимают название игнациане, 2) генерал ордена официально провозглашается главой католической церкви и переселяется в Париж, оставляя папу князем-епископом Рима, 3) «игнациане» вступают с позитивистами в религиозно-политический союз для искоренения протестантства, деизма и скептицизма и для преобразования всего человечества на общих католическо-позитивных началах, и 4) публичное открытие совместных действий назначается на 1862 или 1863 год. Отправленное к генералу ордена, Бексу, письмо в этом смысле осталось сначала без ответа; Бекс даже не слышал до тех пор имени Конта, а ассистент его думал, что речь идёт о публицисте Конте (см.). Когда дело разъяснилось, Конту было сообщено, что иезуиты, как монахи, не занимаются политикой, а как христиане — не могут иметь религиозной солидарности с людьми, отрицающими божество Христа. Конт не потерял, однако, надежды и заявил, что всё-таки намерен вскоре написать воззвание о союзе с «игнацианами». В письме к Сабатье он удивляется отсталости иезуитских начальников, «не понимающих неизмеримого превосходства Игнатия Лойолы перед Иисусом»; для вразумления их он посылает генералу Бексу некоторые из своих сочинений, которые тот оставил неразрезанными.

Важнейшие успехи точных наук, достигнутые или подготовленные в эпоху Конта (например, механическая теория теплоты, спектральный анализ, теория эволюции организмов), частью были ему чужды, частью прямо противоречили его мнению. Естествоиспытатели, как Гексли, допускают его компетентность только в математике, но и это оспаривается такими авторитетами в математических науках, как Гершель и Араго. Одобрение некоторых учёных (напр. Брюстера) относится (и то с ограничениями) лишь к его изложению научных данных и к его суждениям о научных предметах, а не к каким-нибудь положительным приобретениям, связанным с его именем.

Классификация наук

Создать посредством правильного обобщения фактов («объективный метод») из частных наук одну положительную философию, а затем, через применение «субъективного метода», превратить её в положительную религию — так определял сам Конт свою двойную задачу, разрешаемую в его двух главных сочинениях. Эта формула в своём целом выражает лишь его позднейшую точку зрения, как пишет Вл. Соловьёв[2]. Когда он задумывал, обрабатывал и издавал «Курс философии позитивизма», он вовсе не думал о превращении или хотя бы о дополнении философии религией. Напротив, главной причиной его разрыва с Сен-Симоном было стремление последнего к возрождению религиозных идей и учреждений. Для самого Конта основное побуждение (в первый период его деятельности) состояло в том, чтобы объединить умственный мир человечества на твёрдой почве положительных наук, через совершенное исключение (élimination) всяких спорных теологических и метафизических идей. Современное Конту образованное человечество находилось, на его взгляд, в критическом состоянии умственной анархии и дезорганизации, после того как теологические и метафизические попытки духовного объединения потерпели бесповоротное крушение. Из такого бедственного состояния человечество не могло быть выведено отдельными науками; каждая из них, имея свой специальный предмет, не могла браться за общую задачу духовной реорганизации. Разрешить с успехом эту задачу была бы в состоянии только такая система, которая с всеобъемлющим характером прежней теологии и метафизики соединяла бы достоверность точной науки. Такая система и есть положительная философия, то есть основанная не на фантазии и отвлеченном мышлении, как теология и метафизика, а на бесспорном фактическом материале наук, как последнее обобщение их данных. Каждая наука в своей частной области объясняет неопределенное множество наблюдаемых фактов, сводя их к известным единообразиям, называемым законами и выражающим постоянную связь явлений, в их совместности или сосуществовании и в их последовательности. Распространяя тот же познавательный процесс на всю область научного ведения, философия должна установить связь между предметами отдельных наук и, следовательно, между самими науками. Философия не имеет своего особенного содержания; она только приводит в общий систематический порядок содержание всех наук. Основание положительной философии есть, таким образом, классификация или «иерархия» наук. Начиная с самой общей или широкой по объёму и простой по содержанию науки — математики, — Конт располагает все прочие области знания в порядке убывающей общности и простоты, или возрастающей спецификации и сложности. В этом порядке Конт отмечает шесть главных ступеней, которым соответствуют шесть основных наук: математика, астрономия, физика, химия, биология и социология. При дальнейшем расчленении этих наук Конт руководствуется ещё двумя относительными точками зрения: противоположением 1) между абстрактным и конкретным и 2) между пребыванием и изменением, или статической и динамической сторонами явлений.

Научное знание, по мнению Конта — высшая ступень развития знания. Самым ценным видом знания является научное (позитивное) — достоверное, точное, полезное. Метафизика — наоборот неточное, недостоверное, бесполезное. Сравнивая многочисленные утопические проекты создания идеального общества с точными предсказаниями физики, он пришёл к заключению, что необходимо и в общественных науках отказаться от утопий и начать изучение конкретных фактов социальной жизни, тщательно их описывать, систематизировать и обобщать. Отвергал философию как навязывающую свои принципы. Поэтому задачей позитивной философии считал описание, систематизацию и классификацию конкретных результатов и выводов научного познания. Наука не должна задаваться вопросом почему происходит явление, а только ограничиваться описанием того, как оно происходит. Такой отказ от исследования конечных причин и сущностей явлений в дальнейшем стал одним из важнейших постулатов позитивизма.

[править]

Интеллектуальная эволюция человечества

Вслед за А. Сен-Симоном Конт разрабатывал идею трёх стадий интеллектуальной эволюции человечества. Изучив весь ход развития человеческой мысли, Конт сделал вывод, что есть некий великий закон, согласно которому каждое из наших главных познаний проходит последовательно через три различных теоретических стадии:

Теологическая [с древности до 1300 г.] (фиктивная, состояние вымысла) — необходимый, исходный пункт развития человеческого мышления; все явления объясняются на основе религиозных представлений; имеет место господство сверхъестественного, поскольку оно объясняет всё, что представляется аномальным и невозможным; нет самостоятельной идеологии, отличной от религиозной, в мировоззрении слиты светское и религиозное, жизнь проникнута духом насилия, завоеваний.

Метафизическая [1300-1800 гг.] (абстрактная, состояние отвлечённое) — теологические идеи вытесняются отвлеченными философско-спекулятивными понятиями, «мнимыми сущностями» и выдуманными «первопричинами» — «идеи» Платона, «формы» Аристотеля и схоластов, «общественный договор», «права человека», «субстанция» Спинозы, «вещь в себе» Канта, «абсолютный дух» Гегеля, «материя» материалистов и так далее. Также на этой стадии возникают и получают широкое распространение идеи альтруизма, социальности, позитивной философии, индивидуализма, либерализма и демократии, которые в совокупности с развитием промышленности и науки приводят к разложению и разрушению традиционных верований и прежних порядков. Эта стадия включает Реформацию, Просвещение и Революцию.

Научная [XIX в.] (положительная, состояние позитивное) — на этой стадии главенствует научное познание, возникает социология и начинают изучаться законы функционирования социальных систем; на основе позитивной философии по-новому реорганизуется общество; на этой стадии разум отказывается от объяснения всех процессов с помощью абстракций и отвлечённых начал, и стремится устанавливать связь между явлениями с помощью наблюдений и рассуждений, находя «неизменные отношения последовательности и подобия»; из общества уходит агрессивность; вместо аристократов и анархистов приходят социократы.

[править]

Общество третьей стадии

Согласно Конту, в новом позитивном обществе будут классы предпринимателей (управляющих) и рабочих. Внутри этого общества — строгая иерархия. Собственность находится в руках фабрикантов, земледельцев, банкиров, купцов, для которых она есть долг, обязанность, а не право. На них ложится «необходимая социальная функция» по созданию и управлению капиталами, формированию рабочих мест. Духовно-идеологическими проблемами этого общества занимаются философы-позитивисты и учёные. Политическая власть принадлежит банкирам, которые пользуются советами профессионалов. Конт исходил из того, что при такой организации общество будет самосовершенствоваться и самокорректироваться. Это жёсткая, замкнутая, саморегулирующаяся система, где каждый элемент выполняет свою функцию.

Основной закон социологии Конта — «любовь как принцип, порядок как основание, прогресс как цель». В таком обществе революции излишни, они вроде патологии, в нём царит солидарность различных групп и классов, поскольку общество гармонично, все классы стремятся сохранить материальное и духовное благоденствие.

[править]

Первая социально-научная концепция

Общество — органическое единство всего человечества или какой-либо его части, объединённых идеей «всеобщего согласия». Оно представляет собой органическую систему, порождённую необходимостью в поддержании общего порядка и индивидом находится семья, которая представляет собой «истинное единство» в отличие от самого общества, которое выступает как «внешняя», принудительная сила.

По Конту социология (социальная физика) устанавливает законы общественного развития.

Он делит социологию на:

социальная статика — раздел позитивной науки об обществе — изучает условия его стабильного существования, конкретный состав и взаимосвязь частей, а также основные общественные институты — семью, религию, государство; имеет дело с устойчивыми («естественными») условиями существования любого общественного строя; институты и условия — семья, разделение труда, кооперация…, которые общи и одинаковы для обществ любой эпохи; основной закон социальной статики состоит в том, что он исследует взаимосвязь различных аспектов жизни (экономической, политической, культурной); изучает законы порядка.

социальная динамика — теория исторического социального развития, базирующаяся на вере в прогресс умственного развития человечества и признании закономерного прохождения стадий его развития; изучает законы развития общества — законы прогресса, смены эволюционных стадий.

На основе этого разделения Конт обосновывал органическую связь порядка и прогресса. В поздний период своей деятельности Конт пытался превратить теоретическую социологию в «практическую науку» преобразования общества. При этом человек рассматривался не как отдельно взятый индивид, не как изолированный атом, а в контексте всего Человечества как огромного организма, составленного из совокупности ушедших, ныне живущих и будущих поколений людей. На основе этой идеи Конта возникли разнообразные варианты гуманистического направления в социологии.

[править]

Государство и право

Назначение государства — «объединять частные силы для общей цели и предупреждать фатальную склонность к коренному расхождению в идеях, чувствах и интересах». Обеспечение социального согласия государство осуществляет посредством использования материальных и духовных средств, властных предписаний (идущих от светской и духовной власти), следование которым является священным долгом каждого члена общества.

Основной задачей позитивной философии Конт считал преобразование общества, в ходе которого утвердится социократия: на основе социальной солидарности капиталистов и пролетариев, а мелкая буржуазия должна исчезнуть. Управление в таком обществе должно быть светским (банкиры, промышленники и земледельцы) и духовным (священники позитивной церкви).

Четыре силы в социократии:

носители концентрированной силы — патрициат (банкиры, купцы, фабриканты, землевладельцы). Патрициат обеспечивает последовательность развития, осуществляет финансовое и экономическое управление.

священники-позитивисты; в их ведении — образование, воспитание, исправление преступников.

рассеянная сила — пролетариат; осуществляет переход к промышленному строю.

женщины — олицетворение нравственности, воплощение чувства.

Во взаимодействии этих четырёх сил будут обеспечены порядок и прогресс, нравственное совершенствование общества. В государстве, построенном на позитивных принципах, должны главенствовать обязанности, а не права. По мнению Конта, права только подрывают спокойствие общества.

42. Прагматизм (от др.-греч. πράγμα, родительный падеж πράγματος — «дело, действие») — философское течение, базирующееся на практике как критерии истины и смысловой значимости. Его происхождение связывают с именем американского философа XIX века Чарльза Пирса, который первым сформулировал «максиму» прагматизма. Далее прагматизм развивался в трудах Уильяма Джемса, Джона Дьюи и Джорджа Сантаяны. Среди основных направлений прагматизма известны инструментализм, фаллибилизм, антиреализм, радикальный эмпиризм, верификационизм и др.

Внимание к прагматизму существенно выросло во второй половине XX века с появлением новой философской школы, которая сосредоточилась на критике логического позитивизма, опираясь на собственную версию прагматизма. Это были философы-аналитики, Уиллард Куайн, Уилфрид Селларс и др. Их концепция была затем развита Ричардом Рорти, позже перешедшим на позиции континентальной философии и критикуемым за релятивизм. Современный философский прагматизм после этого разделился на аналитическое и релятивистское направления. Кроме них существует также неоклассическое направление, в частности, представленное работами Сьюзан Хаак.

Прагматизм в исторической науке — термин, употребляемый с довольно различными значениями. Впервые прилагательное «прагматический» (греч. πραγματικός) применил к истории Полибий, назвавший прагматической историей (греч. πραγματική ίστορία) такое изображение прошлого, которое касается государственных событий, причём последние рассматриваются в связи с их причинами, сопровождающими их обстоятельствами и их следствиями, а само изображение событий имеет целью преподать известное поучение.

Прагматик — последователь, сторонник прагматизма, как философской системы. В бытовом смысле прагматик — это человек, который выстраивает свою систему поступков и взглядов на жизнь в аспекте получения практически полезных результатов. Концепция истины

По Джемсу, высказанная истина не является окончательной, мы вместе с объективной реальностью «создаём» истины. Отсюда следуют две ее особенности: 1) истина изменчива и 2) истина зависит от концептуальной схемы, в которую мы ее помещаем.

Изменчивость истины

Среди философов-прагматиков нет единого мнения о том, могут ли верования из истинных превращаться в ложные и наоборот. Для Джемса верования не являются истинными до тех пор, пока они не подтверждены в процессе верификации. Он считал, что предположения становятся истиной, если они в течение длительного времени доказывают свою полезность для конкретной личности. Противоположный процесс не является фальсификацией, просто вера выбывает из употребления. Ф.Шиллер прямо заявлял: «Если я хочу узнать, как попасть домой, правильным будет любой ответ, который поможет мне решить поставленную задачу. Если позже у меня будет другая задача, тот же ответ может оказаться ложным. Вместе с изменением задачи и способов ее решения меняются и свойства истины».

Пирс не был согласен с тем, что одно и то же утверждение может быть истинным для одного человека и ложным для другого. Он требовал привязывать теоретические утверждения к практической верификации (то есть к проверке), а не к текущим задачам и нуждам. По Пирсу, истина есть конечный результат (а не любой промежуточный результат) исследования некоторым сообществом (обычно научным). Дьюи в целом соглашался с определением Пирса, но также характеризовал истину как некоторую ценность. Если нечто истинно, то это одновременно означает, что оно надежно, и на истину можно всегда положиться, так как она не меняется в зависимости от ситуации. Как Пирс, так и Дьюи связывали определение истины с гарантированной проверяемостью. Патнем также развивал идею идеального эпистемологического оправдания истины. О взглядах Джемса и Шиллера он заявлял:

Истина не может быть просто разумно приемлемой по одной основной причине; предполагается, что она является частью утверждения, которое не может быть ложным, в то время как оправданность со временем может быть утрачена. Заявление "Земля - плоская", возможно, было приемлемым 3000 лет назад, но в наше время оно неприемлемо. Кроме того, нельзя сказать, что 3000 лет назад Земля БЫЛА плоской, т.к. она не меняла своей формы[1].

Рорти также выступал против мнения Джемса и Шиллера:

Истина, конечно, является абсолютной, заявления "верно для тебя, но не для меня" или "справедливо для твоей культуры, но не моей" туманны и неопределенны. Таково же выражение "верно когда-то, но не сейчас"... Джемс мог бы лучше сказать, что фраза типа "лучше верить в то и это" эквивалентна термину "оправданно", а не "истинно"[2].

Концептуальная относительность

Точно так же вызывает разногласия идея о зависимости истины от принятой концепции. Джемс и Шиллер утверждали, что мы делаем истину в процессе верификации, с чем другие философы-прагматики не соглашаются. Но практически все они согласны в том, что истина может быть выражена только в рамках некоторой концепции, вне которой она теряет смысл.

До тех пор, пока мы не договоримся о том, что означают термины "объект", "существование" и т.п., вопрос "сколько существует объектов" не имеет никакого смысла. Но как только мы решили, как использовать указанную терминологию, ответ на заданный вопрос в рамках принятой концепции или ее "версии", как говорил Нельсон Гудман, более не является предметом "соглашений" [3].

Ф.Шиллер для пояснения своих идей о «производстве» истины использовал аналогию со стулом: так же как столяр делает стул из подручных материалов, ничего не создавая из ничего, истина является трансформацией нашего опыта, но это не значит, что мы вольны создавать воображаемую реальность по своему произволу.

[править]

Основные принципы прагматизма

В основе прагматизма лежит следующая максима: «Примем во внимание, какой практический эффект может быть связан с данным объектом, и наше понимание этого объекта будет состоять в совокупности наших знаний о его практических приложениях»[4].

[править]

Первичность практики

Прагматик исходит из основной предпосылки о способности человека теоретизировать, что является неотъемлемой частью его интеллектуальной практики. Теория и практика не противопоставляются как разные сферы деятельности; напротив, теория и анализ являются инструментами или «картами» для поиска правильного пути в жизни. Как утверждал Дьюи, не следует разделять теорию и практику, скорее можно разделять интеллектуальную практику и тупую, неинформированную практику. Он же говорил о Уильяме Монтегю, что «его деятельность состояла не в практическом применении ума, а в интеллектуализации практики»[5]. Теория — это абстрактное представление непосредственного опыта и, в свою очередь, непременно должна обогащать опыт своей информацией. Таким образом, организм, ориентирующийся в окружающей среде, — основной предмет исследования для прагматизма.

[править]

Против материализации теорий и концепций

В своей работе «Поиск определенности» Дьюи критиковал философов, принимающих категории (ментальные или физические) как данность, на том основании, что они не понимают номинальную сущность любых концепций, изобретаемых человеком для решения тех или иных задач. Это приводит к метафизической или концептуалной путанице. Среди примеров можно перечислить абсолютное бытие гегельянцев или идею о том, что логика, как абстракция, производная от конкретного мышления, не имеет с последним ничего общего. Д. Л. Гильдебранд суммировал эту проблему следующим образом: «Ощутимое невнимание к специфическим функциям познания ведет к тому, что и реалисты, и идеалисты формулируют знание, которое проецирует продукт абстракции на опыт.»[6]

[править]

Натурализм и антикартезианство

Философы-прагматики всегда стремились реформировать философию, привнеся в нее научный метод. Они критикуют как материалистов, так и идеалистов за попытки представить человеческое знание как нечто большее, чем может дать наука. Такие попытки подразделяются, в основном, на феноменологию, восходящую к философии Канта, и теории соответствия знания и истины (то есть что знание соответствует объективной реальности). Первых прагматики осуждают за априоризм, а вторых — за то, что соответствие принимается за факт, не подвергаемый анализу. Прагматики вместо этого стремятся объяснить, преимущественно психологически и биологически, как соотносятся между собой субъект и объект познания, и как это соотношение сказывается на реальности.

Пирс в работе «Исправление веры» (1877 г.) отрицал роль интроспекции и интуиции в философском исследовании. Он считал, что интуиция может привести к ошибкам в рассуждениях. Интроспекция также не создает доступа к работе ума, поскольку «Я» — это концепция, производная от наших отношений с окружающим миром, а не наоборот[7]. К 1903 г. он также пришел к выводу, что прагматизм и эпистемология не являются производными от психологии, а то, что мы на самом деле думаем, отличается от того, что мы должны думать. В этом отношении его взгляды существенно отличаются от философии остальных прагматиков, которые больше привержены к натурализму и психологизму.

Рорти в работе «Философия и отражение природы» также критиковал попытки философов науки выкроить пространство для эпистемологии, независимое или даже превосходящее пространство эмпирических наук. Куэйн в «Натурализованной эпистемологии» (1969 г.) подверг критике «традиционную» эпистемологию и ее картезианскую мечту об абсолютной определенности. Он заявлял, что на практике эта мечта оказалась несбыточной, а в теории — ложной, поскольку привела к разделению эпистемологии и научного исследования.

[править]

Примирение антискептицизма и фаллибилизма

Антискептицизм возник в современном академическом сообществе как реакция на учение Декарта о том, что основой философского исследования является сомнение, наличие которого подтверждает факт существования сомневающегося. Прагматизм, в основе которого также лежит сомнение в достоверности человеческого знания, лежит вполне в русле старой традиции скептицизма.

Тем не менее, Патнем считает, что основной задачей американского прагматизма является примирение антискептицизма и фаллибилизма. Хотя все человеческое знание неполно, и нет никакой возможности когда-либо взглянуть на мир глазами всеведущего Бога, совсем не обязательно становиться на позиции глобального скептицизма. В свое время Пирс настаивал, что Декарт был не совсем прав, и сомнение не может быть создано или фальсифицировано с целью провести философское исследование. Сомнение, как и вера, должно быть оправданным. Оно происходит вследствие столкновения с некоторыми упрямыми фактами бытия (которые Дьюи называл «ситуацией»), подрывающими нашу веру в существующее положение вещей. Исследование поэтому становится рационально самоконтролируемым процессом возвращения к пониманию ситуации или, по крайней мере, попыткой вновь поверить в то, что такое понимание достигнуто.

43. Идеализм (фр. idéalisme, через лат. idealis от др.-греч. ἰδέα — идея) — термин для обозначения широкого спектра философских концепций и мировоззрений, в основе которых лежит утверждение о первичности сознания по отношению к материи (см. основной вопрос философии). Во многих историко-философских трудах проводится дихотомия, считающая противопоставление идеализма материализму сущностью философии.

Идеализм утверждает первичность идеального духовного по отношению к материальному. Термин «идеализм» появился в XVIII веке. Впервые его употребил Лейбниц, говоря о философии Платона. Выделяется две основные ветви идеализма: объективный идеализм и субъективный идеализм.

Абсолютный идеализм

В 70-х гг. XIX в. в Англии возникает не совсем обычное для британских островов философское учение — абсолютный идеализм. Основателем его является Фрэнсис Брэдли, преподаватель Оксфордского университета. Продолжали его линию Бозанкет и Мак-Таггарт. Книга Бозанкета переведена на русский язык. Эта школа просуществовала около 50 лет и в 20-е годы сошла на нет, хотя плоды ее были видны по идеям, возникшим в других философских школах.

В Англии всегда были сильны (и до сих пор сильны) традиции эмпирической философии. Абсолютный идеализм ставит своей задачей обоснование нереальности материального мира и, наоборот, реальности мира нематериального, мира идеального. Однако абсолютный идеализм в Англии имел ярко выраженные британские особенности. Идеализм английский — это нечто другое, чем идеализм немецкий или французский.

Абсолютный идеализм развивался под сильным влиянием философии Гегеля. Учение Гегеля после смерти его основателя развивалось примерно в двух планах: одни, в числе которых были Маркс и Энгельс, разрабатывали в основном диалектику, применяя ее часто к материалистическому пониманию мира, а другие делали упор на идеализм. К последнему крылу неогегельянцев принадлежит и Фрэнсис Брэдли.

Брэдли родился в 1846 г. в семье пастора и умер в 1924 г. В 1865 г. он поступил в Оксфордский университет. Во время учебы в Оксфорде он дал себе слово всю свою жизнь посвятить философии; для этого он должен остаться в Оксфорде в качестве преподавателя и никогда не жениться. Оба этих намерения Брэдли выполнил. После окончания университета в 1870 г., в возрасте 24 лет он получил должность преподавателя, всю жизнь проработал преподавателем в Оксфорде и никогда не женился. Вел образ жизни кабинетного ученого, почти затворника. Была у него одна необычная страсть — он ненавидел кошек и имел обыкновение охотиться на них по ночам, стреляя из пистолета.

Главная книга Брэдли — «Явление и действительность». В этой книге он ставит себе целью опровергнуть материализм, ибо для него, как и для других философов, очевидно, что мир имеет два плана: мир материальный, который является миром видимости, явлений, и мир высшей реальности. Это и нашло отражение в названии книги: явление — мир материальный, который нам является, и мир высшей действительности, который мы в явлениях не познаем, но который представляет собой высшую реальность. Для этого Брэдли анализирует понятия, при помощи которых познается материальный мир.

Он ни в коем случае не хочет, чтобы из этого анализа понятий вытекал агностицизм или скептицизм. Поэтому книгу он начинает с критики агностицизма и делает ряд высказываний против скептиков, которые утверждают, что действительность непознаваема. По мнению Брэдли, знать, что реальность непознаваема, означает уже знать эту реальность. Таким образом, по Брэдли, скептицизм в принципе невозможен. Утверждая, что мир непознаваем, мы тем самым уже знаем кое-что об этом мире.

Книга «Явление и действительность» состоит из двух частей, которые так и называются: первая часть — «Явление», вторая — «Действительность». В первой части Брэдли исследует особенности материального мира, и ценность ее в том, что Брэдли проводит тщательный, скрупулезный обзор и отбор всех философских аргументов, критикующих познаваемость и существование материального мира.

Брэдли ставит своей задачей показать нереальность материального мира. Для этого он подвергает анализу ряд понятий, при помощи которых мы познаем этот мир. Доказательство нереальности мира Брэдли ведет от того, что если он покажет его противоречивость, то из этого будет вытекать и его недействительность. Действительность должна быть непротиворечива. Непротиворечивость есть критерий существования. Непротиворечивость есть критерий истины (это очевидно любому ученому), а если мы предположим, что истина должна соотноситься с действительностью согласно классическому пониманию истины, то должны будем согласиться с этим требованием Фрэнсиса Брэдли.

Вначале Брэдли подвергает анализу первичные и вторичные качества. Явление материального мира постигается нами через протяженность, ибо очевидно, что кроме протяженности в этом мире ничего нет. Это основное свойство внешнего мира. Протяженность не содержит в себе ничего, кроме протяженности. Это уже первое противоречие, ибо очевидно, что сама действительность несет в себе значительно больше, а именно: протяженность, понимаемая как первичное качество, несет на себе и качества вторичные. Поэтому протяженность познается при помощи вторичных качеств.

Беркли изящно опроверг Локка, утверждавшего, что объективны первичные качества, а вторичные существуют только в нас. На это Беркли возразил, что любая протяженная вещь всегда воспринимается через вторичные качества — цвет, запах и т. п. Брэдли повторяет этот аргумент: протяженность познаваема лишь при помощи вторичных качеств, без вторичных качеств протяженность немыслима.

Вот противоречие, к которому приводит нас познание материального мира: вторичные качества и принадлежат протяженности, и не принадлежат ей. И сама протяженность также оказывается субъективной, поскольку протяженность не существует без вторичных качеств. Поэтому протяженность оказывается всего лишь абстракцией, не нужно ей поклоняться, как это делает материализм.

Вторая проблема — это проблема предикатов. Все вещи обладают различными качествами, т. е. предикатами. Классический пример — это сахар. У сахара есть различные предикаты: он белый, сладкий, твердый и т. д. Но здесь возникает ряд проблем, которые подметили еще софисты и философы сократовской школы. Утверждая, что сахар есть белый, мы как бы проводим знак тождества между сахаром и белизной, и, значит, тем самым мы отрицаем, что сахар есть сладкий и сахар есть твердый. Далее, утверждая, что сахар существует, мы утверждаем, что сахар несет в себе единство различных предикатов: он не есть только белизна, а единство белизны, сладости, твердости и т. д.

Но предмет познается нами только через его качества: увидев сахар, мы знаем, что он белый, попробовав на язык, узнаем, что он сладкий, ощупывая его руками, узнаем, что он твердый. Таким образом, через единство качеств возникает у нас знание о предмете. Но, с другой стороны, сахар не сводится к своим качествам, это очевидно. И здесь опять противоречие: познавая через качества, мы тем самым как бы раздробляем предмет на его предикаты, предмет исчезает, растворяется в этих предикатах, а на самом деле предмет все же есть, он существует.

Более того, говоря что-либо о какой-нибудь вещи, скажем, о том же сахаре, мы называем эту вещь тем, чем она в действительности не является. Говоря, что сахар есть белый, мы тем самым утверждаем, что белизна есть сахар. Говоря, что роза есть красная, утверждаем, что краснота — это роза. Это очевидный абсурд, поэтому единственное, что можно утверждать, это что сахар есть сахар, а роза есть роза. Любое высказывание, соединяющее единичное и общее, оказывается самопротиворечивым.

Фрэнсис Брэдли приводит такой пример для характеристики этого парадокса. Возьмем шелковый носок, который все время штопается, как только в нем образуется дырка, и после многолетнего использования в нем образуется столько заплаток, что ни одной шелковой нити в нем уже нет. Поэтому возникает вопрос: носок шелковый или уже не шелковый? Также и отношение вещи к предикатам: с одной стороны, есть вещь, являющая единство этих предикатов, а с другой стороны, кроме предикатов, мы ничего не видим, вещи как таковой уже не оказывается.

Третья проблема — проблема качества и отношения. Все факты и явления постигаются нами через качества. Но эти качества в свою очередь постигаются через отношения. Отношения в свою очередь постигаются через качества. Скажем так: роза есть красная. Эту красноту можно постичь только в отношении к человеку или в отношении к свету (в темноте краснота исчезает). Но свет мы видим только лишь потому, что мы видим многообразие предметов, в частности эту красную розу.

Получается, что качество существует благодаря тому, что есть отношение (красный цвет розы существует, потому что есть свет и есть субъект), а отношение постигается потому, что есть это качество: я знаю, что есть свет, потому что я вижу красную розу. Получается замкнутый круг — качество и отношение, предполагая друг друга, оказывается, противоречат друг другу.

Следующая проблема, которую поднимает Брэдли, это проблема пространства. Для любого человека, который предполагает существование объективного мира, очевидно, что существует пространство и в этом пространстве существуют материальные вещи. Что такое пространство, пространство вообще? Существует ли оно? Если существует, то из чего оно состоит? И что оно из себя представляет?

Можно сказать, что пространство есть отношение или пространство не есть отношение. Пространство есть отношение между своими частями: говоря, что нечто есть слева от меня (или справа, сверху, снизу), я ставлю какое-то отношение между частями — левой, правой, верхом и низом. Но что такое левое, правое, что такое части этого пространства? Пространство есть наивысшая абстракция, мы не можем сказать, что пространство состоит из чего-то другого — пространство может состоять только из самого себя.

Мы не можем говорить о левом пространстве или правом пространстве, верхнем или нижнем. Пространство есть пространство, поэтому пространство не есть отношение. Однако пространство находится в отношениях друг с другом — в отношениях с левым и правым, верхом и низом. И так мы опять приходим к замкнутому кругу: пространство есть и отношение, и не есть отношение.

Конечно или бесконечно пространство? Если пространство бесконечно, то оно неуловимо и непостижимо, непознаваемость его нельзя даже представить себе, как нельзя представить себе актуальную бесконечность. Поэтому пространство конечно. Но представить себе конечное пространство тоже невозможно (Брэдли говорит именно о представлении), так же как нельзя представить себе актуальную бесконечность. Нельзя представить себе человека, стоящего на краю пространства. Поэтому пространство не конечно и не бесконечно и с этой точки зрения противоречиво, следовательно, и не существует.

Еще больше противоречий несет в себе время. Время, как и пространство, есть и отношение и не есть отношение, ибо время есть отношение между единицами времени, которые мы условно называем часами, минутами, датами и т. д., но эти условные единицы должны быть также временем, т. е. быть длительностью. И тогда время есть отношение между временем, чего быть не может — подобные аргументы мы приводили, рассуждая о пространстве. Поэтому время есть длительность и не есть длительность, т. е. опять возникает противоречие. Повторяя аргумент Августина, Брэдли говорит далее, что время есть совокупность прошлого, настоящего и будущего.

Прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее неуловимо, настоящее есть точка, ноль. Поэтому настоящего тоже нет. Поэтому время не существует, время оказывается всего лишь субъективным представлением. А если время оказывается лишь субъективным представлением, то возможны разные временные представления. Нет объективного времени — мое время отличается от вашего времени, и здесь возникает противоречие. Следовательно, время тоже не обладает реальностью.

Следующая категория, которую анализирует Брэдли, это движение. Если вещь движется, то она должна находиться одновременно в двух местах: в том месте, где она находилась только что, и в другом месте. А для любого человека, исповедующего принцип непротиворечивости, ясно, что это невозможно. Далее: если некоторая вещь постоянно изменяется, то она непостоянна, но тогда как мы можем говорить об изменении этой вещи, ибо изменяться может только что-то постоянное.

Третий аргумент против движения: движение есть изменение. Изменение есть превращение одной вещи в другую: скажем, превращение а в не-а. Но как из а может возникнуть не-а? Это невозможно, поэтому с этой точки зрения невозможно и движение. Затем речь идет о причинности. Причинность также противоречива, ибо причинно-следственные связи есть совокупность причины и следствия. Но если следствие отличается от причины, то как то, что отличается от чего-то, может воздействовать на него? Воздействие возможно только подобного на подобное, невозможно воздействие разных вещей.

Далее: для того, чтобы одна вещь была причиной другой, скажем, а причиной b, должна быть некоторая причина с. Но почему с является причиной того, чтобы а являлось причиной b? Для этого также нужна некоторая причина d, и, таким образом, мы уходим в бесконечность. Невозможно представить себе бесконечную причинно-следственную связь причинно-следственных связей.

Далее Брэдли повторяет знаменитый аргумент Юма, что причинно-следственная связь есть на самом деле не что иное, как связь во времени, ибо сама связь не видна. Повторяет Брэдли и знаменитый аргумент Секста Эмпирика о том, что причина должна быть и раньше следствия, и не раньше следствия. Так как причина является причиной следствия, то она должна быть раньше следствия, но в то же время, если причина является причиной следствия, она с ним соприкасается и, таким образом, существует одновременно со следствием. Но невозможно сразу и предшествовать во времени, и быть одновременно, поэтому причинность такая же выдумка и не соответствует никакому действительному положению вещей.

Такому же анализу подвергает Брэдли и другие понятия в отношении материального мира: силу, энергию, действие и т. д.

Затем Брэдли переходит к анализу явлений духовного мира, и здесь он во многом повторяет аргументы Юма, к примеру, о реальности существования я. Что такое я? Можем ли мы сказать, что младенец, питающийся молоком матери, юноша, взрослый мужчина и дряхлый старик это один и тот же субъект, одна и та же личность, одно и то же я? Трудно сказать, потому что младенец вообще своего я не осознает, а глубокий старец также может испытывать некоторые трудности с идентификацией самого себя. Тем более, что такое я, что такое центр личности?

Кроме различного рода явлений в своей душе — впечатлений, переживаний, мыслей, аффектов, страстей, мы ничего не обнаруживаем, никакого такого субстанциального я мы не видим. Значит, явления духовного мира, в частности я, оказываются выдуманными, невидимыми, не имеющими реального существования. Но если наш мир мы считаем нереальным, то уже самим словом «нереальное» мы утверждаем, что существует все же некоторая реальность, которой мы противопоставляем наш мир. В самом слове нереальность нашего мира утверждается существование некой реальности, существующей действительно, но которая не дается нам в явлениях. Это и есть абсолют.

Те понятия, которыми мы описываем материальный мир, мир явлений, существуют лишь как понятия, созданные для нашего практического удобства, и не более того. Они не отражают никакого действительного положения вещей. Но абсолют существует реально, он не заключает в себе противоречий, противоречия в абсолюте исчезают, сливаются в единство, и у любого человека есть убежденность в существовании абсолюта и в связи с этим абсолютом, ибо иначе не было бы убежденности в нереальности нашего мира. Именно таким образом Брэдли доказывает реальность существования абсолюта.

Но что такое абсолют? Понятно, что абсолют нематериален. Но что такое нематериальность, какова природа нематериальности? И здесь ясно виден чисто английский характер философии Брэдли. Он не утверждает, что абсолют есть Бог, он не говорит, что абсолют есть царство идей, или абсолютный дух. Абсолют, по Брэдли, есть опыт. Брэдли говорит, что абсолют — это опыт как совокупность переживаний, всех переживаний, т. е. единство мышления, чувства и воли. Это не опыт чей-либо, это не опыт Бога, а опыт вообще. Поэтому бытие — это то же самое, что чувствительность, быть — это то же самое, что быть представленным в опыте. Можно сказать, что Брэдли соединяет Гегеля и Беркли в некое единое целое.

Познать абсолют, сказать, где он существует, невозможно. Можно сказать, что абсолют существует только в своих проявлениях. Все причастно абсолюту, тем более что причастность абсолюту мы можем познать потому, что мы имеем опыт познания нашего мира. Отношение абсолюта к Богу достаточно сложное. Бога Брэдли не отождествляет с абсолютом. Религия есть одна из сторон проявления абсолюта. Абсолют соединяет в себе абсолютно все.

Человек и Бог — это уже некое разделение, поэтому отождествлять абсолют с Богом нельзя. И Брэдли выступает против какой бы то ни было конфессиональной формы религии, в том числе и христианства. Религия, философия, наука — все это формы одностороннего проявления абсолюта. Но эти проявления, тем не менее, отличаются различными степенями реальности.

Религия, по мнению Брэдли, в гораздо большей степени приближается к познанию абсолюта, чем наука, поэтому религия больше и выше, чем все остальные учения, и даже больше, чем философия (мы помним, что Гегель утверждал, что философия находится на высшей ступени, и именно через философию абсолютная идея познает себя в абсолютном духе). Но религия не исчерпывает абсолюта, абсолют больше, чем любая религия, больше, чем какая-либо личность. Он даже не есть сумма всех переживаний, он превышает все. Абсолют Брэдли — это абсолют в классическом понимании этого слова.

В 20-х гг. абсолютный идеализм в Англии сошел на нет, но успел оказать очень серьезное влияние на позитивизм. Именно благодаря работам Брэдли, Бертран Рассел стал анализировать парадоксы обыденного языка и языков логики и математики. Именно усилия английских абсолютных идеалистов подвигли в дальнейшем к анализу обыденного языка, к отделению логики от психологии, исследованию понятий и категорий. Т. е. абсолютный идеализм оказался именно в русле англоязычной традиции, и проблема понятий оказалась как нельзя кстати дальнейшему развитию английского позитивизма, ориентировавшегося на логический атомизм и лингвистическую философию.

Брэдли показал, что нельзя построить единую систему мира из непротиворечивых понятий, и в этом плане он был как бы предшественником и теоремы Геделя о непротиворечивости и неполноте, и дальнейших построений позитивистов. По Брэдли, нельзя познать объект, поскольку в познании всегда в той или иной мере участвует субъект, всегда процесс познания приводит нас к отождествлению субъекта и объекта и к снятию противоречий и противоположностей в абсолюте.

Эта проблема оказалась сходной и с проблемами других школ, ориентировавшихся на теорию познания, в частности — неокантианцев, феноменологов и других философов. Таким образом, эта философская школа, хоть и казалась оторванной от других школ, тем не менее, она все же находится в русле философии XIX и XX вв.

44. Николай Александрович Бердяев (1874 — 1948) — наиболее крупный представитель русской идеалистической философии ХХ в.

Сам Бердяев определял свою философию как “философию субъекта, философию духа, философию свободы, философию дуалистически-плюралистическую, философию творчески-динамическую...”. Противоположность между духом и природой, по Бердяеву, является главной. Дух — это субъект, творчество, природа — неподвижность и пассивная длительность, объект. Главным элементом в этом противопоставлении выступает субъект, вплоть до того, что, по мнению Бердяева, объективный мир не существует сам по себе, но зависит от воли субъекта, является результатом экстериоризации его личного состояния: “Я не верю в прочность так называемого “объективного” мира, мира природы и истории... существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа”. Это не означает того, что Бердяев был солипсистом, утверждал, что окружающий мир — это лишь комплекс элементов, созданных воображением субъекта. Природа, в которой царствует необходимость и подавляется свобода, где личное, особенное поглощено всеобщим, была порождена злом, грехом. Некоторые исследователи считают, что Бердяев — “один из родоначальников философии экзистенциализма. По его мнению, бытие не является первичным, оно — лишь характеристика “существования” — процесса творческой индивидуальной жизни духа.

Одна из важнейших в философии Бердяева — категория свободы. Свобода, по его мнению, не была сотворена Богом. Вслед за немецким философом-мистиком XVII в. Якобом Бёме, Бердяев считает, что ее источник — первичный хаос, ничто. Поэтому Бог не имеет власти над свободой, властвуя лишь над сотворенным миром, бытием. Бердяев принимает принцип теодицеи, утверждает, что вследствие этого Бог не ответственен за зло в мире, он не может предвидеть действия людей, обладающих свободной волей и лишь способствует тому, чтобы воля становилась добром.

Бердяев выделяет два вида свободы: первичная иррациональная свобода, свобода потенциальная, которая обусловливает гордыню духа и вследствие этого его отпадение от Бога, что в результате приводит к рабству личности в мире природы, объективной реальности, в обществе, где человек для того, чтобы успешно сосуществовать с другими его членами, должен следовать моральным нормам, сконструированным обществом, тем самым реальной свободы нет; и “вторая свобода, свобода разумная, свобода в истине и добре... свобода в боге и от Бога полученная”. Дух побеждает природу, вновь обретая единство с Богом, восстанавливается духовная целостность личности.

Понятие личности также является важным для Бердяева, он разделяет понятия “личность” и “человек”, “индивид”. Человек — божье творение, образ и подобие Бога, точка пересечения двух миров — духовного и природного. Личность — это категория “религиозно-духовная”, спиритуалистическая, это творческая способность человека, реализация которой означает движение к Богу. Личность сохраняет общение “с духовным миром” и может проникнуть в “мир свободы” в непосредственном духовном опыте, по природе своей являющемся интуицией.

Человек, согласно Бердяеву, по своей природе существо общественное, история — это способ его жизни, поэтому Бердяев уделяет большое внимание философии истории. В своем развитии человечество прошло несколько этапов понимания истории. Раннее понимание истории было характерно для греческой философии, осознававшей себя в неразрывной связи с обществом и природой и рассматривавшей движение истории как круговорот. Затем, с возникновением принципа историзма в западноевропейской философии Возрождения и особенно Просвещения появляется новое толкование истории как поступательного развития. Ее наивысшее выражение — “экономический материализм” Маркса. На самом же деле, по мнению Бердяева, существует особое духовное бытие истории, и чтобы его понять, необходимо “постигнуть это историческое, как... до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину”.

Историю определяют три силы: Бог, судьба и человеческая свобода. Смысл исторического процесса состоит в борьбе добра против иррациональной свободы: в период господства последней реальность начинает возвращаться к первоначальному хаосу, наступает процесс распада, падение веры, утрата людьми объединяющего духовного центра жизни и наступает эпоха революций. Творческие периоды истории приходят на смену после революций, несущих разрушение.

Широко известную книгу “Смысл истории” Бердяев написал в 1936 г. В ней он подчеркивает, что хотя творческий период истории вновь начинается после эпохи потрясений, его лозунгом становится освобождение творческих сил человека, т. е. акцент ставится не на божественное, а на чисто человеческое творчество. Однако человек, отвергая высокий принцип божественного, подвергается опасности нового рабства, на этот раз в лице “экономического социализма”, утверждающего принудительное служение личности обществу во имя удовлетворения материальных потребностей. Единственная разновидность социализма, которую может принять Бердяев, — это “персоналистический социализм”, признающий высшие ценности человеческой личности и ее право на достижение полноты жизни.

Свои размышления о судьбе России и ее месте в историческом процессе Бердяев изложил в книге “Истоки и смысл русского коммунизма”, опубликованной в 1937 г. Россия по своему географическому и духовному положению находится между Востоком и Западом, и русскому менталитету свойственно совмещение противоположных начал: деспотии и анархии, национализма и универсального духа, склонной к “всечеловечности”, сострадательность и склонность причинять страдания. Но самой характерной его чертой является идея мессианства, поиска истинного божьего царства, обусловленные принадлежностью к православию. Бердяев выделяет пять периодов в истории России, или “пять Россий”: “Россию киевскую, Россию татарского периода, Россию московскую, Россию петровскую, императорскую и, наконец, новую советскую Россию, где победил специфический, русский коммунизм, обусловленный особенностями русского национального характера.

Среди философов русского зарубежья творчество Бердяева было самым значимым, он внес самый весомый вклад в развитие онтологии и гносеологии, философской антропологии и этики.

Философия Бердяева

Значительную роль и влияние в развитии мировой философии на рубеже XIX - XX в.в. оказали работы выдающихся русских философов В. Розанова, Д. Мережковского, Н. Бердяева, Вл. Соловьева, С. Булгакова и др. Русской религиозной философии XX века современные философы отводят совершенно уникальную роль, что обусловлено несколькими причинами. Во-первых, в рамках этой философии ими были подведены мировоззренческие итоги многовековой истории развития России. Во-вторых, религиозная философия этого периода явилась последним ответом на происходящий исторический разлом Российской империи. В-третьих, философия в России начала века формировалась в борьбе с большевистской идеологией и потому пальма первенства в этом, несомненно, принадлежит наиболее достойным ее представителям. Особенно часто и много пишет о России русский экзистенциалист и религиозный мыслитель Н. А. Бердяев; он говорит, что она “есть великий и цельный Востоко-Запад по замыслу Божьему и она есть неудавшийся и смешанный Востоко-Запад по фактическому своему состоянию, и по эмпирическому”. Источник болезней России он видит в ложном соотношении в ней мужественного и женственного начала.

Будучи продуктом отражения социально-исторической реальности, русская религиозная философия ХХ века представляла собой такую картину мира, в которой социальная революция была трансформирована в эсхатологию, а новая эпоха была воспринята ими как всемирно-историческая трагедия и неудача истории.

Волею исторических событий большая часть русских философов была вынуждена эмигрировать, но не все ее главные представители стали идеологами эмиграции и ее активными философами. Взгляды Бердяева, Булгакова и Шестова именно в эмиграции приобрели свое окончательное завершение.

Русская религиозная философия XX в. формировалась не только в тесной связи с прежними религиозно-идеалистическими течениями в России, в интенсивном общении с современными ей отечественными школами идеализма, но также пыталась опереться на достижения многовековой идеалистической традиции европейской мысли, используя идеи Платона и патристики, немецкого классического идеализма, Шопенгауэра, Ницше, Джемса, неокантианства и феноменологии. В XX в. русский религиозный идеализм дорос до лидирующих школ новейшего идеализма Германии, Англии, Франции, США и других стран Запада, а в чем-то и перерос их, предло­жив общественному сознанию различные варианты экзистенциализма (Шестов, Бердяев), философии всеединства (Булгаков, Флоренский, Франк), пансексуализма (Розанов), многочисленные версии религиозного модернизма, “социального” христианства.

Глубина и резкость поворотов истории, невиданное ускорение темпов исторической жизни, безусловно, содей­ствовали особенно интенсивному стремлению осмыслить на фоне крушения одной и начала другой эпохи небывалость и “талантливость” времени. Было бы ошибкой считать, что достижения русской религиозной филосо­фии XX в. не имеют, хотя бы в какой-то степени, прогрессивное и конструктивное значение.

1. Становление философских взглядов Н.А. Бердяева.

Духовная эволюция Николая Александровича Бердяева прошла путь от “легального марксизма”, когда он (наряду с другими марксистами) выступал против идеологии народничества, к религиозному миросозерцанию.

Николай Александрович Бердяев родился в Киеве в 1874 году в аристократической семье. Учился в Киевском кадетском корпусе, в 1894 году поступил на естественный факультет Киевского университета, затем перешел на юридический. Систематические занятия философией Бердяева начались в университете под руководством Г.И. Челпанова. Тогда же он включился в социал-демократическую работу, став пропагандистом марксизма, за что при разгроме киевского “Союза борьбы за освобождение рабочего класса” в 1898 г. был арестован и исключен из университета. В опубликованной в 1901 г. работе “Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском” наметился поворот к идеализму, закрепленный участием Бердяева в сборнике “Проблемы идеализма” в 1902 г. С 1901 по 1903 г. писатель находился в административной ссылке, где отошел от социал-демократии и примкнул к либеральному “Союзу освобождения”. Причиной разрыва с марксизмом для Бердяева было неприятие им идеи диктатуры и революционного насилия, несогласие с тем, что историческая истина зависит от классовой идеологии, от чьих бы то ни было интересов. В противоположность этим утверждениям он подчеркивает, что объективная (абсолютная) истина существует независимо от классового (эмпирического) сознания и может лишь в той или иной мере открываться человеку - в зависимости от его жизненного опыта и ценностных установок. Но, не приняв марксистской философии истории, постулируя априорную систему логических условий познания и нравственных норм, он не отрицал социологической значимости марксизма.

Его отход от “легального марксизма” совершился достаточно безболезненно: Бердяев, по впечатлениям его современников, вообще никогда не был фанатиком какой-либо одной идеи, одного культа. Его отличала “безумная расточительность” ума, вызывавшая нередко самые серьезные нарекания. Шестов, например, иронизирует по поводу стремительной эволюции его взглядов: “Как только он покидает какой-либо строй идей ради нового, он уже в своем прежнем идейном богатстве не находит ничего достойного внимания. Все - старье, ветошь, ни к чему не нужное... Он стал христианином прежде, чем выучился четко выговаривать все слова символа веры”. Но даже встав на позиции христианства, он искал не веры, а знания, он и в религиозной жизни хотел сохранить свободу искания, свободу творчества.

В 1908 году Бердяев переехал в Москву, где принимал участие в различных сборниках. Поиск собственного философского обоснования “неохристианства” завершился книгами “Философия свободы” (1911) и, в особенности, “Смысл творчества. Опыт оправдания человека” (1916), которую он ценил как первое выражение самостоятельности своей религиозной философии. 1-я мировая война была воспринята Бердяевым как завершение гуманистического периода истории с доминированием западноевропейских культур и начало преобладания новых исторических сил, прежде всего России, исполняющей миссию христианского соединения человечества (о чем он писал в сборнике “Судьба России”, 1918). Бердяев приветствовал народный характер Февральской революции и вел большую пропагандистскую работу по предотвращению “большевизации” революционного процесса, с тем чтобы направить его в “русло социально-политической эволюции”. Октябрьскую революцию расценил как национальную катастрофу. В советский период жизни Бердяев создал в Москве Вольную академию духовной культуры, где читал лекции по философии, в том числе по проблемам религиозной философии истории, которые составили основу книги “Смысл истории”.

В 1922 году Бердяев наряду с другими видными деятелями русской культуры был насильственно выдворен за пределы страны. В 1922 - 1924 годах жил в Берлине. Выход в свет его эссе “Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы” (1924) принес Бердяеву европейскую известность. В 1924 г. Бердяев переехал в Кламар под Парижем, где прожил до конца своих дней. В условиях эмиграции основными в его творчестве становятся темы этики, религии, философии истории и философии личности. Писатель вел активную творческую, общественно-культурную и редакционно-издательскую работу, включался в различные общественно-политические и общественно-церковные дискуссии в эмигрантской среде, осуществлял в своем творчестве связь русской и западноевропейской философской мысли. Он отстаивает в своих трудах первенство личности над обществом, “примат свободы над бытием”. Резко критикуя - за антидемократизм и тоталитаризм - идеологию и практику большевизма, Бердяев не считал “русский коммунизм” случайным явлением. Его истоки и смысл он видел в глубинах национальной истории, в стихии и “вольнице” российской жизни, в конечном счете - в мессианской судьбе России, ищущей, он не обретшей еще “Царства Божьего”, призванной к великим жертвам во имя подлинного единения человечества.

В годы 2-й мировой войны Бердяев занял ясно выраженную патриотическую позицию, а после победы над Германией надеялся на некоторую демократизацию духовной жизни в СССР, что вызвало негативную реакцию со стороны непримиримой эмиграции. В 1947 году Бердяеву было присуждено звание доктора Кембриджского университета.

В “Самопознании” Бердяев отмечает связь его творчества, философских взглядов с жизненными событиями, так как, по мнению писателя, “творческая мысль никогда не может быть отвлеченной; она неразрывно связана с жизнью, она жизнью определяется”. Он пишет: “Я пережил три войны, две из которых могут быть названы мировыми, две революции в России... пережил духовный ренессанс начала XX века, потом русский коммунизм, кризис мировой культуры, переворот в Германии, крах Франции... я пережил изгнание, и изгнанничество мое не кончено. Я мучительно переживал страшную войну против России. И я еще не знаю, чем окончатся мировые потрясения. Для философа было слишком много событий. ...И вместе с тем я никогда не был человеком политическим. Ко многому я имел отношение... но ничему не принадлежал до глубины... за исключением своего творчества. Я всегда был анархистом на духовной почве и “индивидуалистом”.

Находясь в вынужденной эмиграции, Бердяев продолжает считать себя русским философом. Он пишет: “Несмотря на западный во мне элемент, я чувствую себя принадлежащим к русской интеллигенции, искавшей правду. Я наследую традиции славянофилов и западников, Чаадаева и Хомякова, Герцена и Белинского, даже Бакунина и Чернышевского, несмотря на различие миросозерцаний, и более всего Достоевского и Л. Толстого, Вл. Соловьева и Н. Федорова. Я русский мыслитель и писатель.”

Н.А.Бердяев судья неправедный, который "Бога не боится и людей не стыдится". Все громы обрушивает он на расизм и национализм (стр. 11, 16). Им он приписывает изначальное зло и вечную ненависть и не находит для них прощения. "Расизм хуже коммунизма в том отношении, что в его идеологию входит вечная ненависть, коммунизм же утверждает ненависть, как путь, как метод борьбы, но конечный идеал его не предполагает ненависти" (стр.11). В этой тираде, насквозь демагогической и лишенной даже отдаленного отношения к философии истории, фактическое положение вещей настолько извращено, что в уме читателя возникает неодолимое предположение о сознательном уклонении г-на Бердяева от истины. В самом деле ему должно быть очень хорошо известно, что коммунистический идеал- это обезличенная особь, входящая простым номером в "муравейник двуногих". Добиться такого превращения можно лишь объявив последовательную и непримиримую войну "вечному в человеке". "Das Ewige in Menschen"- по выражению Макса Шелера. Объявление же войны "вечному в человеке"- есть вечная война с человеком. Коммунист Бухарин сказал, что идеал коммунизма- это "коллективный сверхчеловек". Ницше, должно быть, задохнулся бы от смрада, который исходит от безобразной, трупной карикатуры на его великую идею. Бердяеву этот смрад вполне по нутру, и он готов принять его в качестве желанного противоядия для истребления ненавистного ему национал-социализма. Он сознательно закрывает глаза на то, что современные национализмы, как бы ни были грубы и тяжки их проявления (немецкий национал-социализм- далеко не самая худшая их форма), лишь только законная реакция на коммунизм, представляющий единственно подлинную войну на истребление, объявленную человеческому лику. Н.А.Бердяев настолько влюблен в "христианскую символику серпа и молота" (как он однажды выразился), что прощает коммунистам фактическую кровавую войну с христианством, войну, поставившую себе целью полное истребление не только христианства, но самой идеи Бога. Бердяев не хочет видеть того, что коммунисты, как трупные черви, заводятся в кровавых ранах войны, что их миролюбие, которое он принимает всерьез и "по-евангельски"- отвратительное и пошлое лицемерие, предназначенное для "нищих духом" (не по-евангельски), а также для той категории лиц, о которой можно сказать словами поэта: "Ах, обмануть меня не трудно, Я сам обманываться рад"...

Можно, пожалуй, обманываться самому- хотя это дело совсем не философское, но зачем же обманывать других? Зачем внушать им идею о том, что "конечный идеал коммунизма не предполагает ненависти"- в то время, как сами коммунисты объявили вечную войну самой идее любви, ибо "Бог есть любовь". Ведь ни философского, ни богословского интереса не может представлять это сознательное и публичное уклонение от истины, упорно проводимое Н.А.Бердяевым уже не один год. Неужели это вульгарнейшая политика, пытающаяся вкачестве защитного прокоммунистического приема использовать "христианскую символику серпа и молота"- и попадающая в неловкое положение знаменитой дамы, женившей Тараса на Бульбе? Или, быть может, это столь модный в некоторых салонах Европы и Америки снобизм- и здесь уместно, вместо всякой критики восклицание одного из героев Достоевского: "Хорошо вам, баловникам, на всем готовом!" Особенно, когда Н.А.Бердяев объявляет, что "эмиграция ненавидит революцию, ибо состоит из привилегированных классов, лишившихся своего положения и своих богатств"- такая же правда, как "христианская символика серпа и молота"! Укоряя эмиграцию во вражде к революции и к коммунизму, он умалчивает о том, что прокоммунизм и советофильство- это худшая форма эмигрантского снобизма, который уже во всяком случае придется признать за Н.А.Бердяевым. В России нет ни прокоммунизма, ни советофильства, но лишь жесточайшая форма революционной тирании, по сравнению с которой всякая форма правления, в том числе и национал-социализм, есть рай. Но Н.А.Бердяев так озабочен "христианским" спасением душ от опасностей реакции, что на неопределенное время санкционирует формулу: "лучше Соловки и Чека". Вот каково подлинное содержание литературно-"философских" и лекционных измышлений Бердяева.

45. Славянофильство и Западничество

Сто лет тому назад Россия переживала события, по своей исторической значительности едва ли уступающие современным..

Главная проблема, вокруг которой завязалась дискуссия, может быть сформулирована следующим образом: является ли исторический путь России таким же, как и путь Западной Европы, и особенность России заключается лишь в ее отсталости или же у России особый путь и ее культура принадлежит к другому типу? В поисках ответа на этот вопрос сложились альтернативные концепции русской истории.

Философски осознать наше национальное призвание -- такова задача, до которой доросла Россия к эпохе николаевского царствования. И как ни тяжелы были внешние условия ее духовной жизни, она эту задачу выполнила: в раннем славянофильстве проблема национального русского самосознания впервые получила философскую формулировку. Пусть ответ, который дали славянофилы на вопрос о сущности и назначении России, неверен, ошибочен или, по крайней мере, спорен. Все же за ними остается непреходящая заслуга ясной постановки и серьезного обсуждения этого вопроса.

Лидеры славянофильства - Алексей Степанович Хомяков (1804-1860), Иван Васильевич Киреевский (1806-1856), Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860), Юрий Федорович Самарин (1819-1876) - выступили с обоснованием самобытного пути развития России. Заслуги славянофилов, несмотря на романтизм их миро- воззрений на русское прошлое - велики. Так, Киреевский философски обосновывает идею о самобытности исторического пути русского народа и самобытности русской культуры. А. Хомяков в своих богословских сочинениях поднимает православное богословие на высшую ступень, философски обосновывает идею соборности православной церкви и соборности русского народа. Эти идеи, так же как и многие другие, развиваемые славянофилами, не что иное как древние русские идеи, забытые после Петровской революции. Изучение истории у славянофилов было направлено на поиск устойчивых факторов, влияющих на исторической процесс. Такими факторами, по мысли славянофилов, не могли быть ни природно-климатические условия, ни сильная личность, а только сам народ как "единственный и постоянный действователь" в истории. Славянофилы считали, что экономические, политические и другие факторы вторичны и сами определяются более глубоким духовным фактором - верою, обусловливающей историческую деятельность народов. Народ и вера соотносятся так, что не только вера создает народ, но и народ создает веру, причем именно такую, которая соответствует творческим возможностям его духа.

Западничество

Сторонники европейского пути развития выступали за проведение политических и социальных реформ сверху, против революций. Они считали, что Россия пойдёт по европейскому пути развития, но в отличие от либералов полагали, что революционные потрясения неизбежны. До середины 50-х годов революция была необходимым условием отмены крепостного права. Спор славянофилов с западниками XIX век разрешил в пользу последних. Причем проиграли не только славянофилы (в середине века), проиграли и народники (к концу столетия). Россия пошла тогда по западному, т.е. капиталистическому пути развития. XX век этот приговор можно сказать пересмотрел. Российский "эксперимент", основанный на западноевропейской модели прогресса, потерпел тяжелое поражение. Потому что уничтожили святая святых - общину, артель, назвав это "великим переломом", - по сравнению с которым "перелом", пережитый страной в эпоху Петра, был не более чем легкой коррекцией ее естественного развития. б) И.В.Киреевский: критика западного рационализма . Иван Киреевский выдающийся представитель славянофильства. Путь Киреевского к Православию напоминает путь Пушкина. Отец Киреевского, как и отец Пушкина, был близок к масонам Екатерининской эпохи. Крестным отцом его был никто иной, как виднейший масон И. В. Лопухин.

В юности Киреевский был деятельным членом кружка любомудров, а один из любомудров А. И. Кошелев писал в своих "Записках"; "Христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для философов. Мы особенно ценили Спинозу и считали его творения много выше Евангелия и других священных писаний" /1/.Признанный вождь славянофильства И. Киреевский, как и другие славянофилы прошел через увлечение немецкой идеалистической философией и еще в 1829 году издавал журнал "Европеец" В юности и молодости Киреевский был мало религиозен. Усадьба Киреевских находилась всего в семи верстах от Оптиной пустыни - центра русского старчества. Но молодой Киреевский, как и большинство образованных людей его эпохи, мало интересовался оптинскими старцами. Что могли ему поведать интересного эти старцы по сравнению с Шеллингом, Фихте и другими немецкими философами? Случилось так, что Киреевский женился на духовной дочери Серафима Саровского, умной хорошо образованной девушке. Глубокая религиозность жены не нравилась Киреевскому и он позволял себе не раз даже кощунствовать в ее присутствии. Перелом совершился во время совместного чтения сочинений Шеллинга, когда выяснилось, что многое из того, что писал Шеллинг, жене известно из творений св. Отцов Церкви. Это поразило Киреевского, он сам стал читать творения св. Отцов и завязал, сношения со старцами Оптиной Пустыни.

Основная идея славянофилов - только истинное не искаженное христианство - Православие может дать человеку духовную цельность. Только возвращение к Православию устранит ту духовную раздвоенность, которой страдает русское образованное общество со времен Петровской революции. "Для цельной истины, - пишет И. Киреевский, - нужна цельность разума. Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и справедливое, и милосердное, и весь объем умасливается в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первоначальной неделимости". Спасение России, по мнению И. Киреевского, заключается в освобождении ее умственной жизни "от искажающих влияний постороннего просвещения". "Глубокое, живое и чистое любомудрие св. Отцов представляет зародыш высшего философского начала: простое развитие его, соответственно современному состоянию науки и, сообразное требованиям и вопросам современного разума, составило бы само собой новую науку мышления". Киреевский и Хомяков понимали, что русская мысль более глубоко укорененная в христианстве, чем западная, способна выдвинуть новые начала в философии и других областях умственной деятельности. Спасение России - в развитии православного просвещения и православной культуры, а не в подражании культуре европейской.

России необходимо, чтобы "православное просвещение овладело всем умственным движением современного мира, чтобы, обогатившись мирской мудростью, истина христианская тем полнее и торжественнее явила свое господство над относительными истинами человеческого разума". Блестящий анализ противоречивости русских и европейских принципов дан И. В. Киреевским в статье "О характере просвещения Европы и его отношения к просвещению России". И.В. Киреевский раскрыл внутреннюю связь протестантизма с католицизмом, которая выразилась в том, что в ходе Реформации в протестантизме односторонне усилились рассудочные начала, заложенные еще в схоластике Средневековья. Это привело к полному господству рационализма. По этой причине европейская культура пришла к недооценке духовных основ жизни и атеизму, отрицающему религиозную веру, то есть саму движущую силу истории. И католицизм, и протестантизм, по мнению славянофилов, противопоставив единство и свободу, исказили дух первоначального христианства, которое "в полноте своего божественного учения представляло идеи единства и свободы неразрывно соединенными в нравственном законе взаимной любви".

Склад ума, находимый Киреевским у Восточных Отцов Церкви, - "безмятежная внутренняя целость духа" как основа всего поведения и мышления. Вместе с христианством этот тип духовной культуры был усвоен русским народом, культура которого была чрезвычайно высока в XII-XIII веках. В истории России произошло слияние духовных ценностей православия с народной жизнью. В результате этого оформился "дух народа", благодаря которому народ становится подлинным субъектом исторического процесса. "Русский дух создал самую русскую землю в бесконечном ее объеме, ибо это дело не плоти, а духа; он выработал в народе все его несокрушимые силы, веру в святую истину, терпение несокрушимое и полное смирение".

Можно соглашаться или не соглашаться с данной оценкой характера русского народа, но то, что в качестве народа выступает не просто совокупность людей, население, а люди, объединенные общей исторической судьбой и общими духовными ценностями и идеалами, не подлежит сомнению. Величайшая заслуга славянофилов заключается в том, что они стали рассматривать нацию как духовное явление.

Славянофилы придерживались органического взгляда на общество как на естественно сложившуюся общность людей, имеющую собственные принципы организации жизни. Органический взгляд на общество означал, что его развитие представлялось процессом саморазвития по аналогии с явлениями живой природы. "Жизненных начал общества, - писал А.С. Хомяков, - производить нельзя: они принадлежат самому народу или самой земле"/4/ . А.С. Хомяков предупреждал об опасности грубого вмешательства в общественную жизнь. Нельзя насильственно ломать целостность народной жизни и втискивать ее в чуждые ей формы культуры. "Беда, - восклицает А.С. Хомяков, - когда выкидываются все корни своего исторического дерева и превращают прошлое в чистую доску. Но не меньшая беда и тогда, когда жизнь начинают строить по умозрительной схеме, что неизбежно приведет к ее разрушению".

Структурной единицей организации русской народной жизни славянофилам представлялась община, главной характеристикой которой является самоуправление. Общинное устройство, основанное на началах общей ответственности, выработке совместных решений в соответствии с голосом совести, чувством справедливости, народными обычаями было для славянофилов зримым воплощением свободной общности.

Общинный дух русского народа они противопоставляли западноевропейскому индивидуализму. И.В. Киреевский описывает различие между организацией общества в Западной Европе и в России. Если бы кто-то хотел вообразить себе западное общество времен феодализма, то ему представилось бы множество замков , каждый из которых замкнут, обособлен и враждебно настроен против всех остальных. Русское общество того же периода - это бесчисленное множество маленьких общин, расселенных по всей земле русской и составляющих каждая свое согласие или свой мир. Эти маленькие согласия сливаются в большие согласия, которые, в свою очередь, составляют согласия областные и т.д., пока, наконец, не слагается одно общее согласие, "согласие всей русской земли, имеющее над собою великого князя всея Руси, на котором утверждается вся кровля общественного здания, опираются все связи его верховного устройства".

Итак, исследовав и сопоставив западноевропейскую и русскую историю, особенности религиозной веры, системы духовных ценностей, славянофилы наглядно показали, что жизненные начала России и Европы различны, что означало неприемлемость европейских форм жизни для России.

Главной заслугой славянофилов является пресечение тенденций слепого подражания Европейской культуре. Они показали что Европа, которой хотели подражать, сама переживает духовный кризис, что цивилизация Запада неудовлетворительна, если расценивать ее с точки зрения высших запросов христианства. Славянофилы обратили свой взгляд на самобытные корни русской культуры и доказали, что Россия в целом ряде случаев стоит выше Европы. Прочное здание просвещения России, - по мнению Киреевского, может быть воздвигнуто только тогда, когда образованный слой народа "наконец полнее убедится в односторонности европейского просвещения; когда он живее почувствует потребность новых умственных начал; когда с разумною жаждою правды, он обратится к чистым источникам древней православной веры своего народа и с чутким сердцем будет прислушиваться к ясным еще отголоскам этой святой веры отечества в прежней, родимой жизни России. Тогда, вырвавшись из-под гнета рассудочных систем европейского любомудрия, русский образованный человек... найдет самые полные ответы на те вопросы ума и сердца, которые больше всего тревожат душу, обманутую последними результатами западного самосознания"

Славянофильство

В 1839 г. в московских светских и литературных салонах стала распространяться записка '' О старом и новом''. Её автором был Александр Степанович Хомяков, участник кружка , в котором через много лет встретились повзрослевшие друзья юного Веневитинова (братья Киреевский, А.И.Кошелев ). К ним присоединились Ю.Ф.Самарин, И.Д.Беляев, братья Константин и Иван Аксаковы.Членов нового кружка стали называть славянофилами. Их объединяла идея о глубоком отличии России от стран Западной Европы, об особом пути её развитии. Главные особенности России они видели в крестьянской общине и православной вере. Критически относясь к современному церковному устройству, славянофилы считали , что православие принесло в Россию дух братского общения и человеческой теплоты, которым отличались первые христиане. Благодаря православию и общинности, доказывали члены кружка, в России нет внутренней борьбы, все классы и сословия мирно уживаются друг с другом. Преобразования Петра оценивались ими критически. Славянофилы считали, что они отклонили Россию с естественного пути развития, хотя не изменили её внутренний строй и не уничтожили возможность возвращения на прежний путь, который отвечает духовному складу всех славянских народов. В конце концов они сошлись на формуле ''царю - власть, народу - мнение''. Исходя из этого, члены кружка выступали за созыв Земского собора, отмену крепостного права, но против конституции по западному образцу. Славянофилы были люди неторопливые, не терпевшие городской суеты ,любившие на лето разъезжать по своим имениям ,удить рыбу и в сельском уединение размышлять о судьбах России.

Славянофилы - в основном мыслители и публицисты (А.С. Хомяков, И.В. и П.В. Киреевские, И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин) - идеализировали допетровскую Русь, настаивали на её самобытности, которую они усматривали в крестьянской общине, чуждой социальной вражды, и в православии. Эти черты, по их мнению, должны были обеспечить мирный путь общественных преобразований в стране. Россия должна была вернуться к Земским соборам, но без крепостного права.

Славянофилы в своей трактовке русской истории исходили из православия как начала всей русской национальной жизни, делали упор на самобытный характер развития России, тогда как западники основывались на идеях европейского Просвещения с его культом разума и прогресса и полагали неизбежным для России те же исторические пути, которыми прошла Западная Европа. При этом следует учитывать, что ни славянофильство, ни западничество не представляли собой какую-то единую школу или единое философское направление: их сторонники придерживались разнообразных философских ориентаций.

Заслугой славянофилов является то, что они не захотели больше разыгрывать унизительной роли, которую навязал России Петр. Они много и плодотворно поработали, чтобы понять идейные основы государственного и культурного творчества русского народа до Петра. Славянофилы поняли, что принципы на которых опирается европейская культура далеки от идеальных, что Петр I ошибся когда вообразил что подражание Европе - гарантия здорового государственного и культурного строительства. Славянофилы говорили: "Русские - не европейцы, они носители великой самобытной православной культуры, не менее великой, чем европейская, но в силу неблагоприятных условий исторического развития, не достигшей еще такой стадии развития какую достигла европейская культура". Философско-историческая концепция славянофилов пропитана верой в особую историческую миссию России, которая призвана соединить противоположные начала жизни, явив миру образец высокой духовности и свободы. В их системе ценностей скорее Европе нужно было догонять Россию.

Хомяков А.С.: концепция живого знания и принцип соборности В основе славянофильского понимания русской истории лежат общие взгляды об историческом процессе, наиболее полно представленные в незаконченном фундаментальном труде А.С. Хомякова под шутливым названием, данным ему Н.В. Гоголем, - "Семирамида". Вместе с Гоголем Хомяков был одним из первых представителей образованного общества Николаевской эпохи, который вернулся к православному мировоззрению. И в творениях св. Отцов Православной Церкви он нашел глубокие ответы на все вопросы, которые другие представители образованного общества искали обычно только у масонов, масонских мистиков. и учениях европейских философов, выросших зачастую под прямым воздействием вольтерьянства и масонства.

Из учения о Церкви Хомяков выводит собственное учение о личности. "Отдельная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад " /Хомяков/../8/ Лишь в Церкви , то есть свободном, проникнутом братской любовью к другим людям единении во имя Христа, - только здесь личность обретает все свои дары, всю полноту ее личного богатства.

В антропологии Хомякова с особой силой выдвигается учение о целостности в человеке, под которой он понимает "иерархическую структуру души": существуют "центральные силы нашего богообразного разума, вокруг которого должны располагаться все силы нашего духа". Очевидно, что антропологические построения Хомякова перекликаются с учением И.В. Киреевского о целостности духа. Цельность духа - это вопрос о внутреннем устроении жизни, о постоянном поиске "того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума" /Киреевский. В основу всего построения философ положил различие "внешнего" и "внутреннего" человека. Внутренний человек - это совокупность способностей человека: способности любви к богу, и помощи к ближнему; способность ощущать вину, стыд, сострадать, чувствовать красоту. Внешний человек - это, выражаясь языком современной социальной психологии, совокупность социальных ролей, которые весьма часто противоречат друг другу, вызывая самоотчуждение человека, расколотость и противоречивость внутренней и внешней жизни.

Что же касается идеализации истории России, то для того чтобы убедиться в обратном, достаточно посмотреть очерк А.С. Хомякова "О старом и новом", где с огромной силой обличаются некоторые порядки допетровской Руси. Славянофилы не рассматривали русскую историю как идеальную и бескризисную, а, наоборот, подчеркивали ее сложность и драматичность. Однако болезненные явления, считали они, не могут быть преодолены внешними заимствованиями. Хомяков многократно развивает взгляд, что история требует, чтобы Россия "выразила те всесторонние начала, из которых она выросла". Православие дало русскому духу то, что давно уже утратила Европа - целостность. Основная идея А. Хомякова та же, что и Гоголя: ЦЕЛЬНОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ МОЖЕТ БЫТЬ ПОСТРОЕНО ТОЛЬКО НА ОСНОВЕ ПРАВОСЛАВИЯ. Борясь за восстановление цельности души образованного русского человека, славянофилы только следовали по следам проложенным выдающимся церковным деятелем Московской Руси, Нилом Сорским, за много веков до нас писавшим: "И самая же добрая и благолепная деланна с рассуждением подобает творити и во благое время... ''.Развитие духовной жизни и культуры Европы определялось тем, что ее народы были приобщены к христианству насильственным путем, причем в форме насаждения "латинства", т. е. христианства, которое, по определению А. Хомякова, выражало лишь внешнее единство всех христиан. Это внешнее единство утверждалось борьбой католической церкви во главе с папой за государственную власть над всей Европой, организацией военно-монашеских орденов, крестовыми походами, единым дипломатическом и церковным языком - латинским и т.д.

Реакцией на насильственно насаждаемое единство и подавление свободы стала Реформация, в результате которой после долгой, мучительной и кровавой борьбы возник протестантизм. Сравнивая католицизм и протестантизм, А.С. Хомяков пришел к выводу, что протестантизм столь же односторонен, как и католицизм, но односторонен в противоположном направлении: "ибо протестантство удерживало идею свободы и приносило ей в жертву идею единства.

И католицизм, и протестантизм, по мнению славянофилов, противопоставив единство и свободу, исказили дух первоначального христианства, которое "в полноте своего божественного учения представляло идеи единства и свободы неразрывно соединенными в нравственном законе взаимной любви"./12/ Только православие восприняло и сохранило, по мысли славянофилов, вечную истину раннего христианства во всей ее полноте, а именно идею тождества единства и свободы (свободы в единстве и единства в свободе). Ими было включено в историософию важнейшее понятие, характеризующее русское своеобразие, которое вошло в содержание "русской идеи" - "соборность", выражающее свободную общность людей. Соборность понималась славянофилами прежде всего как церковная соборность - свободное единство верующих в деле совместного понимания ими правды православия и совместного отыскания пути к спасению.

Православие в концепции славянофилов выступало как духовная основа всей русской жизни: "... проникая во все умственные и нравственные убеждения людей, оно невидимо вело государство к осуществлению высших христианских начал, никогда не мешая его развитию". Отличительные особенности западничества и славянофильства. Западники и славянофилы вошли в историю как люди '' сороковых годов ''- люди, осмелившиеся на поиск истины в условиях николаевского царствования. Основными чертами славянофилов являлись целостность и разум, а западников - раздвоение и рассудочность. Во множестве проявлений жизни ярко выражено это различие: 1) в Западной Европе - рассудочно-отвлеченное богословие, обоснование истины путем логического сцепления понятий; на Руси - стремление к истине "посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной целостности и средоточию разума"; 2) на Западе - государственность из насилий завоевания, на Руси - из естественного развития народного быта; 3) на Западе - враждебная разграниченность сословий, - в Древней Руси их "единодушная совокупность"; 4) на Западе - поземельная собственность - первое отношение гражданских отношений, на Руси - собственность только случайное выражение отношений личных; 5) на Западе - законность формально-логическая, на Руси - выходящая из быта. Вообще на Западе раздвоение духа, наук, государства, сословий, семейных прав и обязанностей; в России - стремление к цельности "бытия внутреннего и внешнего"; " постоянная память об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному" - такова древнерусская жизнь, следы которой сохранились и теперь в народе. Оторвавшись от бесконечной цели, поставив себе мелкие задачи, "западный человек почти всегда доволен своим состоянием"; он "готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди были на него похожи". Если он столкнется с общепринятым понятием о нравственности, он выдумает себе оригинальную систему нравственности и опять успокоится. "Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки и чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя и поэтому тем менее бывает доволен собой".

Заключение

Славянофилов часто упрекали и упрекают в идеализации истории России и желании восстановить старое. Эти упреки совершенно несправедливы. Они прекрасно понимали, что возврата к прошлому нет, история не может пойти вспять, что, например, изменения, происшедшие вследствие петровских реформ, носят необратимый характер. Они проповедовали не возврат к прошлому, а восстановление жизнеспособных начал российского общества в изменившихся условиях.

Иван Киреевский, Хомяков и другие славянофилы мечтали создать систему новой русской философии, как и система Григория Сковороды, построенной на религиозных идеях Православия. Если это им и не удалось, то тем не менее "они оказались зачинателями, всего оригинального, что дала потом русская философская мысль. Основная их заслуга остается в том, что они круто и убежденно повернулись к Православной Церкви, как к единственному источнику Истины и окончательному судье всех человеческих помыслов и домыслов". Виднейшие из славянофилов достигли той же духовной гармонии и целостности, как и "Непонятый Предвозвеститель - Пушкин". Эту целостность души они приобрели изучая "духовную философию Восточных Отцов Церкви", которая осталась почти неизвестной философам XIX столетия, и у которых духовные воспитатели русского народа Сергий Радонежский и другие русские святые приобрели целостность духа, которую они и передали русскому народу.

Учение славянофилов исходит из основной духовной традиции Православия - борьбы с умственным "безмерием". Славянофилы не только на словах боролись с душевной раздвоенностью русского образованного человека со времен Петровской революции, но личным примером доказали, что Православие способно вернуть душе образованного человека былую целостность.

46.

47. Постмодернизм (фр. postmodernisme — после модернизма[1]) — термин, обозначающий структурно сходные явления в мировой общественной жизни и культуре второй половины XX века[2]: он употребляется как для характеристики постнеклассического типа философствования, так и для комплекса стилей в художественном искусстве. Постмодерн — состояние современной культуры, включающее в себя пред-постнеклассическую философскую парадигму, до-постмодернистское искусство, а также массовую культуру этой эпохи[3][4]. В философии постмодернизма отмечается сближение её не с наукой, а с искусством. Таким образом, философская мысль оказывается не только в зоне маргинальности по отношению к науке, но и в состоянии индивидуалистического хаоса концепций, подходов, типов рефлексии, какое наблюдается и в художественной культуре конца ХХ века. В философии, так же как и в культуре в целом, действуют механизмы деконструкции, ведущие к распаду философской системности, философские концепции сближаются с «литературными дискуссиями» и «лингвистическими играми», преобладает «нестрогое мышление». Декларируется «новая философия», которая «в принципе отрицает возможность достоверности и объективности…, такие понятия как „справедливость“ или „правота“ утрачивают свое значение…»[10]. Поэтому постмодернизм определяется как маргинальный китчевый философский дискурс с характерной антирациональностью.

Так, словно иллюстрируя гегелевское понимание диалектики как закона развития, великие завоевания культуры превращаются в свою противоположность. Состояние утраты ценностных ориентиров воспринимается теоретиками постмодернизма позитивно. «Вечные ценности» — это тоталитарные и параноидальные идефиксы, которые препятствуют творческой реализации. Истинный идеал постмодернистов — это хаос, именуемый Делёзом хаосмосом, первоначальное состояние неупорядоченности, состояние нескованных возможностей. В мире царствует два начала: шизоидное начало творческого становления и параноидальное начало удушающего порядка.

При этом постмодернисты утверждают идею «смерти автора», вслед за Фуко и Бартом. Любое подобие порядка нуждается в немедленной деконструкции — освобождении смысла, путем инверсии базовых идеологических понятий, которыми проникнута вся культура. Философия искусства постмодернизма не предполагает никакого соглашения между концепциями, где каждый философский дискурс имеет право на существование и где объявлена война против тоталитаризма любого дискурса. Таким образом осуществляется трансгрессия постмодернизма как переход к новым идеологиям на современном этапе. Однако можно предполагать, что состояние хаоса устоится рано или поздно в систему нового уровня и есть все основания рассчитывать на то, что будущее философии определится ее способностью обобщить и осмыслить накапливаемый научный и культурный опыт.

48. ЛОГИЧЕСКИЙ АТОМИЗМ — философская концепция, сформулированная Б. Расселом в его работах “Наше познание внешнего мира” (1914), “Философия логического атомизма” (1918), “Мистицизм и логика” (1918) идр., а также Д. Витгенштейном в “Логико-философском трактате” (1921). Является уникальным по своей прозрачности примером проекции определенной концепции логической структуры языка на реальность и создания соответствующей этой структуре онтологической доктрины. Как указывал сам Рассел: “Я постараюсь сформулировать... определенный вид логической доктрины и на основе этого... определенный вид метафизики” (Russell В. Logic and Knowledge, Essays 1901—1905. 1956). Вместе с тем “метафизические” выводы, которые следовали из логической доктрины, лежащей в основе логического атомизма, соответствовали той эмпирической и номиналистической философской традиции, к которой принадлежал Рассел и которая развивалась им в оппозиции холизму английского неогегельянства Ф. Брэдли, утверждавшего, что только абсолютные целостности реальны и что отдельные вещи представляют собой видимость. Как указывает Рассел, “выдвигаемую мною философию можно назвать логическим атомизмом и абсолютным плюрализмом, ибо она утверждает, что имеется много отдельных вещей и отрицает некоторое единство, составленное из этих вещей” (Russell В. Mysticism and Logic. L, 1918, р. 11).

Логическая доктрина Б. Рассела, послужившая основой логического атомизма, сформировалась в контексте его исследований по основаниям математики и математической логике. Как известно, Рассел разделял логицистскую концепцию обоснования математики (см. Логицизм). Согласно этой концепции, математика сводилась к математической логике, строгое построение которой в виде завершенной дисциплины, как представлялось Расселу, было осуществлено в его капитальном труде “Principia Mathematica”, действительно долгое время являвшемся своего рода библией специалистов по математической логике. Поскольку математика традиционно выступала образцом точности научного языка, то язык математической логики, используемый для уточнения и выявления оснований математики, начинает рассматриваться как “логически совершенный”, или “идеальный язык”, способный к наиболее точному выражению знания вообще. По словам одного из комментаторов Рассела, последний “считает, что ло

гика, из которой может быть выведена во всей ее сложности математика, должна быть адекватным скелетом языка, способного выразить все, что вообще может быть точно сказано” (Unnson 1.0. Philosophical Analysis, its Development Between to Wars. Oxf., 1956, p. 7).

В “Principia Mathematica” логика является экстенсиональной системой, в которой каждое сложное высказывание является функцией истинности его составляющих. Пределом логического анализа выступают здесь элементарные высказывания, которые в работах Рассела, а впоследствии в “Логико-философском трактате” Л. Витгенштейна получили название “атомарных”. Эти атомарные предложения должны быть взаимонезависимы, если постулируется принцип экстенсиональности логических связей. В трактовке атомарных предложений “логически совершенного языка” существовали две тенденции. Согласно одной, атомарные предложения понимаются лишь как некая логическая необходимость, вытекающая из принятия экстенсиональной модели, “идеального языка”, как выражается Рассел в одном из своих поздних высказываний. Вопрос о том, атомарно ли предложение — чисто синтаксический, т. е. формальный вопрос, а сам этот язык — некая искусственная конструкция, “созданная для определенных целей и определенных проблем”, опять-таки по выражению позднего Рассела. В ранних же работах периода формирования логического атомизма, напр., в статье “Наше познание внешнего мира” Рассел связывает атомарные предложения с выражением фактов чувственного восприятия — тенденция, которая находит свое развитие в интерпретации “атомарных предложений” как “предложений наблюдения” у логических позитивистов Венского кружка (см. Протокольные предложения). В изложении же собственно онтологии логического атомизма атомарным высказываниям соответствуют атомарные факты, которые, по Расселу, состоят в обладании единичной вещью (particulars), чувственно воспринимаемой характеристикой или в отношении, имеющем место между двумя или более единичными вещами. Мир и состоит из совокупности таких фактов. В “Логико-философском трактате” Витгенштейна нет подобной радикально-эмпиристической интерпретации этой плюралистической и номиналистической онтологии. В этой связи неправомерна интерпретация идеи атомарных предложений “Логико-философского трактата” в духе протокольных предложений в Венском кружке. Используя известную терминологию трехуровневости семиотического анализа языка, предложенную Карнапом, можно сказать, что Виттенштейн, отправляясь от синтаксической необходимости существования атомарных предложений в идеальном языке, выдвигает определенную их семантическую интерпретацию. Эта семантическая интерпретация заключается в трактовке предложения как “образа” реальности в том смысле, что элементы предложения находятся во взаимнооднозначном соответствии с элементами символизируемой предложением действительности. Такой подход не предрешает, однако, относящегося к области прагматики языка вопроса о реальных механизмах установления подобного соответствия. Этот вопрос впоследствии решается в духе радикального эмпиризма неопозитивистами Венского кружка, истолковывающими атомарные предложения как предложения “чистого опыта” и отвергающими с этих позиций всю “метафизику” логического атомизма, сохраняя в то же время идею “логически совершенного языка” в их концепции всеохватывающего логического анализа языка науки. От идей логически совершенного языка и онтологии логического атомизма решительно отказывается далее Витгенштейн, переходя к своей концепции плюрализма языковых игр. От логического атомизма как четко выраженной доктрины отходит в более поздний период своей деятельности и Б. Рассел. Т. о., эта доктрина представляет в наше время лишь исторический интерес, убедительно демонстрируя несостоятельность абсолютизации каких-либо частных логических моделей в качестве основы некоего логически совершенного языка, а тем более их онтологизации. В. С. Швырев

49. ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

— одно из направлений аналитической философии, получившее наибольшее распространение в Великобритании, США и некоторых др. странах в 1930—1960-е гг. Впервые метод филос. анализа естественного языка был разработан Дж. Муром. Др. важным источником для возникновения Л.ф. явилось учение позднего Л. Витгенштейна, его теория языкового значения «как употребления». В основном разделяя критическую антиметафизическую установку логических позитивистов в отношении «традиционных» способов философствования, представители Л.ф. иначе объясняли причину возникновения филос. заблуждений, которую они находили не в сознательной эксплуатации «метафизиками» неточностей и двусмысленных форм языка, а в самой его «логике», его «глубинной грамматике», порождающей парадоксальные предложения (типа предложения, на которое обратил внимание Мур: «Идет дождь, но я в это не верю») и всевозможные лингвистические «ловушки». Согласно Витгенштейну и некоторым его последователям из Кембриджского ун-та, филос. заблуждения устраняются путем прояснения и детального описания естественных (парадигматических) способов употребления слов и выражений, включения слов в органически присущие им контексты человеческой коммуникации («языковые игры»), введения в качестве критерия осмысленности требования, чтобы любое употребляемое слово предполагало возможность своей антитезы, осуществления номиналистической критики тенденции к унификации различных случаев употребления слов и др. приемов. При этом в отличие от логических позитивистов сторонники Л.ф. не призывали к «усовершенствованию» естественного языка по образцу формализованных логических языков или языка науки.

Одна из школ Л.ф. (Дж. Уисдом, М. Лазеровиц, Э. Эмброуз) разработала сугубо «терапевтическую» интерпретацию целей и задач философии, сблизившись в этом отношении с психоанализом. Др. группа лингвистических философов — оксфордская школа «обыденного языка» — стремилась прежде всего к созданию позитивной концепции языковой деятельности. Ею были разработаны оригинальные идеи, введен в оборот новый категориальный аппарат для анализа языковой коммуникации (теория «речевых актов» Д. Остина), описания способов употребления психологических понятий (Г. Райл), выявления «концептуальной схемы» языка и познания (Я. Стросон), анализа моральных высказываний (Р. Хэар). Начиная с 1960-х гг. происходит сближение проблематик и исследовательских подходов Л.ф. и ряда направлений современной лингвистики (прежде всего в области лингвистической прагматики). Некоторые первоначально выдвинутые в Л.ф. концепции получают формально-логическую трактовку (таковой, напр., является иллокутивная логика Дж. Сёрла, навеянная идеями Остина).

50. ПОСТПОЗИТИВИЗМ — совокупность концепций в философии и методологии науки, возникших как критическая реакция на программу эмпирического обоснования науки, выдвинутой логическим эмпиризмом (неопозитивизмом), ас распадом этой программы пришедших ей на смену. В значительной степени эта реакция была инициирована идеями К. Поппера, выраженными в его книге “Logik der Forschung” (1934), которая появилась в период, когда неопозитивизм имел преобладающее влияние, и сыграла едва ли не решающую роль в его критике. Сам Поппер заявлял, что он “убил логический позитивизм” (Popper К. Intellectual Autobiography.— В кн.: The Philosophy ofKari Popper. La Salle, 1974, p. 69). “Убийство”, однако, направлялось благими намерениями: Поппер полагал, чтоему удалось выполнить задачу, поставленную его оппонентами из Венского кружка: создать теорию научной рациональности, опирающуюся на эмпиризм и логику, которая позволила бы строго разделить науку и ненаучные формы мыслительной активности (см. Демаркации проблема). Судьба распорядилась иначе: критика позитивистской программы вызвала “цепную реакцию”, приведшую в итоге к ревизии практически всех основных понятий философии науки, в первую очередь понятия “научной рациональности”, к изменению самого образа науки и понимания ее роли в культуре. Постпозитивизм эволюционировал от альтернативных решений проблем, поставленных позитивистами, к признанию этих проблем неразрешимыми или бессмысленными и формированию новой проблемной сферы.

Прежде всего это относится к проблеме взаимоотношения между наукой и философией. Отталкиваясь от позитивистского лозунга “Наука — сама себе философия” и третирования “метафизики” как совокупности положений, не имеющих научного смысла, постпозитивизм вначале признал эвристическую ценность философской онтологии для науки (Поппер), затем нашел сходство между философскими дискуссиями и конкуренцией научных “парадигм” в “кризисные периоды” истории науки (Т. Кун), далее взял курс на “реабилитацию” метафизики, которая должна была осуществляться теми же аналитическими методами, с помощью которых неопозитивисты пытались ее дискредитировать (У. ван О. Куайн, У. Селларс, Дж. Смарт и др.), обнаружил, что защита “твердого ядра” научно-исследовательской программы от опровержений (“негативная эвристика”) в периоды, когда эта программа обеспечивает прирост эмпирического содержания, делает это “ядро” методологически неотличимым от метафизики (И. Лакатос), выяснил мифогенную и метафизическую “родословную” фундаментальных научных понятий — пространства, времени, причины, вероятности и др.) (К. Хюбиер), наконец, вообще признал “псевдопроблемой” поиск каких бы то ни было “демаркации” между наукой, мифом или метафизикой (П. Фейерабенд).

В отличие от неопозитивистов, уповавших на установление несомненных оснований научного знания на почве чуветвенного опыта, постпозитивизм объявил “эмпирический базис” науки продуктом рациональной конвенции, выявил неустранимую “теоретическую нагруженность” (т. е. смысловую зависимость от научных теорий, используемых в исследовательских процессах) терминов языка науки; тем самым была снята (или значительно ослаблена) дихотомия “теоретических” и “эмпирических” терминов языка науки (см. Стандартная концепиця науки). Постпозитивизм фактически отказался от различения контекста обоснования и контекста открытия (Рейхенбах) как от методологически бесплодного; напротив, именно методология, приближенная к реальной практике науки, обязана объяснить возникновение новых научных теорий и процессы их принятия научными сообществами (Лакатос, Агасси, К. Хукер, Э. Захар).

Унаследовав от неопозитивизма проблему “рациональной реконструкции” истории науки (т. е. объяснения исторической эволюции научного знания с помощью “нормативных” методологических концепций), постпозитивизм затем пришел к плюрализму методологий, к ияее принципиальной ущербности любых попыток “втиснуть” историю науки в какую-то единую методологическую схему, наконец, к “дескриптивизму”, т. е. сведению задач методолога к описанию конкретных приемов, методов, условий, которыми направляются научноисследовательские действия, приводящие ученых к успеху Тем самым постпозитивизм отказался видеть в методологических нормах универсальные критерии научной рациональности. Лакатос объявил историю науки “пробным камнем” методологической концепции; при последовательном развитии этой мысли история науки должна рассматриваться как “резервуар” поучительных (как для ученых, так и для методологов) примеров, а не развернутая во времени реализация универсального научного метода. Отсюда — постепенный отход постпозитивизма от свойственных критическому рационализму установок на нормативную методологию и усиление интереса к “ситуационному анализу” (case study) этих примеров с привлечением социологических, социально-психологических и др. факторов, не принимавшихся в расчет методологами-нормативистами; сюда же относится проект “натурализованной эпистемологии” (Куайн), согласно которому задача эпистемологии состоит в Изучении психологических закономерностей науаю-иссяедовательских процессов; тем самым эпистемология выступает как раздел когнитивной психологии.

От критики индуктивизма и кумулятивизма, свойственной неопозитивизму, постпозитивизм перешел к радикальному пересмотру представлений о науке как целенаправленном поиске истин. Само понятие “истины” либо вовсе устранялось из методологических рассуждений, либо подвергалось специфической интерпретации, приспособленной к антикумулятивистским, “дискретным” моделям эволюции науки. В этих моделях история науки распадалась на ряд “несоизмеримых” периодов, связь между которыми устанавливается не логикометодологическими, а историко-научными методами в сочетании с социологическими и культурологическими экскурсами. В свяжи с этим подверглись ревизии представления о научной рациональности; это понятие стало трактоваться как исторически относительное, “гибкое”, включающее в свое содержание ценностные и культурные ориентиры. Вместе с понятиями “истины” и “рациональности” было пересмотрено и понятие “прогрессивного развития научного знания”: под “прогрессом” стали понимать не целенаправленное “приближение” к истине (подобный “телеологизм” был объявлен пережитком устаревшей метафизики), а “увеличение эмпиричес

кого содержания”, т. е. способности научных теорий объяснять и предсказывать научные факты (Лакатос), илирасширение возможностей разрешать теоретические проблемы (Л. Лаудан); по словам Куна, “науки не нуждаются в прогрессе иного рода” (Кун Т. Структура научных революций. М., 1975, с. 214), и это стало общим местом философии науки постпозитивизма. Если “критические рационалисты” еще говорили о “росте” научного знания и искали методологические критерии такого роста, то их оппоненты (Кун, Фейерабенд и др.) предпочитали говорить только об “изменении” научного знания, в связи с чем был остро поставлен вопрос о самой природе последнего, разделивший постпозитивизм на сторонников научного реализма и инструментализма.

Постпозитивизм отказался от неопозитивистского идеала научного знания как логически систематизированного множества высказываний, образцами которого считались теории математического естествознания; анализ был переориентирован на динамику научного знания, которое стало трактоваться как жизнь “популяции” понятий в интеллектуальной среде (Тулмин), конкуренция научных сообществ (Кун), “пролиферация” научных теорий в атмосфере безграничной свободы интеллектуального соперничества ученых (Фейерабенд). Само понятие “научного знания” подверглось принципиальной дифференциации: напр., Полани рассматривал “невербализуемое”, личностное, или “периферийное”, знание как важнейшую составную часть стиля научного мышления.

Одной из основных тенденций постпозитивизма стало “коллективистское” понимание субъекта научного познания: “стиль мышления”, включающий ценностные ориентации наряду с понятийными “каркасами”, детерминируется научным “сообществом” и выступает как “априорное” условие всякой научно-познавательной деятельности. Научные коммуникации, институциональная организация науки, научные традиции, профессиональное обучение — все то, что способствует формированию стиля мышления, научных “парадигм”, вошло в предметный круг философии науки, которая, т. о., во все большей степени превращается в междисциплинарную область исследований. Значительное внимание стало уделяться “этнометодологическим” исследованиям, которые ранее относились исключительно к компетенции социологии науки. Это означало уже полный отход от проблемного поля неопозитивизма, и, следовательно, наименование “постпозитивизм” стало терять свое исходное значение.

С эволюцией от неопозитивизма к постпозитивизму связано изменение некоторых мировоззренческих установок философии науки — разочарование в безусловных, рационалистически трактуемых ориентирах культуры (в т. ч. в доминирующей роли науки и научного знания) и склонность к мозаичному, калейдоскопическому и плюралистическому видению мира и места человека в нем, акцент на относительности, исторической обусловленности познавательных ценностей и результатов. Безусловно, это изменение не является ни всеохватным, ни необратимым; критический анализ связанных с ним процессов является необходимым условием дальнейшего развития философии науки.

Лит.: Структура и развитие науки. М„ 1978; Философия и методология науки. М., 1996; Никифоров А. Д. Философия науки: истории и методология. М., 1998. См. тайкелит. кет. Философия науки.

В. Н. ПоруЕ

51. гермене́втика (др.-греч. ἑρμηνευτική — искусство толкования, от ἑρμηνεύω — толкую):

теория и методология истолкования текстов («искусство понимания»);

направление в философии XX века, выросшее на основе теории интерпретации литературных текстов. С точки зрения герменевтики задача философии заключается в истолковании предельных значений культуры, поскольку реальность мы видим сквозь призму культуры, которая представляет собой совокупность основополагающих текстов.

Теоретик и (или) практик в области библейской (богословской), философской или филологической герменевтики называется гермене́втом.

52. ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ

ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ

(неоструктурализм) — направление, в которое в 1970-е гг. трансформировался структурализм. Настоящую верность структурализму сохранил только К. Леви-Строс. В 1980-е гг. П. сомкнулся с постмодернизмом, что существенно усложнило идентификацию. В Германии известен как неоструктурализм. Вариантом П. стал деконструктивизм, возникший из работ Ж. Дерриды и получивший широкое распространение в США (П. де Ман, Г. Блум, X. Миллер). Наряду с герменевтическим течением (Д. Baттитo), П. является основным направлением философии постмодернизма. Главными его представителями являются Деррида, М. Фуко, Ж.Ф. Лиoтap, Р. Барт, Ж. Делёз и др.

В отличие от структурализма П. принадлежит эпохе постмодерна, что в значительной степени предопределяет многие существенные его характеристики. Он выражает разочарование в классическом зап. рационализме, отвергает прежнюю веру в разум, науку и прогресс, выражает глубокое сомнение в возможности осуществления великих идеалов гуманизма. В нем нет модернистского футуризма, хотя и постмодернистский пассеизм не слишком бросается в глаза. Главное отличие П. от структурализма заключается в его отказе от понятий структуры и системы, от структуралистского универсализма, теорецизма и сциентизма. Он также ослабляет антисубъектную направленность структурализма, несколько реабилитирует историю и человека — если не как субъекта, то как индивида. Глубокая связь между П. и структурализмом состоит в том, что П. сохранил языково-знаковый взгляд на мир, а также практически осуществил намерение структурализма объединить научно-философский подход с искусством, рациональное с чувственным и иррациональным, ученого с художником.

В филос. плане П. противопоставляет себя прежде всего учению Г.В.Ф. Гегеля как высшей форме зап. рационализма и логоцентризма. Раньше Гегель считался «вершиной мысли», по отношению к которой все последующее воспринималось не более чем комментарий. П. нарушает эту традицию, выступая как открытое анти гегельянство. Практически все его представители в своих работах уделяют много места разъяснению своего отношения к Гегелею, его филос. системе, языку и понятийному аппарату. Деррида отвергает гегелевское «снятие», готов «четвертовать» гегелевскую диалектику, отождествляет гегелевскую «машину мышления» с «махинацией». Фуко пишет о том, что вся современная эпоха любыми путями «стремится избавиться от Гегеля». Делёз относит содержание одной из своих книг ко «всеобщему антигегельянству», отмечая, что такие понятия, как «различие» и «повторение», занимают в ней место гегелевского тождества, отрицания и противоречия. В ответ на гегелевское утверждение о том, что «истина — это целое», Лиотар призывает объявить «войну целому», видя в нем центральную гегелевскую категорию, считая, что «тотальность» («целостность») эпистемологического регистра легко переходит в «тоталитаризм» политического регистра. Он усматривает «трансцендентальную иллюзию» в гегелевском стремлении «обосновать добро и справедливость на истинном, а должное — на том, что есть».

Представители П. определяют философию Гегеля как философию системы, тождества, единства, бытия и смысла, присоединяя к ней марксизм и структурализм, а также философию языка, понимаемого в соссюровском смысле как закрытая система, хотя методологическую роль языка П. сохраняет и обращается к нему часто. Философию гегелевского типа П. именует также метафизикой присутствия, субъекта, сознания и гуманизма, противопоставляя ей философию различия, инаковости и множественности.

В своем сопротивлении гегелевскому наследию постструктуралисты опираются прежде всего на Ф. Ницше и М. Хайдеггера. Первый привлекает их тем, что он отверг системный способ мышления Гегеля, противопоставив ему мышление в форме небольших фрагментов, афоризмов и сентенций. Ницше выразил критическое отношение к категории бытия, понимаемого как «последний фундамент», добравшись до которого мысль будто бы приобретает прочную опору и достоверность. По мнению Ницше, такого бытия нет, есть лишь его интерпретации и толкования, которые бесконечны. Он также подверг сомнению существование истин, назвав их «неопровержимыми заблуждениями». Хайдеггер продолжил линию Ницше, сосредоточив внимание на критике разума, человека и гуманизма. Разум, по его мнению, став инструментальным и прагматическим, выродился в рассудок, «исчисляющее мышление», высшей формой и воплощением которого стала техника, не оставляющая места для гуманизма. На горизонте гуманизма, как полагает Хайдеггер, неизменно появляется варварство, в котором «множатся вызванные техникой пустыни».

П. в целом находится в русле идей Ницше и Хайдеггера. Главными его методологическими принципами выступают плюрализм и релятивизм, в соответствии с которыми предлагаемая П. картина мира лишена единства и целостности. Мир распадается на множество фрагментов, или островов, архипелага, между которыми нет сколько-нибудь устойчивых связей. У Ли-отара мир состоит из «фрагментов языковой материи».

Он утверждает, что мир является иррациональным, в нем царствует беспорядок, энтропия и хаос, и он не поддается рациональному объяснению и познанию. В противоположность гегелевскому способу мышления, который покоится на диалектике и преследует цель раскрыть сущность или смысл, дать объяснение или провести критический анализ, П. разрабатывает новый тип мышления, который нельзя назвать филос. и научным, понятийным, логическим и последовательным. Наряду с филос. измерением в нем большое значение имеют стиль, литературные и поэтические приемы, метафоры, многозначные и неопределенные слова, «неразрешимые» термины. Такой тип или способ мышления часто обозначается словом «письмо», которое ввел в оборот Барт, у него оно объединяет в себе критический анализ-эссе, литературное творчество и чтение-восприятие. Бартовская концепция письма у др. представителей П. расширяет поле компетенции. У Дерриды «письмо» сначала занимает ведущее положение, а затем выступает одной из форм «деконструкции», через которую он пропускает всю историю зап. философии, литературы и культуры в целом.

Во всех случаях письмо и деконструкция являются некой дестабилизирующей силой, способом разрушения или расшатывания устоявшихся норм и правил, взглядов и представлений, иерархий и субординаций, видов и жанров. Продуктом письма и деконструкции выступает дискурс, или текст, который существенно отличается от философского трактата, научной работы или литературного произведения. По своей внутренней организации текст представляет собой сетку, ткань, паутину, лабиринт, у которых нет начала и конца, нет к.-л. объединяющего центра или главного слова. Текст является открытым и незавершенным, для него характерны избыток, безмерность и бесконечность во всем. В его создании важное значение имеет игровое начало. Барт указывает на «игру письма против смысла». Деррида говорит об «игре текста против смысла». Лиотар размышляет о «языковых играх». Текст представляет собой множественность, разнородность, многомерность, полисемию и полифонию.

Вместе с отрицанием гегелевского абсолютного знания и сциентизма П. подвергает сомнению возможность достижения объективного знания, поскольку всякое знание опосредовано языком, зависит от культуры и власти. Он снимает имевшее место в структурализме противопоставление науки, знания и идеологии, находя между ними количественные, а не качественные различия, хотя наука обладает некоторыми преимуществами в деле познания действительности, те «истории», которые она составляет о мире, имеют такой же повествовательный характер, как и др. ненаучные «истории». Поэтому Лиотар называет научные теории прошлого «рассказами», а те из них, которые претендовали на универсальное значение — «метарассказами». Будучи основой высоких технологий, наука, по Лиотару, продолжает играть важную роль и в эпоху постмодерна, однако она не может претендовать на роль объединяющего начала в обществе, ибо в этом случае она будет еще одним «метарассказом» освобождения. Теме зависимости знания от власти особое внимание уделяет Фуко. Он усиливает известную идею Ницше о неотделимости «воли к власти» от «воли к знанию» и доводит ее до своеобразного «панкратизма», согласно которому власть определяет и пронизывает все социальное поле, «она производит реальное». При таком подходе определяющим и движущим фактором познания является не знание и истина, а власть, и отношения между знанием и властью выражает формула: «Власть устанавливает знание, которое в свою очередь выступает гарантом власти». Всякое знание есть конструкция или проекция чьих-то взглядов или интересов, а не отражение или обнаружение порядка вещей, каким он есть на самом деле. Деррида полагает, что прежняя противоположность истины и фикции стирается и «в сердцевине истины обнаруживается фикция».

Общество в П. предстает аморфным и атомизированным, лишенным внутренней структуры, единства и целостности, для его характеристики Лиотар использует метафоры облака и архипелага, между островами-сообществами которого имеются гл. обр. пространственные связи. Происходящие в обществе изменения не позволяют говорить о его развитии и тем более прогрессе. Что касается его истории, то традиционная ее форма, основывающаяся на деятельности того или иного субъекта, отвергается. В др. ее понимании она допускается. При этом история не является линейной, она не имеет направленности и цели, не преследует к.-л. результат, у нее нет хронологии и будущего. Она представляет собой стихийный процесс сдвигов, смещений, переходов, пульсаций и взрывов. История приобретает характер лабиринта. Источником изменений и движения выступает не противоречие, а различие и повторение.

Значительное место в П. занимает тема кризиса социального статуса интеллигенции. В эпоху модерна интеллигенция, будучи немногочисленной, играла в обществе огромную роль. Она состояла из выдающихся личностей, которые были настоящими властителями дум. Благодаря им интеллигенция занимала ведущее положение в идеологии, политике, образовании, культуре и искусстве. С приходом постмодерна ситуация резко изменилась. Прежняя интеллигенция уступила свое место интеллектуалам, число которых значительно возросло, однако их роль в обществе заметно уменьшилась. Постмодерные интеллектуалы уже не претендуют на роль властителей дум, довольствуясь исполнением более скромных функций. Барт с иронией отмечает, что интеллектуалы стали «ненужными отходами общества». По мнению Лиотара, Сартр был последним «большим интеллектуалом», верившим в некое «справедливое дело», за которое стоит бороться. Сегодня для подобных иллюзий не осталось никаких оснований. Новый образ интеллектуала рисует Фуко, полностью принимающий происходящие изменения в социальном статусе интеллектуалов. Он выступает против прежнего «универсального интеллектуала», который размышляет о судьбах мира, пророчествует, составляет законы, оценивает и осуждает, заседает в суде над историей. Фуко предлагает тип «специфического интеллектуала», роль которого заключается не в том, чтобы говорить др. людям, что они должны делать. Интеллектуалом является конкретный человек, который никого ничему не учит, никому не читает мораль, а просто лечит больного, занимается исследованиями, пишет книгу или сочиняет музыку. Он погружен в настоящее и не думает о будущем.

Социально-политические и идеологические позиции П. являются двойственными и неопределенными. Он не приемлет коллективное или групповое участие в реальных событиях, как и ангажированность сартровского типа. В то же время его позиции нельзя назвать асоциальными или нейтральными. Преобладающими в них являются характерные для левых мотивы анархизма и индивидуализма, к которым примешиваются мотивы пессимизма и ностальгии от правых. П. считает необходимым быть на стороне жертв системы, «выпавших из гнезда», всех тех, кто входит в категорию маргинальности: безумные, заключенные, бездомные, «проклятые поэты». В этом смысле философия различия выступает как философия инакомыслия, диссидентства, сопротивления системе. Деррида в связи с этим рассуждает об этике и долге инакомыслия, который состоит не в том, чтобы говорить за других, но чтобы предоставлять свой голос другим. Делёз размышляет о стремлении открывать доступ к письму тем, кто всегда был его лишен. Лиотар считает возможным и необходимым способствовать максимальному утверждению справедливости в отношении тех, кто оказался проигравшим и побежденным.

П. размывает границы между философией, литературой и литературной критикой, усиливая тенденцию к эстетизации философии и ставя до некоторой степени под сомнение само ее существование. Тему смерти философии затрагивает Фуко. Делёз предпочитает говорить скорее о мышлении различия, чем о философии. То же самое делает Деррида, рассматривая философию как «обходной путь к литературе». Некоторые его работы действительно выглядят как литературные вариации на филос. темы. Творчеству Барта, Фуко и Дерриды присущ ярко выраженный стиль, в силу чего их иногда называют писателями. В целом П. представляет собой кризисное состояние философии переходной эпохи постмодерна.