1.Термин “философия” возник из соединения двух греческих слов “phileo” — любовь и “sophia” — мудрость и означает любовь к мудрости. В предмет философии включается и рассмотрение вопросов о том, как возникает, развивается и преобразуется сама философия, как она взаимодействует с разными формами общественного сознания и практики.

Иными словами, в качестве предмета философии рассматривается вся совокупность наиболее общих вопросов, касающихся взаимосвязи человека и мира, ответ на которые дает возможность человеку оптимизировать реализацию своих потребностей и интересов.

2. Мировоззрение — система наиболее общих представлений о мире в целом и месте человека в нем. Данное определение принимается как исходное. В нем представлен основной, универсальный вопрос мировоззрения — вопрос об отношении человека к миру. Имеется множество других определений, соподчиненных данному. В понятие «мировоззрение» входят «мир» и «человек»,

Проблемы философского мировоззрения являются порождением многообразных потребностей человека и детерминируются его многообразной деятельностью. Все множество проблем философского мировоззрения может быть сведено в пять больших групп: онтологическую, антропологическую, аксиологическую, гносеологическую, праксеологическую. Интегратором, ядром всех проблем выступает основной вопрос философии. Основной вопрос, или основная проблема, философии фиксирует онтологическое и гносеологическое отношение материи и сознания и является центром философской проблематики, отражающим реальное ядро предмета философского исследования. Первым компонентом, инициирующим отношение субъекта к объекту, являются потребности. Потребности делятся на витальные и социальные. Формой выражения потребностей является интерес. Интерес как осознанная потребность задает определенную направленность субъекта к объекту, инициирует его активность. Следующим компонентом структуры мировоззрения являются знания. В системе субъектнообъектного отношния выделяются два уровня знания: знания объекта и знания субъекта. Своеобразным «редактором» знаний человека о мире и о себе являются ценности. Знания, пропущенные через ценности, обеспечивают еще один компонент структуры мировоззрения. Это — идея как звено, связующее объект и субъект.

3. Понятие «философские основания науки» – одно из центральных понятий современной философии науки, обозначающее совокупность философских идей, посредством которых обосновываются фундаментальные онтологические, гносеологические и методологические принципы научного познания.

4. Система философская так называется соединение однородного знания в одно целое. Основанием для такого соединения служит одно какое-либо начало или принцип. Возможность С. дана в отношениях подчинения и разделения понятий, необходимость ее — в единстве мышления, которое не успокаивается, пока не подведет разнообразные сведения в различные группы научного знания, а последнего не объединит в цельной единой философской С. Прототипом С. служат соподчиненные понятия, лежащие в объеме высшего; подчинение понятий и разделение их разрастается в классификацию. От классификации С. отличается тем, что имеет в виду познание предметов, а не произвольное сочетание понятий на основании субъективного принципа. С., как научная, так и философская, служит отражением обыкновенного порядка; даже с точки зрения критической философии, считающей всякую закономерность лишь продуктом сознания, С. является отражением объективной действительности — только эта действительность перенесена во внутренний мир. Группировка философских С. может быть чрезвычайно разнообразна в зависимости от принципа, которым определяется их характер. С точки зрения количественной, философские С. можно разделить на монистические, дуалистические и плюралистические в зависимости от того, признают ли они один принцип бытия (Спиноза), или два (Декарт), или бесчисленное количество качественно различных (Лейбниц), или же только количественно различных (атомисты). С точки зрения качественной, т. е. качественного определения принципа, за коим признается истинное бытие, философские С. могут быть разделены на материализм, идеализм и идеореализм, пытающийся соединить в одно противоположности материализма и идеализма. Большое количество философских направлений дает точка зрения гносеологическая, с которой можно различать догматизм, критицизм и скептицизм. Первый подчиняет вопросы познания вопросам бытия, второй сводит все вопросы к вопросам познания, третий отрицает возможность познания. К этой же группе философских С. следует отнести и мистицизм, характерным признаком которого является учение о познании бесконечного начала, и субъективизм, представляющий прямую противоположность мистицизму. С точки зрения процесса, философские С. могут быть разделены на эволюционные (Гегель, Спенсер), эманационные (Плотин) и такие, которые отрицают всякое становление (элеаты).

Э. Р.

5. Философия насчитывает свыше 25 веков своего развития и может быть представлена, по мнению современных исследователей, как:

1) древняя – философия Древнего Востока (Индия, Китай); Греции и Рима; Средневековья и Возрождения;

2) новая;

3) новейшая.

Деление истории философии на периоды подразумевает своеобразный способ философствования, характерный для того или иного периода (эпохи). Историческая эпоха накладывает глубокий отпечаток на саму личность философа, на понимание им своей роли в обществе, на приверженность тем или иным идеалам и ценностям. Исторический тип философствования объединяет не единомышленников, а современников, т. е. философов разных взглядов и убеждений, но сформировавшихся в едином пространстве и времени культуры.

Каждая крупная историческая эпоха знает свой исторический тип философствования и свой характерный тип философа. Что касается типов философствования, то сегодня в литературе существуют различные подходы к их классификации. Одни исследователи выделяют следующие типы:

А) Созерцательный (высшие ценности – безмятежность, спокойствие духа, спокойное созерцание вечной истины) – характерный для античности;

Б) Умозрительный (близкий к созерцательному) – ориентированный на иррациональные и сверхрациональные источники познания (интуицию, откровение, сверхчувственное созерцание), характерный для поздней античности, средневековья, русского религиозного ренессанса (конца XIX – начала XX века);

В) Деятельный тип философствования – социально-преобразовательный, становление которого связывается с философией марксизма;

Г) Новейший, социально-экологический тип философствования (учение В. И. Вернадского о ноосфере, еще – ранее идеи Н. Ф. Федорова о сознательной регуляции человеком природы), теоретические заключения «Римского клуба»), для которого характерно то, что идея сохранения мира, цивилизации становится важнейшей жизненной задачей всех и каждого.

Другие философы, в том числе представители Уральской школы, выделяют в качестве основных типов философствования, доминирующих в те или иные эпохи, Космоцентризм (натурализм), Теоцентризм, Антропоцентризм, Социоцентризм. Так, например, спецификой греческой философии, особенно в начальный период ее развития, было стремление понять сущность природы, космоса, мира в целом (Космоцентризм). Не случайно первых греческих философов называли «физиками» (от греч. phusis) – природа. Человек трактовался как часть мира, природы, космоса, своего рода микрокосм.

В этот период высказаны интересные идеи о бытии, первооснове, движении, познании, которые определили основные направления философствования на достаточно длительный последующий период. Наиболее крупные мыслители: Фалес, Анаксимен, Пифагор, Гераклит (самое известное его высказывание: «Все течет, все изменяется, нельзя дважды войти в одну и ту же реку»), Демокрит, Сократ («Познай самого себя», «Я знаю, что ничего не знаю»), Платон («Мудрость приносит три плода: дар хорошо мыслить, дар хорошо говорить, дар хорошо поступать»), Аристотель («Мудрость – это та наука, которая желательна для нее самой и для познания, а не та, которая желательна ради извлекаемой для нее пользы») и др.

В средние века основной формой философствования становится Теоцентризм. Утверждается идея о том, что природа и человек – это творения Бога. Основными проблемами философии становятся «Бог – человек – природа», «вера и знание», «предназначение человека», «надежда и упование».

В средние века познание, система мышления, логика развивались как Схоластика (от лат. shola – школа). Схоластика – официальная школьная философия, основной особенностью которой была оторванная от реальной жизни игра словами и понятиями, а основной задачей – доказательство бытия бога и обоснование догм священного писания. Среди схоластов (с XI в.) возник спор реалистов номиналистов о природе общих понятий. Суть спора была в том, как идет наше познание: от вещей к понятиям, или, наоборот, от понятий – к вещам. Наиболее крупные мыслители этого периода: Августин Блаженный, Авиценна, П. Абелляр, Ф. Аквинский, Д. Скот, У. Оккам и др.

В эпоху Возрождения совершается переход от теоцентризма к Антропоцентризму, т. е. центр внимания от Бога перемещается к человеку. В этот период возрождаются идеалы античности, получают распространение и развиваются идеи гуманизма и прежде всего идея о самоценности земной жизни человека, учение о целостности индивидуального духовно-телесного существования человека и его органической связи со Вселенной.

Мыслители этого периода провозглашали свободу человека, человеческой личности, выступали против религиозного аскетизма, за право человека на наслаждение, счастье и удовлетворение земных потребностей. Человек провозглашался не только важнейшим объектом философского рассмотрения, но и центральным звеном всей цепи космического бытия. Для взглядов и сочинений мыслителей этого времени характерна антисхоластическая направленность, создание новой Пантеистической картины мира (отождествление бога с природой). В эпоху Возрождения жили и творили такие выдающиеся мыслители как М. Сервет, Н. Коперник, Г. Галилей, Дж. Бруно, М. Монтень («Для человека, который не знает науки о добре, любая другая наука бесполезна»), авторы впечатляющих утопических теорий Т. Мор («Утопия»), Т. Кампанелла («Город солнца») и др.

На базе итальянского Возрождения возникла философия Нового времени, начало которой – XVII век. Родоначальником философии Нового времени явился Ф. Бэкон, автор «Нового Органона» и знаменитой фразы «Знание – сила». Ф. Бэкон считал, что новая наука и философия должны обладать новым методом мышления, свободным от недостатков («идолов»). Таких идолов четыре: «идолы рода», «идолы пещеры», «идолы рынка», «идолы театра». Ф. Бэкон родоначальник эмпиризма Нового времени. Он признает двоякую истину – научную и религиозную. Философию зачинателя эмпиризма и материализма Нового времени продолжали и систематизировали Т. Гоббс, Дж. Локк. Идеалистический вариант эмпиризма представлен в философии английского епископа Дж. Беркли («Существовать – значит быть воспринимаемым»). Более последовательным субъективным идеалистом был Д. Юм. Родоначальником рационализма Нового времени является Р. Декарт, считавший единственной прочной, достоверной истиной формулу: «Я мыслю, следовательно, существую». Философами – рационалистами были также Б. Спиноза, Г. Лейбниц.

Для философии марксизма характерен Социоцентризм. Основная особенность, отличающая его от предшествующих философских течений, заключается в том, что он утверждает принцип деятельности, общественно-исторической практики. В практике человек творит себя и свою историю, практика – источник и цель познания, критерий истины. В марксистской философии анализ материальной и экономической деятельности человечества является ключом к пониманию человека и истории. Способ философствования – результат многогранности отношений человека к миру, а также различных целей исследования, в котором раскрывается реальность человеческого бытия в том или ином модусе. Сегодня ни один из названных способов философствования не может претендовать на истину в последней инстанции. Поэтому современная философия стремится к синтезу. Каждый способ порождает частично-истинные концепции бытия человека в мире, которые ограничивают и дополняют друг друга на пути к абсолютной истине. Мир философии полифоничен.

Основными направлениями новейшей философии являются Прагматизм (Ч. Пирс, У. Джемс, Дж. Дьюи и др.), Неопозитивизм (М. Шлик, Б. Рассел, Л. Витгенштейн, Х. Рейхенбах и др.), Экзистенциализм (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж-П. Сартр, А. Камю и др.), Неотомизм (Ж. Маритен, Жильсон, Сертиланж и др.).

Русская философия XX века представлена такими именами, как Н. А. Бердяев, Л. И. Шестов (религиозный экзистенциализм; проблема свободы; свобода и творчество как формула человеческого существования), П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков (софиология), Н. О. Лосский (интуитивизм),. С. Н. Трубецкой, П. Н. Савицкий (евразийство), К. Э Циолковский, В. И. Вернад-ский, А. Л. Чижевский (русский космизм) и многими другими учеными.

6. Конфуцианство. И в «осевое время» зарождения китайской философии, и в эпоху «соперничества ста школ», и тем более в последующие времена, когда идейный ландшафт утратил столь пышное разнообразие, конфуцианство играло центральную роль в духовной культуре традиционного Китая, поэтому его история является стержневой для всей истории китайской философии или, по крайней мере, той ее части, которая начинается с эпохи Хань.

С возникновения до настоящего времени история конфуцианства в самом общем виде делится на четыре периода, и начало каждого из них связано с глобальным социально-культурным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслители неизменно находили в теоретическом новаторстве, облекаемом в архаизированные формы.

Изначальное конфуцианство возникло в «осевое время», в середине I тыс. до н.э., когда Китай был раздираем бесконечными войнами, которые обособившиеся децентрализованные государства вели друг с другом и с нападавшими с разных сторон «варварами». В духовном плане происходило разложение раннечжоуской религиозной идеологии, подрываемой реликтами дочжоуских (иньских) верований, неошаманистскими (протодаосскими) культами и инокультурными веяниями, доносимыми до Срединных государств их агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация Конфуцием идейных устоев раннечжоуского прошлого, запечатленных в классических текстах у цзин (Пятиканония, см. ШИ САНЬ ЦЗИН), а результатом - создание принципиально нового культурного образования - философии.

Конфуций выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. С самого своего рождения конфуцианство отличалось осознанной социально-этической направленностью и стремлением к слиянию с государственным аппаратом.

Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной и божественной («небесной») власти в семейно-родственных категориях: «государство - одна семья», государь - Сын Неба и одновременно «отец и мать народа». Государство отождествлялось с обществом, социальные связи - с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства, отец считался «Небом» в той же мере, в какой Небо - отцом. Поэтому «сыновняя почтительность» (сяо) в специально посвященном ей каноническом трактате Сяо цзин была возведена в ранг «корня благодати/добродетели (дэ)».

Развиваясь в виде своего рода социально-этической антропологии, конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т.п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, «судьбоносное» Небо и посредничающих с ним духов предков (гуй шэнь), что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии. Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба (тянь) сакральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия «внутренних» импульсов человеческой натуры, в идеале охватываемых понятием «гуманности» (жэнь), и «внешних» социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико-ритуальной «благопристойности» (ли). Нормативный тип человека, по Конфуцию, - «благородный муж» (цзюнь цзы), познавший небесное «предопределение» (мин) и «гуманный», сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус.

Соблюдение этико-ритуальной нормы ли Конфуций сделал также высшим гносеопраксеологическим принципом: «Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли»; «Расширяя [свои] познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли, можно избегнуть нарушений». Как этика, так и гносеопраксеология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в «золотое правило» морали (шу - «взаимность»), во втором - в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэн мин - «выправление имен»). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, - утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка - «Пути» (дао), важнейшие проявления которого суть «гуманность», «должная справедливость» (и), «взаимность», «разумность» (чжи), «мужество» (юн1), «[уважительная] осторожность» (цзин4), «сыновняя почтительность» (сяо), «братская любовь» (ти), «собственное достоинство», «верность» (чжун), «милостивость» и другие Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает «благодать/добродетель» (дэ). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ образует вселенское дао.

После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к 3 в. до н.э., по свидетельству Хань Фэя, было уже не менее восьми: Цзы Чжана, Цзы Сы, Янь Хуя, Мэн-цзы, Ци Дяо, Чжун Ляна, Сюнь-цзы и Юэ Чжана. Они развивали и эксплицитные этико-социальные (Да сюэ, Сяо цзин, комментарии к Чунь цю), и имплицитные онтолого-космологические (Чжун юн, Си цы чжуань) представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу, а потому впоследствии признанные ортодоксальной и неортодоксальной соответственно интерпретации конфуцианства в 4-3 вв. до н.э. предложили Мэн-цзы (Мэн Кэ) и Сюнь-цзы (Сюнь Куан). Первый из них выдвинул тезис об изначальной «доброте» человеческой «природы» (син), которой «гуманность», «должная справедливость», «благопристойность» и «разумность» присущи так же, как человеку - четыре конечности (ти). Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т.е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы - социальной и гносеопраксеологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя; Сюнь-цзы сравнивал правителя с корнем, а народ - с листьями и считал задачей идеального государя «завоевание» своего народа, сближаясь тем самым с легизмом.

Неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумерологической методологии комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом.

Создавать идеологию неоконфуцианства начали «три мастера учения о принципе» - Сунь Фу, Ху Юань (конец 10 - 11 в.) и Ши Цзе (11 в.), впервые же систематизированную и тематически всеобъемлющую форму оно обрело в трудах Чжоу Дуньи (1017-1073). Ведущим в неоконфуцианстве стало направление его последователей и комментаторов, а именно школа Чэн И (1033-1107) - Чжу (1130-1200), первоначально оппозиционная официальной идеологии, но в 1313 канонизированная и сохранившая такой статус в Китае до начала 20 в.

Учение Чэн И - Чжу Си поддерживалось правившей в последний период имперской истории Китая инородной маньчжурской династией Цин (1644-1911). В 1930-е годы оно было модернизировано Фэн Юланем (1895-1990) в «новом учении о принципе» (синь ли сюэ). Аналогичные попытки ныне активно предпринимает ряд китайских философов, проживающих за пределами КНР и представляющих так называемое постконфуцианство, или постнеоконфуцианство.

Уже с конца 19 в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей (Кан Ювэй) и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального конфуцианства. В первой половине 20 в., особенно в противостоянии учений Фэн Юланя и Сюн Шили, внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить о возникновении в это время новой, исторически четвертой (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы конфуцианства - постконфуцианства, а точнее, постнеоконфуцианства, основанного, как и две предыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей. Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ду Вэймин и другие), в этическом универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего «моральную метафизику» неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религиозной мысли.

7. В этом наборе по длительности существования и степени развития сопоставимым конфуцианству является даосизм. Определивший его название термин «дао» («путь») настолько же шире специфики даосизма, насколько термин «жу» шире специфики конфуцианства. Более того, несмотря на максимальную взаимную антиномичность этих идейных течений, и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться «учением дао» (дао цзяо, дао шу, дао сюэ), а приверженцы даосизма - включаться в категорию жу. Соответственно и термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также к буддистам и магам-алхимикам.

С последним обстоятельством связана серьезнейшая проблема соотношения философско-теоретической и религиозно-практической ипостасей даосизма. Согласно традиционной конфуцианской версии, в конце 19 - начале 20 в. преобладавшей на Западе, это разнопорядковые и гетерогенные явления, которым соответствуют различные обозначения: философии - «школа дао» (дао цзя), религии - «учение (почитание) дао» (дао цзяо). В историческом аспекте данный подход предполагает, что первоначально в 6-5 вв. до н.э. даосизм возник как философия, а затем к 1-2 вв., то ли в результате покровительственного влияния имперской власти в конце 3 - начале 2 вв. до н.э., то ли в подражание начавшему проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номинальную общность.

В западной синологии второй половины 20 в. возобладала теория, согласно которой даосская философия сходным образом возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в так называемых «варварских царствах» (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных государств, считавшихся колыбелью китайской цивилизации (отсюда идея Китая как Срединной империи). В соответствии с данной теорией, пионером которой стал французский синолог А.Масперо (1883-1945), даосизм представляет собой единое учение и его философская ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов Дао дэ цзин (Канон Пути и благодати), Чжан-цзы ([Трактат] Учителя Чжуана), Ле-цзы ([Трактат] Учителя Ле), явилась теоретизирующей реакцией на соприкосновение с рационалистической конфуцианской культурой, локализовавшейся на Севере, в Срединных государствах.

Коренное отличие даосского мистико-индивидуалистического натурализма от этико-рационалистического социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста школ» побуждает некоторых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении даосизма до утверждения об иноземном (прежде всего индо-иранском) влиянии, в соответствии с которым его Дао оказывается своеобразным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду радикально противостоит точка зрения, согласно которой даосизм является выражением самого китайского духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму национальной религии. Данной точки зрения придерживается ведущий российский исследователь даосизма Е.А.Торчинов, разделяющий историю его становления на следующие этапы.

1) С древнейших времен до 4-3 вв. до н.э. происходило формирование религиозной практики и мировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских верований. 2) С 4-3 вв. до н.э. по 2 - 1 вв. до н.э. протекали два параллельных процесса: с одной стороны, обретало философский характер и письменную фиксацию даосское мировоззрение, с другой стороны, подспудно и эзотерично развивались методы «обретения бессмертия» и психо-физиологизированной медитации йогического типа, неявно и фрагментарно отраженные в классических текстах. 3) С 1 в. до н.э. по 5 в. н.э. шло сближение и слияние теоретического и практического подразделений с включением достижений других философских направлений (прежде всего нумерологии Чжоу и, легизма и отчасти конфуцианства), что выразилось в обретении имплицитным материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единого даосского мировоззрения, ранее скрытые компоненты которого стали выглядеть принципиальными новациями. 4) В этот же период происходила институализация даосизма в виде религиозных организаций как «ортодоксальных», так и «еретических» направлений, а также начало складываться каноническое собрание его литературы Дао цзан (Сокровищница дао). Дальнейшее развитие даосизма протекало главным образом в религиозном аспекте, в чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной «конкурент».

Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиционная датировка жизни: ок. 580 - ок. 500 до н.э., современная: V - IV вв. до н.э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (399-328 - 295-275 до н.э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы (ок. 430 - ок. 349 до н.э.), и Ян Чжу (440-414 - 380-360 до н.э.) и отраженный в названных их именами произведениях: Лао-цзы (или Дао дэ цзин), Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу (гл. 7 Ле-цзы), а также даосских разделов энциклопедических трактатов Гуань-цзы, Люй-ши чунь цю и Хуайнань-цзы, создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекитайской философии онтологию.

Ее существо было закреплено в новом содержании парных категорий «дао» и «дэ1», которые образовали одно из первых названий даосизма как «школы дао и дэ» (дао дэ цзя) и которым посвящен главный даосский трактат Дао дэ цзин. В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие», дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», являющееся предком «тьмы вещей».

Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое - «небесное» и порочное - «человеческое» дао, а также признается возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши10, му, цзун, гэнь, ди3) дао генетически предшествует всему в мире, в том числе «господу» (ди1), описывается как недифференцированное единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян1) в состоянии «пневмы» (ци1) и семени (цзин3), т.е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция - юн», см. ТИ - ЮН) «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в Дао дэ цзине представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность дао - обратность, возвращение (фань, фу, гуй), т.е. движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), дао противостоит опасной искусственности «орудий» (ци) и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого.

«Благодать» определяется в Дао дэ цзине как первая ступень деградации дао, на которой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ). За утратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность [означает] ослабление верности и благонадежности, а также начало смуты» (§ 38). Полнота же «благодати», природа которой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, который, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин3)» (§ 55).

Основные принципы первых даосских мыслителей - «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: «Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» (Дао дэ цзин, § 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в конечном итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: «Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти... он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному» (Чжуан-цзы, гл. 6).

Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: «То, что делает все вещи разным, - это жизнь; то, что делает их одинаковыми, - это смерть» (Ле-цзы, гл. 7). Обозначение его концепции автономного существования - «для себя», или «ради своего я» (вэй во), согласно которой «собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для пользы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска», стало синонимом эгоизма, который конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность альтруизму Мо Ди и равным образом отрицали.

Согласно Фэн Юланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя «сохранения своей чистоты». Знамением второго этапа стала основная часть Дао дэ цзина, в которой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В главном произведении третьего этапа - Чжуан-цзы закреплена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, я и не-я, что логически подводило даосизм к самоисчерпанию философского подхода и стимулированию религиозной установки, которая поддерживалась контрадикторно-комплиментарными отношениями с буддизмом.

Даосски ориентированное развитие собственно философской мысли имело еще один исторический взлет в 3-4 вв., когда сформировалось «учение о таинственном» (сюань сюэ), иногда называемое «неодаосизмом». Это течение, однако, представляло собой своеобразный синтез даосизма и конфуцианства. Один из его основоположников, Хэ Янь (190-249), предлагал, «опираясь на Лао [-цзы], проникать в конфуцианство». Специфику учения определила разработка онтологической проблематики, выделявшейся из традиционной для китайской философии погруженности в космологию с одной стороны и антропологию - с другой, что иногда квалифицируется как уход в «метафизику и мистику», а бином «сюань сюэ» понимается как «таинственное учение». Осуществлялось это главным образом в форме комментариев к конфуцианской и даосской классике: Чжоу и, Лунь юй, Дао дэ цзин, Чжуан-цзы, которые впоследствии сами стали классическими. Трактаты Чжоу и, Дао дэ цзин и Чжуан-цзы в эту эпоху назывались «Тремя Таинственными» (сань сюань).

8.

9. Философия буддизма была рождена самим духом Древней Индии, в которой к тому времени, сложилась наиболее богатая мировая культура поиска «истины» - поиска духовного освобождения, просветления. Культура эта столетиями создавалась лесными отшельниками, йогинами и аскетами, практиковавшими различные методы медитации и искавшими способы обрести истину. В число этих отшельников на протяжении семи лет входил и Будда. В философии буддизма воплотился его духовный опыт переживания истины.

Традиционно, философия буддизма берёт свой отсчет с проповеди Будды о «четырёх благородных истинах», которые открылись ему в состоянии просветления. Темы истин: 1) о страдании; 2) причине страдания; 3) об устранении причины страдания; 4) о пути, что ведёт к прекращению страданий.

Согласно первой истине, всё существование человека есть страдание, неудовлетворённость, разочарование. Даже счастливые моменты его жизни в конечном итоге приводят к страданию, поскольку они связаны с «разъединением с приятным». Хотя страдание универсально, оно не является изначальным и неизбежным состоянием человека, поскольку имеет свою причину — желание обладать чем либо или жажду удовольствий, — которая лежит в основе привязанности людей к существованию в этом мире. Такова вторая благородная истина.

Пессимизм первых двух благородных истин преодолевается благодаря следующим двум. Третья истина гласит, что причина страдания, поскольку она порождена самим человеком, подвластна его воле и может быть им же и устранена — чтобы положить конец страданиям и разочарованиям, надо прекратить испытывать желания.

О том, как достичь этого, говорит четвёртая истина, указывающая восьмеричный благородный путь: «Этот благой восьмеричный путь таков: правильные взгляды, правильные намерения, правильная речь, правильные действия, правильный образ жизни, правильные усилия, правильное осознание и правильное сосредоточение».

Таким образом, восьмеричный путь включает три основные составляющие: культуру поведения (правильные мысль, слово, действие), культуру медитации (правильные осознание и сосредоточение) и культуру мудрости (правильные взгляды).

Культура поведения — это пять (или десять) основных заповедей: не убей, не бери чужого, не лги, не пьянствуй, не прелюбодействуй; а также добродетели щедрости, благонравия, смирения, очищения и т. п.

Культура медитации — это система упражнений, ведущих к достижению внутреннего умиротворения, отстранённости от мира и обузданию страстей. Культура мудрости — знание четырёх благородных истин.

Из всех четырёх благородных истин именно восьмеричный благородный путь составляет философию буддизма. Будда не просто говорит о возможности освобождения, но и указывает путь, следуя которому каждый человек собственными силами, без помощи Будды, способен достичь свободы и сам стать буддой. Всё это очень отличается от других известных религий — ни одно религиозное учение не признаёт, что человек может своими усилиями сделать себя богоподобным существом.

Встав на этот путь, можно прийти к высшей цели человека — выходу из круговорота перерождений (сансары), а значит, к прекращению страданий и достижению состояния освобождения — оно и есть нирвана. Следование только моральным заповедям приносит лишь временное облегчение.

Четыре благородные истины во многом напоминают принципы лечения: история болезни, диагноз, признание возможности выздоровления, рецепт лечения. Не случайно буддийские тексты сравнивают Будду с врачевателем, который занят не общими рассуждениями, а практическим излечением людей от духовных страданий. И своих последователей Будда призывает постоянно работать над собой во имя спасения, а не тратить время на разглагольствования о предметах, которых они не знают по собственному опыту. Он сравнивает любителя отвлечённых разговоров с глупцом, который вместо того, чтобы позволить вытащить попавшую в него стрелу, начинает рассуждать о том, кем она была выпущена, из какого материала сделана и т. п.

Другими важными положениями учения Будды являются три характеристики бытия (трилакшана): страдание (духкха), изменчивость (анитья) и отсутствие неизменной души (анатман), а также учение о взаимозависимом возникновении всех вещей (пратитья самутпада).

В мире нет ничего вечного — всякое существование имеет начало и конец, а раз так, то не может быть и неизменной души. Человек состоит из пяти совокупностей, буквально «груд», элементов (скандх): телесного (рупа), ощущений (ведана), распознавания (санджня), кармических импульсов (санскар) и сознания (виджняна). После смерти большая часть скандх разрушается.

10.

11. Миле́тская школа (ионийская школа натурфилософии) — философская школа, основанная Фалесом в Милете, греческой колонии в Малой Азии (1-я пол. VI в. до н. э.). Представители — Фалес, Анаксимандр, Анаксимен. Философы Милетской школы стояли у истоков греческой науки: астрономии, географии, математики, метеорологии, физики. Представления о космогонии, космологии, теологии и физике, прежде в абстрактно-символическом виде распространённые по мифологии и традиции, милетцы перевели в плоскость научного интереса, сформировав группу неотвлечённых образов. Ввели первую научную терминологию, впервые стали писать свои сочинения прозой.

Исходя из принципа сохранения «из ничего не возникает нечто», милетцы полагали Единое — вечное, бесконечное, «божественное», материальное первоначало видимого многообразия вещей, источник жизни и существования космоса. Таким образом, за многообразием явлений они усмотрели некую отличную от этих явлений их сущность («первоначало», к которым относились: вода, воздух, огонь, земля); для Фалеса это — вода, для Анаксимандра — апейрон (неопределённое и беспредельное первовещество), для Анаксимена — воздух. («Воду» Фалеса и «воздух» Анаксимена следует, конечно, понимать условно-аллегорически, как символ комплекса абстрактных свойств такого первовещества.)

Милетская школа рассматривала мир как живое целое; не делала принципиального различия между живым и мёртвым, психическим и физическим; признавала за неодушевлёнными предметами только меньшую степень одушевлённости (жизни). Сама одушевлённость («душа») рассматривалась как «тонкий» и подвижный вид первовещества.

С утратой Милетом (начало V в. до н. э.) политической самостоятельности, отнятой персами-ахеменидами, прекращается цветущий период жизни Милета и замирает развитие здесь философии. Однако в других городах Греции учения милетцев не только продолжали оказывать действие, но нашли последователей. Таковы были Гиппон из Самоса, примыкавший к учению Фалеса, а также прославившийся Диоген из Аполлонии, выводивший вслед за Анаксименом всё из воздуха и развивший идею множественности самих изменений. Милетская школа оказала большое влияние на дальнейшее развитие материалистической мысли Древней Греции.

Основная идея милетской школы единство всего бытия. Эта идея выступала в форме тождественной всем вещам единой материальной основы первопричины «архе».

Фалес считал первоосновой воду «все происходит из воды и все в нее возвращается». Вода в понимании Фалеса это «физис» (жидкое состояние вещества). Фалес известен не только как философ, но и как ученый объяснил причину солнечного затмения, разделил год ни 365 дней, измерил высоту пирамид Хеопса. Самый известный тезис Фалеса «познай самого себя».

Анаксимандр ученик Фалеса. Написал трактат «О природе». В качестве «архе» Анаксимандр считал «оперон» «то, что помимо элементов», абстрактное, нечто среднее, промежуточное, беспредельное. Оперон содержит в себе противоположности горячее и холодное, сухое и влажное и т.д. Наличие в нем противоположностей позволяет ему порождать различные вещи. Оперон нельзя увидеть. Оперон является вечным (не имеет ни начала ни конца во времени).

Анаксимандр первым предложил немифологическую теорию о возникновении Вселенной и примитивную эволюционную теорию происхождения жизни из воды. В начале всего было Бесконечное начало, которое включало в себя все элементы в смешанном виде. Затем из Бесконечного начала образовались первоэлементы огонь, вода, земля, воздух.

Анаксимен ученик Анаксимандра. Считал, что все вещи возникли из воздуха и представляют его модификации благодаря сгущению и разрежению. Воздух это вещество с противоположными качествами. Он родственен душе человека. «Душа приводит в движение тело человека, а воздух - Вселенную».

Мыслители милетской школы рассматривали в качестве первоначала природу и были монистами (считали, что все возникло из одного начала).

12. Атомисты: Левкипп и Демокрит

В 5 веке до н. э. возникает новая форма материализма. Основателем древнегреческого атомизма был Левкипп. Он сформулировал основное положение атомического материализма, согласно которому все в мире состоит из мельчайших, простых, неделимых частиц (атомов) и пустоты. Продолжателем учения Левкиппа был Демокрит, который стремился к созданию учения, исходной мыслью которого было: «в мире нет ничего кроме атомов и пустоты, все существующее разрешается в бесконечное множество первоначальных неделимых вечных и неизменных частиц, которые вечно движутся в бесконечном пространстве, то сцепляясь, то разлучаясь друг с другом.»

Мир вещей и явлений для атомистов реален и состоит из атомов и пустоты. Атомы «складываясь и сплетаясь, рождают вещи». Возникновение и уничтожение вещей атомисты объясняли разделением и сложением атомов, изменение вещей изменением их порядка и положения. Атомы вечны и неизменны, вещи преходящи и изменчивы. Человек то же скопление атомов и отличается от других существ наличием души. Душа это вещество, состоящее из мелких, наиболее подвижных, огненных атомов. Демокрит также связывает душу с дыханием. В воздухе находится большое число мелких, круглых атомов. Вместе с вздохом в тело входит воздух. А с ним и душевные атомы. Это удерживает давление внешнего воздуха и препятствует выходу души наружу. Поэтому во вдыхании заключены жизнь и смерть. Душа смертна, она уничтожается со смертью тела.

Учение ЛевкиппаДемокрита представляло собой огромный шаг вперед в развитии древнегреческого материализма. Атомистическая теория строения материи легла в основу всего дальнейшего развития теоретического естествознания, а представление о неделимости атома было остановлено только на пороге XX века, когда она получила в свое распоряжение новые мощные экспериментальные средства.

13. Гераклит и элеаты

Милетская школа относиться к Ионийской философии. К ней относится также Гераклит Эфесский.

Гераклит Эфесский - был натурофилософом. Первоосновой всего считал огонь, который «не создан ни людьми, ни богами».

Основные идеи Гераклита:

1. Всеобщей изменчивости, «все течет, все изменяется». Мир динамичен - «нельзя дважды войти в одну и ту же реку».

2. «Постоянство в изменении, тождество в перемене, вечность в преходящем».

3. Источником движения, изменения является борьба противоположностей.

4. Идея меры - обобщена у Гераклита в понятие о логосе, т.е. объективном законе мироздания (разум, порядок, слово).

5. Идея релятивности (относительности свойств и качеств вещей). «Прекраснейшая обезьяна безобразна, если ее сравнить с человеком».

Представителями элеатской школы являлись Парменид и Зенон.

Характерным для элеатов является учение о едином бытии непрерывном, бесконечном, одинаково присутствующей в каждом элементе действительности. Они впервые поставили вопрос отношения бытия и мышления.

Парменид (76 в до н. э.) говорил, что «мыслить и быть одно и то же». Однако он не считал, что бытие и мышление тождественно. Бытие едино и неподвижно. Любое изменение предполагает уход каких-либо качеств в небытие поэтому бытие неизменно. Путь истины по Пармениду путь разума. Чувства вводят человека в заблуждение, поэтому в познании нужно опираться на разум.

Зенон доказывал неподвижность бытия апориями (логическими парадоксами). Апории Зенона выявляют противоречия, свойственные человеческому сознанию. Апория «летящая стрела»: если разделить траекторию движения стрелы на точки, то получается, что в каждой точке стрела покоится.

Все учение элеатов было направлено на разделение чувственного познания изменяющихся вещей и интеллектуального познания, имеющего особый неизменный предмет (бытие). Открытие этого предмета дает возможность для существования философского и вообще точного доказательного знания.

Элеаты ввели в философию следующие категории (основные операционные единицы философии, предельно общие понятия): бытие, небытие, движение.

14. Школа Сократа

Сократ жил в 469-399 гг. до н. э. Основной метод нахождения истины для Сократа диалог. Знание это не механическая передача знаний от человека к человеку. Истина должна родиться в человеке, только тогда она будет его убеждением. Истина рождается в диалоге (коммуникации).

Алгоритм ведения продуктивного спора, предложенный Сократом был следующим:

1. Сомнения вступая в диалог, Сократ говорил «я знаю, что я ничего не знаю», т.е., что у собеседников нет знаний о предмете, о котором будет идти речь.

2. Ирония над знанием человека.

3. «Майевтика» метод, помогающий собеседнику «родить» истину. Сократ помогал человеку самому «дойти до истины».

4. Индукция от фактов к общим положениям.

5. «Дифиниция» окончательное определение исследуемого предмета.

Методом Сократа была диалектика как искусство спора. Центральными проблемами философии Сократа были проблемы этики, нравственности. Сократ ценил добро, благо, мужество, справедливость. Основа добродетели по Сократу знания, т.е. человек совершает неблагие деяния, т. к. не знает о том, что они неблагие. В вопросах этики Сократ развивал проблему рационализма, утверждая, что добродетель проистекает из знания. Эта позиция Сократа называется этический рационализм.

15. Платон

Платон (427347 гг. до н. э.) гениальный ученик Сократа, основоположник идеалистической европейской философии.

По учению Платона, мир чувственно воспринимаемых вещей не есть мир истинно сущего, подлинной реальности. В нем нет ничего прочного и устойчивого, все относительно, любая вещь обречена на изменение и гибель.

Подлинный, истинно-реальный мир представлен бестелесными образованиями, постигаемыми умом. Их Платон назвал эйдосами или идеями. Каждому классу (группе) чувственных предметов соответствует в истинном, идеальном мире, некоторый вид или идея. По отношению к чувственным вещам идеи суть одновременно и их последние причины (предельные основания), и эталоны (образцы, модели), и цели, и понятия, понятия об общей основе вещей каждого класса, о том, чем они, эти вещи, должны быть по своей сущности или природе. Идеи не вовлечены в вихревой поток становления, в водовороте которого живет мир чувственного. Чувственно воспринимаемые вещи обязаны своим существованием (в той мере, конечно, насколько они подлинны) «причастностью» (приобщением к) идеям. Они бледные, несовершенные копии этих идей. Мир идей, по Платону, иерархизирован таким образом, что на вершине его находится идея Блага. Свои идеи Платон поместил в «место над небесами»; названное им Гиперуранией.

Учением об идеальном мире, мире идей Платон решает проблему общего, универсального как и почему оно существует в отличие от единичного. Общее для него существует само по себе, а не в единичном, через единичное как реальность, возвышающаяся над единичным. Например, прекрасное как идея это не прекрасная девушка, не прекрасная лошадь, не прекрасный кувшин, т.е. не качество вещей и явлений видимого мира, а прекрасное само по себе (в себе и для себя).

Платон оставил нам одну детально разработанную Идею образец совершенного государства. В идеальном платоновском государстве царит справедливость, каждый занимается своим (отвечающим его природным наклонностям) делом, а правят мужи-философы.

16. Аристотель

Аристотель ученик Платона. Центральная категория учения Аристотеля «эйдос» (заимствована у Платона с дополнениями). У каждой вещи есть своя идея. Идея вещи находится внутри самой же вещи. Люди находятся в пещере и заключены в оковы чувственного познания. Гиперурания за пределами пещеры и поэтому до людей доходят лишь отблески света из нее. Учение Аристотеля демократично (у каждой вещи своя идея), а в социально-политическом учении Платона можно увидеть зачатки тоталитарного государства с единой идеей. У Аристотеля идея не оторвана от вещи, а у Платона наоборот.

Аристотелевская материя двояка:

1. бесформенное вещество (первоматерия),

2. то, из чего вещь состоит.

Материя потенциальная возможность возникновения многообразия вещей. Материя инертна. Чтобы вещь стала действительна, ей нужно придать форму (эйдос). Форма это сущность вещи. Каждая вещь имеет причину происхождения и целевое предназначение.

Причины вещей (любая вещь обязана своим существованием четырем причинам):

1. материальная (из чего),

2. формальная (форма),

3. деятельная (мастер),

4. целевая (ради чего).

Мировоззрение Аристотеля телеологично все процессы имеют смысл и обладают внутренней целенаправленностью и потенциальной завершенностью.

17. Философия раннего эллинизма

С конца 4 в. до н. э. в античном обществе разразился длительный кризис экономический, социальный, политический. Кризис этот привел к утрате Афинами и другими греческими городами-государствами, или полисами, политической самостоятельности. Афины вошли в состав огромной державы, созданной Александром Македонским. Крушение полиса привело к радикальному перевороту в греческом духовном мире. Полисный идеал сменился космополитическим, в котором отечеством становился весь мир. Политика и государство превратились в морально индифферентные феномены, этика перестала служить политике. Тождество человека и гражданина было нарушено; появился индивид как единичный и эгоистически-автономный человек.

Эллинская культура переросла в эллинистическую. Эллинистическая эпоха богата на философские школы и течения. Главные среди них эпикуреизм и стоицизм.

Эпикур представитель античного атомизма. Принимая исходные положения Демокрита, Эпикур стремился доказать, что причинная необходимость всех явлений, как на том настаивал Демокрит, не отрицает возможности человеческой свободы. Теория познания Эпикура сенсуалистична. Чувства не ошибаются, заблуждения «всегда лежат в прибавлениях, делаемых мыслью», т.е. они проистекают из произвольного толкования ощущений.

Своей известностью в истории человеческой культуры Эпикур обязан этике. Философия, считал мыслитель, имеет цель. Эта цель счастье человека. Критерий же счастья в чувстве удовольствия. Последнее трактуется не столько как чувственное наслаждение, сколько как избавление от физической боли, беспокойства души, страданий и оков принуждения.

В конце 4 в. до н. э., уже после основания «Сада», в Афинах родилась другая школа, которой было суждено стать знаменитейшей. Основателем ее был Зенон из Китиона, молодой семит, родившийся на острове Крит. Не будучи афинянином, Зенон не имел права арендовать целое здание, поэтому он проводил свои лекции в некоем Портике. По гречески Портик «Стоя», поэтому приверженцев школы стали называть стоиками. Принято различать три периода в истории Стои: древний: конец 4 в. - 3 в. до н. э. (Зенон, Клеанф, Хрисипп); средний: 2-1 вв. до н. э. (Панэций, Посийдоний); римский: 1- 2 вв. н. э. (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий).

Так же, как и эпикурейцы, стоики главной задачей философии считали создание этики, опирающейся на физику и теорию познания.

У стоиков мир есть единое тело, пронизанное одушевляющим его огневидным дыханием «пневмой», Логосом, Богом. «Бог созидающий, разумный огонь, временами порождающий космос, содержащий в себе семена разумные всех вещей, согласно которым рождается все», гласит один античный источник. Как видно уже из приведенной цитаты, стоики полагали, что развитие мира происходит циклически. Каждый цикл начинается с космического воспламенения. Мир, сгорая, очищается, остается лишь пламя. На пепле возрождается новый мир, все повторяется сначала.

Поскольку все вещи без исключения суть продукты божественного начала, то, стало быть, все глубочайшим образом разумно, неизбежно и необходимо, все совершается так, как задумано. Нельзя хотеть, чтобы было иначе. Свобода мудреца в этих условиях состоит в согласовании собственных велений с естественным порядком вещей, с тем, чего хочет судьба, в рациональном или осмысленном принятии ее. «Судьба согласного с ней ведет, противящегося тащит», говорил Сенека.

18. Другим широко известным направлением в философии эпохи эллинизма был эпикуреизм. Его родоначальник Эпикур (ок. 342/341 — 270/271 гг. до н. э.) родился на острове Самосе. Его учителем был один из последователей Демокрита — Навсифан. После пяти лет преподавания философии в Колофоне, Митилене и Лампсаке Эпикур переехал в Афины, где прожил до конца жизни, руководя содружеством философов или школой, которая получила название “Сад Эпикура”.

Произведения мыслителя дошли до нас неполно в виде нескольких писем и значительного числа фрагментов из его произведений.

Философию Эпикур понимал как деятельность, дающую людям с помощью размышлений, лишенную страданий, счастливую жизнь. Цель его философии не изменение мира, а приспособление к нему.

Философия Эпикура делится на три части

Главная из них — этика, которая учит как достичь счастья. Вторая часть философии — физика. Она дает представление о природном мире, освобождает от страха перед ним и служит основанием для этики. Обе эти части опираются на канонику, своего рода теорию познания и методологию науки, выступающую в качестве третьей части. У Эпикура познание возможно на базе ощущений. Повторяющиеся ощущения, глубоко западая в сознание человека, образуют понятия. Эпикур рассматривал чувства как непогрешимые, а заблуждения выводил из неправильных суждений.

В физике Эпикур исходил из признания вечности и несотворимости мира. Он вслед за Демокритом придерживался идеи об атомном строении вещества. Он смягчил демокритовскую версию детерминизма. Это ему понадобилось для обоснования допускаемой им свободной воли человека. Мыслитель выдвинул идею о том, что не все в мире происходит по необходимости, в нем есть место и для случайности. Разобраться в диалектике необходимости и случайности можно лишь познав их. Указав на знание как средство подчинения необходимости разумному действующему человеку, Эпикур тем самым указал на реальный путь возвышения над необходимостью, подчинения ее своим интересам. Это обстоятельство позволило философу рассматривать человека в мире не как марионетку, а как свободного творца своих поступков, своей судьбы. Иными словами, в познании явлений, протекающих в силу необходимости и случайности, Эпикур видит путь к свободе.

Мыслитель осознавал трудности познания окружающего мира, вытекающие из несовершенства органов чувств как средств познания. Это заставило его искать основание, опора на которое давала бы правильные знания о мире и обеспечивала бы реализацию свободы. Такое основание Эпикур увидел в благоразумии, которое он ценил даже выше философии. Высокая оценка благоразумия объясняется тем, что Эпикур рассматривает его как особое качество, сформировавшееся у личности на основе освоения ею философских знаний. В данной связи он рассматривает и саму философию. Она для Эпикура имеет ценность лишь в той мере, в какой отвечает потребности формирования у человека благоразумия. Благоразумие как человеческая способность формируется в ходе воспитания. Оно избавляет человека от безграничных вздорных страстей и страха, что является непременным и первым условием обретения способности счастливо мыслить и избегать несчастья. Эпикур считал, что достижение счастья должно предусматривать высвобождение человека от уз общественной деятельности, имея в виду участие в политической деятельности. Однако этим учение Эпикура о счастье, как составной части его этики, не ограничивается. Оно связано с учением об атараксии или безмятежности, которые им рассматриваются как состояния, тождественные счастью. Следует заметить, что понимание атараксии как особого состояния разумного существа, по-видимому, является результатом восприятия Эпикуром идей восточных мудрецов. Оценка безмятежности как идеала человеческого существования была широко распространена в условиях общественной нестабильности.

Разрабатывая проблемы этики, которая в системе философствования Эпикура занимает главенствующее место, и сравнивая состояние атараксии и безмятежности со счастьем, Эпикур не был склонен, подобно мудрецам древнего Востока, видеть в безмятежности единственное условие счастья. Безмятежность (атараксия) у него — это лишь условие одного из видов удовольствий, которые он делил на активные и пассивные или удовольствия покоя. Последние и выступают, согласно Эпикуру, результатом безмятежности. Для Эпикура атараксия скорее состояние сосредоточенности в процессе познания, помогающее достичь истинного знания, благодаря отрешению от восприятия побочных эффектов и следованию важнейшим принципам достижения истинного знания.

Достижение счастья предполагает реализацию многочисленных желаний. Философ считал, что свободное от ошибок сочетание желаний при выборе линии поведения во многом зависит от самой личности. Согласно Эпикуру, организация счастливой жизни требует не свободного проявления знаний, а четкой их реализации в заранее установленных пределах. Ибо отсутствие ограничения личностью своих желаний влечет за собой нежелательные последствия. Мыслитель учит, что если неисполнение желания не влечет страдания, то такое желание не является необходимым. В то же время он рекомендует удовлетворять те желания, от которых зависит человеческая жизнь, т. е. желания есть, одеваться и т. д.

Иными словами, надо соблюдать меру в реализации желаний и получения удовольствий. Последние могут быть получены лишь при соблюдении меры в потребностях, реализуемых в желаниях.

Проблема удовольствий занимает особое место в этике Эпикура. В ней мыслитель вслед за Аристипом из Кирены (435 — 360 гг. до н. э.) и признавал, что для человека высшим является удовольствие. Эта точка зрения характерна для гедонистической этики. При этом удовольствие признается за начало и конец счастливой жизни. Однако в отличие от Аристипа, который рассматривал удовольствие как положительное состояние наслаждения, Эпикур связывал удовольствие с отсутствием страдания.

Эпикур понимал удовольствие как рубеж, за которым начинаются страдания. Умеренность во всем, в том числе и в удовольствиях, рассматривается мыслителем как самостоятельное и значительное благо. По мнению философа, тот, кто привык к умеренности, не будет страдать, когда многого нет и приходится довольствоваться малым.

Эпикур отнес к числу важнейших условий счастливой жизни прежде всего такие, казалось бы, элементарные, но чрезвычайно важные для поддержания жизни потребности, как потребности в пище и тепле. По его мнению, удовлетворение этих потребностей порождает самые приятные удовольствия.

Эпикур как философ имел многочисленных последователей как в Древней Греции, так и в Древнем Риме. К числу крупнейших среди этих многочисленных последователей выделяются Филодем (ок. 110 — 40/35 гг. до н. э.) Лукреций Кар (начало I — середина I в. до н. э.). В поэме Лукреция Кара “О природе вещей” в синтезированной форме передаются идеи эпикуреизма. В ней Лукреций Кар подверг критике религиозное мировоззрение. Он считал, что Вселенная не сотворена богом или богами. В то же время он не отрицает их существования, он считает, что они не вмешиваются в дела людей. Боги, по его мнению, не нуждаются в поклонении людей.

Согласно Лукрецию, материя существует вечно, она не является материалом для нематериальных сил. Материя состоит из своего рода атомов, которые поэт называет первоначалами вещей.

Природа у Лукреция складывается из первоначал, движущихся в пустоте. Первоначала, по его мнению, не слипаются, они всегда разделены пустотой.

Лукреций вслед за Демокритом и Эпикуром считал душу телесной, она рассматривается и как носительница разума. Философ считал, что душа рассеяна в теле и не может существовать без него. Она гибнет вместе с телом. Лукреций убеждает, что не следует бояться смерти души, ведь таким способом она избегает мучений. Поэма “О природе вещей” проникнута уверенностью в благоприятном для жизни будущем людей, в том, что их усилиями будет создана более совершенная организация общественной жизни, а также проникнута верой в силу знания. В дальнейшем это произведение стало катализатором, пробуждающим пытливость мысли и потребность в служении науке и людям.

19. Заслуги Цицерона в области философии могут быть сведены к тому, сто, во-первых, он возбудил в римском обществе и особенно в юристах большой интерес к греческой философии и, во-вторых, сблизил философию права в том виде, как она была разработана греческими мыслителями, с положительным правом, которое в Риме играло такую роль, какая не придавалась ему в Греции.

Но сам Цицерон был гораздо более высокого мнения о себе. Указывая на то, что греческие философы, как Платон, Аристотель были только кабинетными мыслителями и что с другой стороны государственные люди большей частью философски необразованны, Цицерон задает вопрос: нельзя ли найти человека, который был бы силен равно как в философии, так и в политике? Один из участвующих в беседе скромно высказал предположение, что такой человек находится именно среди них*(292). Конечно, это человек никто иной, как Марк Туллий Цицерон.

В действительности Цицерон был слабый философ и не менее слабый юрист.

У Цицерона нет своей оригинальной философии*(293), и он не примыкает решительно ни к какой школе. Он преклоняется перед Платоном, заимствует у него темы для трактатов по философии права, даже названия их*(294), принимает диалогическую форму изложения. По его собственному заявлению, он ближе всего примыкает к последователям Платона, известным под именем Новой Академии. Но в то же время исходным пунктом для учения о сущности права ему служит учение стоиков о природе и разуме.

Но Цицерон не приложил труда к основательному изучению юриспруденции. Он упрекал юристов в узостивзгляда, в ограничении своего труда казуистикой, в отсутствии философской точки зрения. Если в этом отношении он был совершенно прав, то, с другой стороны, следует признать, что он мало оказал содействия юриспруденции в деле поднятия ее. Он даже не замечал того важного движения в развитии права, которое совершалось на его глазах*(295). Он не обратил внимания юристов на более важные общественные вопросы, чем те, которые занимали их всецело. В области частного права Цицерон, при всем своем превосходстве в образовании, не дал философского освещения отдельным вопросам, поглощавшим все внимание юристов. Чтобы повести юриспруденцию по новому пути, Цицерону следовало бы стать во главе юристов. Он этого не хотел.

Сочинений, относящихся к философии права, Цицерон оставил два: "О государстве", написанное в 54, и "О законах", написанное в 52 году до Р. Хр. Заглавия сочинений сами показывают, да и Цицерон не отрицает, что мы имеем здесь дело с подражанием Платону. Однако сходство заглавий не обусловливает еще сходства содержания. Платон в двух своих сочинениях дает два государственных идеала, один далее, другой ближе к действительности. Цицерон же в обоих сочинениях придерживается одного и того же идеала. Первое сочинение посвящено исследованию основ государственного устройства, второе - детали его, если не считать введения, которое имеет своей целью выяснение сущности права.

Оба сочинения дошли до нас в отрывочном виде, препятствующем воспроизвести в точности полную картину политического мировоззрения Цицерона. Но характер его обнаруживается, конечно, и в этих отрывках.

Он находит себе подтверждение и в различных других произведениях Цицерона, в "Тускуланских беседах", "Об обязанностях" и других, где по частям рассеяно много положений, относящихся к философии права.

20.

21. Аврелий (Блаженный) Августин (354—430 гг.) — крупнейший христианский мыслитель и писатель периода патристики, наиболее выдающийся из Отцов Церкви. Именно ему принадлежит заслуга выработки основ первого систематического христианского вероучения, почему его богословские труды признаются как основополагающие и в Римско-католической, и в Православной Церквях до сих пор.

 

Жизненный путь Августина, описанный им самим в сочинении под названием "Исповедь", — это путь долгих и мучительных духовных скитаний, в поисках единственной истины, которую Августин нашел только в христианстве.

 

Он родился в Северной Африке в г. Тагасте. Его мать, Моника, была христианкой, а отец язычником, принявшем крещение лишь в конце жизни. В 370/371 г. Августин попадает в Карфаген, где начинает изучать античную философию. Особенное его внимание привлекал неоплатонизм и произведения Цицерона. Тогда же он обращается к Библии, но не понимает ее.

 

Постоянно мятущаяся душа молодого человека в 19 лет приводит его к манихейству. Несколько лет он состоял в этой религиозно-мистической секте, считавшейся еретической с точки зрения официальной христианской Церкви. Но и манихейское учение не удовлетворило Августина и в 383/384 г., оказавшись в Риме, а потом Милане, он опять увлекается философией, преподает риторику.

 

В 387 г. Августин в Милане встречается с епископом Амвросием и у него как бы открываются глаза — под влиянием Амвросия он начинает понимать Библию, ему открывается ее таинственное величие. Августин принимает крещение и вскоре возвращается в Тагасту.

 

Здесь он основывает христианское братство и о его святом образе жизни начинает идти людская молва. В 391 г. Августин был рукоположен в священники, а в 395 г. стал епископом в небольшом городе Гиппоне.

 

До конца жизни он продолжает проповедовать слово Христово, при этом не только пишет богословские труды, но и принимает самое активное участие в борьбе с еретиками и схизматиками, за что позднее был прозван "молотом еретиков".

 

Перу Аврелия Августина принадлежит довольно большое число произведений, из которых можно выделить несколько наиболее важных для истории философии: "О Троице", "О Граде Божьем", "О величине души", "Об истинной религии", "Исповедь".

 

Мировоззрение Аврелия Августина — это своеобразное сочетание христианского религиозно-мифологического мировосприятия с философским осмыслением проблем мироздания. Августин неоднократно в своих произведениях говорит о пользе и необходимости знания философии. Так, например, он пишет о диалектике: "Это она меня научила, что все вышеприведенные положения, которыми я пользовался, истинны".

 

Но философия, в понимании Августина, является лишь средством доказательства истинности религии, способом обоснования верности религиозных догматов. "Философией называется не самая мудрость, а любовь к мудрости, — пишет Августин и продолжает, — ...ибо мудрость у Бога, и человеку доступна быть не может". Философия превращается у него в чисто человеческое знание, низшее по своему уровню, которое должно быть полностью подчинено религии, ибо только вера открывает человеку высшие, Божественные истины.

 

В качестве философского фундамента теологии Августин избрал учения Платона и неоплатоников. Именно эти философские системы, с его точки зрения, наиболее полно и точно способны обосновать и доказать всем истинность христианского вероучения. Поэтому он провел серьезную и глубокую работу по христианизации платонизма и неоплатонизма, возводя в абсолют те принципы этих учений, которые соответствовали христианству, и отвергая те, которые для христианства были неприемлемы. В результате платонизм и неоплатонизм в течении нескольких веков воспринимались европейскими философами исключительно в христианизированной, а значит и усеченной форме, заданной им Августином.

 

Центром религиозно-философской концепции Августина является Бог. Основываясь на неоплатонизме, Августин утверждает, что Бог — это нематериальный, всемогущий абсолют, выше которого не может быть никого и ничего. Но Августин отвергает неоплатоническое учение о том, что Бог излучает весь мир, и потому един с миром. Августин формулирует положение о дуализме Бога и мира, об их противопоставлении друг другу. Бог создал мир и абсолютно не зависит ни от природы, ни от человека. Природа же и человек, наоборот полностью зависят от Бога.

 

Кроме того, по мнению Августина, Бог — это личность, которая создает мир по собственной воле. "Воля Божья присуща Богу и предваряет всякое творение" — пишет он. Обладая бесконечностью, бестелесностью и абсолютным всемогуществом, Бог, исходя из своей воли, полностью владеет судьбой мира и человека, поэтому сама судьба в руках Божьих становится Провидением, промыслом Божьим.

 

Итак, Бог — это Высшая Сущность и Творец мира из ничего. Бог настолько всемогущ, что ни на один миг не оставляет своего попечения над миром и осуществляет непрерывное творение. Если Бог, говорит Августин, "отнимет от вещей свою, так сказать, производительную силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы". Бог постоянно творит не только вещи, но и каждого человека. Подобное самоощущение ярко выражено Августином в "Исповеди": "Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но Ты через них подавал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы, Тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот Твоих, которыми Ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей".

 

Бог — это причина познания, ибо все знание дается Божественным откровением. Поэтому Бог не только причина, но и главный, основной и единственный предмет познания. "Ибо мудрость у Бога", — говорит Августин.

 

Бог — это наивысшее благо и любовь. Бог — причина всякого блага и всякой любви. Более того, Бог — это и цель любви вообще. В этой любви человек обязан дойти до полного самоотрицания: "Любовь к себе, — пишет Августин, — доведенная до презрения к себе как греховному существу, суть любовь к Богу, и любовь к себе, доведенная до презрения к Богу — порок". И в этом смысле, точка зрения Августина прямо противоположна учениям эллинистических философов.

 

Господь для того и одарил человека душой, чтобы тот полностью признал себя под властью Божиего Промысла. В акте творения души Бог избрал именно человека, отказавшись от одушевления других природных организмов. При этом, по убеждению Августина, каждая человеческая душа творится Господом индивидуально, поэтому души неповторимы.

 

Человеческая душа имеет начало, но не имеет конца, ибо бессмертна и существует после смерти человеческого тела. Душа нематериальна и к ней неприложимы никакие пространственные и количественные характеристики. Основные же способности души, заложенные в нее Богом — разум, память и воля.

 

Создавая душу, Бог изначально закладывает в нее и стремление к счастью, как цель человеческой жизни. Поэтому человек обязан использовать все способности души для достижения счастья. Само же счастье состоит в максимальном познании Бога. И в этом случае, разум человеческий становится главной опорой веры: "Разумей, чтобы верить, — пишет Августин, и продолжает, — верь, чтобы разуметь". Поэтому вера является основой и исходным пунктом всякого познания. Познание без веры — греховно.

 

Высшая форма познания — это Божественное озарение, сниспосылаемое Богом человеку, искренне убежденному в вере. В этом Божественном акте уже не участвует человеческий разум, ибо бессилен перед высшим знанием и мудрость Бога "человеку доступна быть не может". Сам Господь по своей воле посылает озарение человеку: "Душа разумная и мыслящая... не может сиять сама по себе, но сияет в силу участия в ином, правдивом сиянии".

 

В своем стремлении к счастью человек приходит к познанию добра и зла. Добро — это Сам Господь. Но откуда берется зло, ведь Бог не может быть творцом зла? Эту проблему Августин решал опять-таки в неоплатоновском духе. Все зло в мире происходит от материальной природы мироздания. Все зло в человеке — от его материального тела. Уже первое знание Адама и Евы заключалось в познании ими своей материальной природы и в этом заключалось их грехопадение. Именно за фетишизирование своей материальности, своей телесности люди были наказаны Господом и после грехопадения первых людей уже все их потомки, т.е. каждый человек, не свободны, обременены грехом, обречены на телесную смерть.

 

Однако и сама материя, и тело человеческое были созданы Богом, следовательно, не могли быть источником зла. Здесь Августин приходит к мысли, что зла как такового не существует. Зло — это ослабленное, искаженное материальностью Божественное добро. В этом случае Августин опирается на платоновское учение об идеях, которые, согласно Платону, присутствует в материальных телах, но "портятся", искажаются материей. Так и добро, поселенное Господом в человеческих душах, не может найти на Земле своего полного выражения, ибо материальное тело ослабляет его, мешает его самовыражению.

 

В результате Августин приходит к отрицанию земной жизни вообще. Земная жизнь людей — лишь преддверие жизни вечной, нематериальной, духовной: "Чтобы душа могла без препятствий погрузить свою сущность в полноту истины, она начинает жаждать как наивысшего дара бегства и полного избавления от тела — смерти".

 

Исходя из подобного понимания сущности земной жизни людей, Августин формулирует и основные условия существования человеческого общества. По Августину, люди обязаны жить по Божественным законам, а не по человеческим. В этом смысле программной установкой Августина при его анализе смысла истории человечества можно считать слова: "Когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу".

 

Философию истории Августин раскрывает в своей знаменитой книге "О Граде Божием". В его понимании, вся история человечества — это постоянная борьба двух божественно-человеческих сил: "Царства Божия" и "царства земного".

 

"Царство земное" находит свое выражение в создании "светского града", т.е. представляет собой историю государств, создаваемых людьми. С этой точки зрения, Августин насчитывал шесть периодов человеческой земной истории, в соответствии с шестью эпохами, показанными в Ветхом Завете, а также в сравнении с шестью периодами жизни человека — младенчество, детство, отрочество, юность, зрелость и старость. После явления Христа человечество вступило в пору старости. Иначе говоря, вся предшествующая земная история — это только преддверие истинной и окончательной истории людей, ибо история "светского града" всегда была наполнена корыстью, властолюбием, эгоизмом, свойственными людям, не знающим Слова Божиего.

 

Провозвестниками истинной истории человечества были те немногие праведники и пророки, которые еще в "темные века" истории поняли свое истинное Божественное предназначение. Именно они, немногие, избранные самим Господом, и составляют на земле "Град Божий", как земное выражение "Царства Божиего". "Град Божий" постоянно и неукоснительно стремился повернуть "светский град" к истине, открыть всем людям смысл и существо их жизни.

 

С возникновением христианства "Град Божий", по милости Господа, явившего людям Христа, наконец-то получил свое реальное земное воплощение — христианскую Церковь. Для Августина Церковь — это высшая форма организации человеческого общества, возможная на земле. Разрабатывая свое учение о "Граде Божием", он создавал теоретическую базу для утверждения христианской Церкви над всеми светскими государствами и государями, ибо "светский град" обязан подчиниться "Граду Божиему", как неистинный истинному. Поэтому он всегда и во всем был сторонником теократического общества, в котором Церковь главенствует над всеми светскими государствами.

 

Именно Церковь должна стоять во главе человечества после того как пришел Христос. Ведь человечество вступило в пору старости, а значит в скором времени его ожидает смерть. И здесь, в полном соответствии со Священным Писанием, Августин формулирует учение о конце света — эсхатологию (от греч. eshaton — последний, и logos — слово, закон). Высший Божественный смысл истории в том, что человечество, пройдя сквозь тернии и грехи, вызванные его материальной природой, вновь будет возвращено к Богу. Погибнув материально, телесно, человечество будет спасено Богом и воскреснет, возродится духовно, теперь уже на вечные времена. Как говорит Августин, "произойдет та перемена, которая обещает ангельскую жизнь".

 

Но спасения достойны далеко не все, а только те, кто еще в земной жизни доказал свою искренность в вере. "Народ благочестивый восстанет для того, — пишет Августин, — чтобы остатки своего ветхого человека переменить на нового; народ же нечестивый, живший от начала до конца ветхим человеком, восстанет для того, чтобы подвергнуться вторичной смерти". И только Церковь, как "Град Божий" вправе решать кто достоин спасения, а кто нет. Поэтому земное дело Церкви, в понимании Августина, — постоянная борьба с язычниками, еретиками и схизматиками за просветление человеческих душ.

 

Аврелий Августин настолько полно и систематизировано осветил в своих сочинениях главные проблемы христианской теологии, что в течении нескольких веков его религиозно-философское учение по сути дела было основным фундаментом всего христианского вероучения. Более того, учение Августина оказало значительное влияние вообще на всю последующую европейскую философскую мысль. Помимо собственного вклада Августина в развитие философского мировоззрения, во многом благодаря ему в европейской философии сохранились и нашли свою новую жизнь идеи Платона и неоплатоников. А многие идеи Августина не утратили своего значения и сегодня.

22. Фома Аквинский (1225-1274) был самым крупным

представителем схоластической философии периода ее

расцвета.

Он родился в замке Рокасека близ Неаполя и был

седьмым сыном графа Аквинского. Учился в

Неаполитанском университете, где изучал Аристотеля и семь

свободных искусств: логику, риторику, арифметику,

геометрию, грамматику, музыку, астрономию. В возрасте 19

лет вступил в члены доминиканского ордена, рассердив тем

самым свою семью которая ожидала, что он станет

бенедиктинскик монахом. Чтобы помочь ему избежать гнева

его родственников, долиниканцы отправили его в Париж, но

по/дороге он был похипен своими братьями и свыше года

содержался дома. Однако он откашлся изменить свою

верность доминиканцам, и в конце концов ему было

разрешено вернуться к ним и возобновить формальные

занятия. В 1252 г. он поехал в Парижский университет, чтобы

читал лекции и получить звание профессора, которого

добился в возрасте 30 лет. В 1259 г вернулся в Италию и

преподавал в различных школах, а в 1269 г возвратился в

Париж, но спустя четыре года оказался от преподавания

вследствие ухудшения здоровья. Он умер 7 марта 1274 г. в

Цистерцианском монастыре близ Фосановы, не опрашвшись

от сердечного приступа, случившегося в то время, когда он

направлялся в Лион. Его звали "ангельским доктором".

Фома Аквинский оставил после себя большое

литературное наследие. В него входят прежде всего

комментарии на -Сентенции-Петра Ломбардского, к трудам

Боэция, к "Книге о причинах Прокла. к произведениям

Аристотеля, труды под названием Спорные вопросы" в

которых рассматриваются различные философоко-теологи-

ческие проблемы. Самыми важными произведениями Фомы

Аквин^ ского являются два объемистых тома, подводящие

итог его творческой деятельности: "Сумма против

язычников" (известная также под другим названием - "Сумма

философии") и "Сумма теологии", оставшаяся

неоконченной.      -В основном все произведения

Фомы Аквинского касаются философско-теологических

вопросов и обходят естественнонаучную проблематику.

Логика интересует Фому Аквинского лишь постольку,

поскольку она образует структуру, в которой происходит

изложение схоластических проблем. Изложение Фомой

философско-теологического материала отличалось

исключительной логичностью и являлось образцом для

дальнейшего освоения. Каждая проблема или область

изложения начиналась с постановки ряда аргументов в

защиту того или иного положения, против которого он

выступал. После чего следуют контраргументы. Затем

идет основная часть, в которой излагается все то, что

следует сказать по данному вопросу. Завершается

изложение опровержением противоположных

аргументов.

Фома Аквинский стал известен как основатель

томизма - одного из главных направлений ортодоксальной

схоластики. Он явился крупнейшим систематизатором всей

философско-теологической схоластики и ее обоснователем.

В этом и состоит его огромнейшая заслуга в

истории философии.

В вопросе об отношении веры и знания, религии и

философии - главной проблемы схоластической философии -

Аквинату приходилось вырабатывать свою позицию в

условиях уже имевшихся точек зрения. Ведь кроме чисто

религиозной позиции, рассматривавшей веру

выше всякого знания и отдававшей-приоритет

теологии перед философией, существовала концепция

двойственной истины (теория двух истин), которая имела

место в двух разновидностях. Одна из них утверждала, что

религия и теология, с одной стороны, и философия и наука, с

другой, имеют разные предметы и методы исследования и в

силу этого между ними нет противоречия. Другая же

разновидность, продолжавшая аверроизм, утверждала, что

между истинами философии и теологии есть противоречия.

Оба варианта указывали на иррационалистический характер

теологических размышлений.

Рассматривая этот вопрос, Аквинат, как и некоторые

его предшественники-философы, говорил о том, что религия

и наука обладают разными способами достижения истины.

Так, если религия и теология обретают свои истины в

откровении. Священном писании, то наука и философия

приходят к истинам посредством опыта и разума. В то же

время в отношении предметов исследования наука и религия,

философия и теология не так резко отличаются, как по

отношению к методам исследования. Аквинат полагал, что в

теологии существуют истины, которые могут быть

обоснованы с философских позиций. Конечно, они могут и

обойтись без этого философского обоснования, но все-таки

последнее больше укрепляет веру человека в эти истины.

Еще Ансельм Кентерберийский утверждал, что в

философском, рациональном обосновании нуждаются все

догматы церкви, но эта позиция встретила противодействие

со стороны ортодоксальных теологических адептов, поэтому

Аквинат предлагает половинчатое решение данной

проблемы: принципы вероучения нуждаются в рациональном

обосновании лишь как в дополнительном укреплении веры.

К этим основным положением вероучения относятся,

в частности, вопрос о бытии Бога, отдельные свойства Бога,

бессмертие человеческой души. В то же время другие

положения теологии не могут быть обоснованы

рациональным способом. К ним относятся: существование

Божества в виде трех лиц одновременно - Бога-Отца, Бога-

Сына и Бога-Святого Духа, возникновение мира во времени

из ничего, первородного греха, вечного блаженства и

наказания в Раю и Аду. Эти положения, согласно Аквинату,

не доказуемы, но они не являются ни разумными, ни

рациональными, они, по его мнению, сверхразумны.

Таким образом, философия и теология - это две

дисциплины, которые самостоятельны и не зависят друг от

друга. При этом теология использует принципы философии

для того, чтобы обосновывать истины откровения и сделать

их более близкими душе человека. Поэтому "философия есть

служанка теологии". Более того, Аквинат в своих

рассуждениях заходит так далеко, что поднимает теологию

выше всего остального над всей философией и обычной

наукой только потому, что большинство догматов теологии,

непознаваемые для человеческого ума, открыты для ума

божественного. Теология - это священное учение, это такая

наука, которая основывается на свете откровения.

Утверждение о превосходстве веры над знанием

доказывается Аквинатом не только логическими

рассуждениями, но мяожеством примеров,

свидетельствующих о чудесном проявлении божественной

воли. Так, он повествует о необычном, сверхъестественном

лечении больных, о воскресении мертвых, прозрении

идиотов и т.п

Позиция превосходства веры над знанием

продиктована также стремлением Аквината устранить

противоречия между ними, которые возникают, по его

мнению, в силу того, что ученые, стремясь к знанию,

забывают о Боге. о божественном откровении, и поэтому над

ними господствуют ошибки чувственного восприятия и

логического рассуждения Если же возникают противоречия

между верой и разумом, то приоритет всегда должен

принадлежать вере. Более того, все науки должны

согласовывать свои положения с теологией кис высшей

мудростью, они должны стремиться прежде всего к

объяснению всего того что содержится в Библии, а

философия, занимаясь также доказательством христианских

догматов, выступает как преддверие

При этом Аквинат теологию сделал философичной.

Это проявляется прежде всего в доказательствах бытия Бога,

которых он приводит пять. Первое доказательство исходит из

понят" движения. Так как самодвижение предметов

невозможно, то, следовательно, каждый предмет должен

двигаться другим, а это значит, что должен существовать

перводвигатель. Бог как конечный двигатель. Второе

доказательство Бога сводится к понятию производящей

причины. Здесь также рассуждение строится на признании

пета причин и восхождения к конечной причине, которая

выступает в виде Бога, являющегося первой творческой

причиной мира. Третий дуть доказательства бытия Бога

исходит из признания мира как совокупности случайности и

необходимости. В мире наличествует множество

случайностей, но это не хаотическое существование, должна

существовать необходимоость, которая скрепляет все

случайности, " это Бог.

Четвертое доказательство состоит в том, что

наличествуют разные степени совершенства в мире. Но

разная степень совершенства должна определяться каким-то

единым мерилом, т.е. должна соотноситься с неким

образцом совершенства, которым выступает опять же Бог.

Пятый путь доказательства бытия Бога носит

название божественного руководства миром и основывается

на признании целесообразности, существующей во

Вселенной. Согласно Фоме, есть разумное существо,

полагающее цель для всего, что происходит в природе

[Сумма теологии, l.q, Зс].     _

Все эти доказательства почерпнуты Фомой у

Аристотеля и направлены против возможных еретических

учений, которые обосновывали существование Бога из его

данности человеческому сознанию, исходя из мистического

пантеизма, утверждавшего наличие Бога непосредственно в

человеческой душе.

Фома Аквинский основывает на Аристотеле и свою

метафизику,

заимствуя у него категории, но приспосабливая их не

к философскому обоснованию естественнонаучного

материала, а к проблемам теологии. Так, вслед за

Аристотелем он утверждал, что общее не может

непосредственно присутствовать в человеческом уме.

Источником общего является сверхъестественный ум Бога,

общее - это сущность, которой наделено все существующее

в мире, а также Бог. В разделении сущности и

существования проявляется, по Аквинату, различие между

Богом и остальным миром. В Боге сущность и

существование соединены вместе, представляют единство,

они неразличимы. В конкретном мире сущность и

существование разорваны, только Бог определяет

конкретное существование отдельных вещей.

Фома Аквинский исходит из Аристотеля и в проблеме

соотношения формы и материи, однако приспосабливая его к

догматам вероучения.

Так, он истолковывает учение Аристотеля о пассивной

первоматерии в духе сотворения ее Богом из ничего, внося,

таким образом, идею креационизма в аристотелизм. Также он

подвергает изменению и учение о формах. Для Аристотеля

форма всегда тесно связана с материей, бестелесной формы

не существует, кроме Бога. По мнению же Аквината,

существуют и бестелесные, нематериальные формы,

например, ангелы.

Согласно Аристотелю, Бог как конечная и бестелесная

форма обладает высшей активностью, или актуальностью,

первая материя же - это пассивная потенциальность. Первая

материя не зависит от Бога, и Бог не принимает какого-либо

участия в делах земных, последние определяются лишь

взаимодействием материи и формы. Бог выступал у

Стагирита лишь перводвигателем. Фома, отправляясь от

Стагирита, пытается его перетолковать в духе креационизма.

Аквинат полагает, что Бог создал мир в соответствии с

гармонией, но и в дальнейшем Бог вмешивается в дела мира

и управляет им, хотя и не направляет движение каждой вещи,

которая может иметь естественные причины, изучаемые

наукой.

В решении проблемы универсалий позиция Аквината

приближается к позиции Авиценны, который утверждал

существование трех видов универсалий. Согласно Аквинату,

общее содержится в отдельных вещах как их сущность, а

также в человеческом уме, который извлекает его из

отдельных вещей. Таким образом, это те виды общего,

которые существуют после вещей. Но Фома признает и

третий вид универсалий, которые существуют до вещей - это

идеи, содержащиеся в божественном уме. Концепция

Аквината по проблеме универсалий -это позиция умеренного

реализма.

Согласно Фоме Аквинскому, человек обладает двумя

способностями в познании - чувством и интеллектом.

Процесс познания начинается с чувственного опыта:

чувственные образы, возникающие у человека под

воздействием объектов, посредством активного разума

превращаются в образы умопостигаемые. В этом и состоит

процесс абстракции.

Истину Аквинат определял как соответствие между

разумом и вещью, сами же вещи являются истинными

постольку, поскольку они соответствуют понятиям об этих

вещах, которые уже существуют в уме Бога.

В своих этических воззрениях Фома Аквинский, отход

от фатализма, характерного для августианизма,

придерживался позиции признания свободной воли, так как в

противном случае с человека снималась бы ответственность

за свои поступки.

Свобода воли, согласно Фоме Аквиискому, дает

возможность человеку сделать выбор между добрыми и

злыми поступками: добрые поступки - это такие действия,

которые направляют его к Богу, злые поступки - это такие

действия, которые ведут его от Бога. Зло - это лишь

недостаток блага, менее совершенное благо. Аквинат,

подобно Августину, пытается снять с Бога ответственность за

зло, совершаемое в мире. Свободная воля человека

подчинена разуму. Человека направляет к добродетельным

поступкам его ум. Высшим же благом признается познание

Бога.

Конечной целью деятельности человека Аквинат

признавал достижение "блаженства". Блаженство же состоит

в деятельности теоретического разума, в познании

абсолютной истины - Бога.

Душа для Аквината выступает формирующим

принципом, она бестелесна, это чистая форма без материи,

поэтому она неуничтожима. Вслед за Аристотелем Фома

различает вегетативную душу, которая присуща растениям,

сенситивную, которую имеют животные, и разумную,

которая присуща человеку.

В произведении "О правлении владык" Аквинат,

отправляясь от Аристотеля, рассматривает человека прежде

всего как общественное существо, понимая общество

органистическим образом. Общественное целое выступает

для Фомы в виде иерархии, в которой каждое сословие

занимается соответствующими обязанностями. К

физическому труду привлечено большинство людей, к

умственному труду - меньшинство. Духовные пастыри

общества - это служители церкви. Государство Аквинат

рассматривал как божественное установление, главная цель

его состоит в том, чтобы содействовать общему благу, чтобы

в обществе поддерживались мир и порядок, чтобы члены

общества вели себя добродетельно и т.п.

Фома различал пять форм государственного

устройства, лучшей из которых признавал монархию.

Однако если монарх становится тираном, то народ, по

мнению Фомы, имеет право выступить против него и

свергнуть, несмотря на то, что власть имеет божественный

источник. При этом Форма признает право народа на

выступление против главы государства лишь в том случае,

когда его деятельность противоречит интересам церкви.

Философия Фомы Аквинского явилась вершиной

ортодоксальной схоластики и была принята католицизмом

как официальная философская доктрина. С

соответствующими изменениями она развивается в

настоящее время неотомизмом.

23. I. Особенности культуры эпохи Возрождения.

Средневековье ставило в центр своего мировоззрения и всей духовной жизни Бога, было, как говорят, Теоцентричным; а Возрождение вместо Бога в центр поставило Человека, было, как говорят, Антропоцентричным. Отсюда эпоху Возрождения называют также эпохой Гуманизма.

Духовная культура масс в период Средневековья формировалась устною проповедью церковников. Господствовала сплошная неграмотность. Преобладающее большинство священников воспринимали от своих умудренных иерархов и богословов содержание религиозного учения на слух, поскольку и сами были неграмотными. В 1445 году немецкий изобретатель Йоган Гутенберг (1399-1468) создал печатный станок, на которой отпечатал текст Библии. Церковь - и православная, и католическая - проклинала книгопечатание, сжигала отпечатанные Библии вместе с ее владельцами. Средние века не случайно были прозваны веками темноты и мракобесия. Средневековому бескультурью и неграмотности Возрождение противопоставило просвещение. А поэтому Возрождение называют еще эпохой Просвещения. Деятели Просвещения, кроме Библии, издают сочинения античных философов, курсы своих лекций, пишут и распространяют на национальных языках свои произведения.

Возрождение прославилось расцветом Реалистического искусства, которое пришло на смену иконописного, условного и мистифицированного, искусства Средневековья. Возрождение дало человечеству таких гениев живописи, как Леонардо да Винчи, Рафаэль, Микельанджелло, Ботичелли; таких писателей, как Бокаччио, Франсуа Рабле, поэта Петрарка и других деятелей того времени.

И, наконец. Возрождение было культурой Оптимизма в противоположность средневековой культуре - Пессимизма.

II. Особенности философской мысли деятелей периода Возрождения.

Социально-политические и культурные условия Возрождения благоприятно повлияли на развитие философской мысли. В этом плане прежде всего следует указать на то, что философия этого времени освободилась от христианско-церковного гнета, перестала быть служанкой (рабыней) богословия и начала развиваться по своим собственным законам. Это - во-первых. А во-вторых, в философской мысли того времени - особенно в ранний период - возродились и начали активно действовать почти все направления и оттенки античной философии. Здесь можно было увидеть и очищенный от религиозной схоластики аристотелизм (Петр Помпонацци, Забарелла) и неоплатонизм (Георг Плетона, Марсио Феччино, Мартин Лютер, Томас Мюнцер) и стоицизм (Петрарка), и эпикурейство (Лоренцо Валла, Франсуа Рабле), и скептицизм (Монтень) и другие.

Но философия эпохи Возрождения не ограничилась только возрождением и развитием (приспособлением к своей современности) античной философии. Наряду с этим и в органичной связи с этим Возрождение обогатило историю и содержание философии всего человечества разработкой новых и важных проблем мировоззрения. Важнейшими среди них, не потерявшими острой актуальности и в современных условиях, является постановка и разработка проблем Гуманизма, Натурфилософии, Науки.

III. Гуманизм.

“Гуманизм” (от латинского слова “homo” - человек; “humanus” - человеческий) - термин, которые ввели в культуру деятели Возрождения. Они противопоставили гуманизм - теизму (от греческого слова "theos" - Бог, "theism" - религиозное мировоззрение, которое выше всего и в центре всего ставит Бога.

Христианское религиозное мировоззрение, которое исповедовала господствующая в период Средневековья христианская церковь, культивировало пренебрежительное отношение к достоинству человека. По учению Библии, человек - это, прежде всего, грешник, прах земной, червь. В одной из молитв православный верующий, обращаясь к Богу с молитвой, говорит о себе: "Аз есмь червь, а не человек, поношение человеком и уничижение гобзующих"; "Аз во грехах есмь и во грехах родила меня мати моя". Назначение этих рекомендованных православной церковью молитв - заставить человека осознать себя ничтожеством и боятся Бога. Деятели Возрождения решительно выступили в защиту человека, а отсюда - против церкви, против религии.

Наиболее выдающимся гуманистов периода Возрождения был Дезидерий Еразм Ротердамский (1467-1536). Современники называли его "Светочем знания"; писали, что "слава о нем звучит от Англии до Италии и от Польши до Венгрии". Его произведение "Похвальное слово глупости" за жизни Еразма переиздавалось 40 раз, а сейчас является одним из наиболее известных современникам и читаемых ими произведений. Схоластику и богословие он называет "царицей глупости", "зловонным болотом", "ядовитым растением".

Необходимо сказать, что деятели Возрождения не отгородились китайской стеной от современной им религиозности народа, большинство из них сами были верующими людьми и сами способствовали, так сказать, религиозному просвещения современников. Так, Еразм Ротердамский первый на основании имеющихся в его распоряжении многочисленных старинных рукописей издал полный текст Библии на греческом и латинском языках. Затем под давлением церкви он вынужден был в последующих изданиях вносить в первоначальный печатный текст Библии значительные изменения. Третье издание Библии Еразма Ротердамского стало потом основой так называемого "Textus Receprus" (Общепринятый Текст), который практически лег в основу утвержденного на Тридентском соборе 1565 года католической церковью канонического текста Библии, в основу всех переводов Библии на национальные языки.

Видным немецким гуманистом был Ульрих фон Гутен (1488-1523). Сравнивая свое время с предыдущим Средневековьем, он восклицал: "Разум пробудился! Жить стало наслаждением!"

Французского гуманиста Петра Рамуса католические убийцы уничтожили во время печальной известности Варфоломеевской ночи в 1592 году.

Гуманизм, основы которому заложили деятели Возрождения, на протяжении последних пяти столетий развивался и пополнялся новым содержанием. Сейчас в понятие гуманизм вкладывают целый спектр человеческой культуры, которые отражают величие человека и способствуют его утверждению в реальной действительности. Лозунгами гуманизма стали слова: "Все - для человека, все - во имя человека!" Авторитет гуманизма вырос до такой значительной меры, что в современных условиях даже церковь старается подделаться под гуманизм и выдавать христианство, за что ни на есть гуманной религией. Но как по своему происхождению и первоначальному значению, так и по своему современному содержанию гуманизм остается антирелигиозным и антихристианским элементом культуры. Исторически и по своему содержанию гуманизм с религией и верой в Бога лишен своего смысла. И религия, которая по своему содержанию всегда, постоянно и везде, повсеместно в центр своего мировоззрения ставит Бога, не имеет никакого смысла в объединения с гуманизмом. Гуманизм и религия, как в эпоху Возрождения, так и в наше время были, есть и всегда будут явлениями несовместимыми.

Философы эпохи Возрождения считали, что гуманизм следует основывать на тех достижениях, которые имеются в культуре всех народов и в первую очередь - на культуре античной. А для этого, доказывали они, необходимо изучать и хорошо знать, пропагандировать и обогащать наследие культуры прошлого. Вот почему видные деятели эпохи Возрождения знали много языков. Так, известный философ, оратор, ученый и поэт Эней Пико де ла Мирандолла (1463-1494) в совершенстве знал все романо-германские и славянские языки и к тому же - древнегреческий, латинский, староеврейский (библейский гибрим), халдейский (вавилонский) и арабский языки. Своими познаниями Мирандолла поражал окружающих еще в своем десятилетнем возрасте. Испанские инквизиторы начали преследовать его еще с этого детского возраста, утверждая, что "столь великая глубина знаний в таком раннем возрасте не может появиться иначе, чем с помощью договора с дьяволом". В подготовленном для несостоявшегося диспута речи на тему: "О достоинстве человека" он писал: "Я поставил тебя посреди мира, - сказал Творец первому человеку, - чтобы ты тем легче смотрел вокруг и видел все, что тебя окружает. Я тебя не создал ни небесным, ни грубым земным существом; ни смертным, ни бессмертным только затем, чтобы ты - по своей воле и к своей чести - сделался своим собственным скульптором и творцом. Ты можешь снизойти до животного и возвысится до богоподобного существа, только у тебя одного есть развитие, рост по свободной воле; в тебе кроется зародыш разнообразной жизни". Мирандолле принадлежит прекрасное и полное смысла выражение: "Человек - кузнец своего счастья".