44. Соціально-філософські ідеї в Україні в 2 пол. Хіх ст. – на поч. Хх ст.

. Українська філософія ХІХ – початку ХХ століття представлена такими іменами, як О.Новицький (1806 – 1884), С.Гогоцький (1813 – 1898), Т.Шевченко (1814 – 1861), М.Костомаров (1817 – 1885), П.Юркевич (1827 – 1874), М.Драгоманов (1841 – 1895) та іншими. Для мислителів цього періоду характерне глибоке розуміння проблем філософії, соціології, історичного процесу, соціально-політичної і національної проблематики. Проф. Київського університету С.Гогоцький вперше в Російській імперії створив чотиритомну філософську енциклопедію – “Філософський лексикон” (1857). Проф. О. Новицький видав ряд філософських праць, високо цінував вчення видатного німецького філософа Гегеля за його глибоке розуміння закономірності історичного поступу, нерідко посилався на нього, використовував його судження. Так, у відповідності з гегелівською філософією, він стверджував, що філософія, “є наука, тобто думка, котра прагне до повного і систематичного розвитку самої себе”, що філософські вчення різних часів і народів “суть різнобічні і різноманітні способи відтворення дійсності в думках” (порівняйте висловлювання Гегеля про те, що “філософія є в думках охоплена епоха”) тощо. Разом з тим це не завадило О.Новицькому піддавати філософську концепцію Гегеля за раціоналізм різкій критиці, оскільки зміст духовного світу людини, “живе в переконаннях серця, а не в поняттях розуму”. Ця критика здійснювалася О.Новицьким з позицій ірраціоналізму і теїзму, з позицій того, що “віра завжди вища знання, релігія вище філософії (там же, стор. 197). Після Г.Сковороди провісником філософії українського духу був Т.Г.Шевченко. Важливою рисою його філософських, суспільно-політичних поглядів була послідовна і безкомпромісна антикріпосницька спрямованість, непримиренна боротьба проти самодержавної політики національного гноблення народів, відстоювання демократизму у національному питанні. В історичному минулому України його цікавили події і традиції, пов’язані з визвольною боротьбою українського народу проти іноземних загарбників, проти соціального рабства і національного гноблення. Поет-філософ високо оцінив Запорозьку Січ, яка відіграла важливу роль в історії України і становить її славетну сторінку. Хвилювала Т.Г.Шевченка і слов’янська проблема, яку він розв’язував з позицій демократизму і братерської єдності слов’ян. Світосприйняттю Шевченка притаманний принциповий антропоцентризм який зумовлює сприйняття навколишнього світу природи, історії й культури крізь призму переживань, бажань, потреб і прагнень людини. Для нього цей світ уособлює Україна як екзестійний стан буття. Його особиста доля й доля його народу стають віддзеркаленням одне одного. Ця філософія глибоко індивідуальна, особиста і, разом з тим, ґрунтувалася на національній ідеї українського народу, його ментальності. Улюблений герой Шевченка – лицар народний, повстанець-гайдамака, козак-запорожець, що виступає оборонцем рідного краю, носієм народної правди і честі. Вінець Шевченкової творчості – уславлення свободи, першої і неодмінної передумови людського поступу, добробуту й щастя. До найволелюбніших творів належить його “Кобзар”. Т.Шевченко – поет-пророк. Він вірив у те, що представники науки і техніки допоможуть трудящій людині, що їхні відкриття служитимуть трудовому народу. Майбутня Україна повинна стати світом, звільненим від зла. М.Костомаров – історик, етнограф, громадський діяч. Особливе значення при вивченні його соціально-філософських поглядів має праця “Книги буття українського народу”, у яких висвітлюється трагічна історія українського народу і виголошується впевненість, що він обов’язково відродиться як самобутній культурний етнос. У 1861 р. Костомаров публікує велику статтю, в якій робить спробу проаналізувати основні риси української духовності у порівнянні з російською й доходить до висновку, що український народ має свої власні етнопсихологічні характеристики, які виокремлюють його серед інших народів, зокрема російського. Одним із визначних українських філософів ХІХ століття був П.Юркевич – ґрунтовний розробник самобутньої концепції “філософії серця”. П.Юркевич був переконаний, що в серці людини – найглибша основа і духовно-етичне джерело людського існування.

45. Історіософські погляди М. П. Драгоманова.

ДРАГОМАНОВ Михайло Петрович (18/30.09.1841 — 20.06/02.07.1895) — історик, публіцист, соціолог, філософ, громадський діяч. Людина різнобічного обдарування, Драгоманов зробив вагомий внесок в історію, літ. критику й літературознавство, етнографію і фольклористику, політологію й соціологію, філософію політики і філософію історії. Гасло Драгоманова — "в культурі — раціоналізм, у політиці — федералізм, у соціальних справах — демократизм". Проте декларований раціоналізм підлягає внутрішнім обмеженням, бо у філософії Драгоманова присутні властиві укр. духовній традиції антропологічні акценти й етична зорієнтованість. Обстоюючи "етичний соціалізм", піддає критиці як рос. народництво, так і марксизм. У центрі історіософії Драгоманова — ідея суспільного поступу, змістом якого є збагачення духовної культури і зміцнення соціальної справедливості, критерієм — утвердження ідеї невід’ємних прав людини, а рушієм — не окремі ("іст.") народи, а весь склад людства. Філософія політики Драгоманова ґрунтується на ліберальній ідеї, згідно з якою вища цінність визнається за особистістю. Утвердження свободи в історії є одночасно, згідно з доктриною Прудона, обмеженням держави та її ін-тів як чогось зовнішнього, іманентно не притаманного людині. Суспільно-політ. ідеалом Драгоманова є "безначальство", анархічний лад, суть якого становить спілка добровільних асоціацій вільних і рівних осіб з усуненням із суспільного життя авторитаризму — через федералізм і самоуправління громад як самостійних соціальних одиниць і регіонів. До асоціацій Драгоманов відносив і нації — необхідні елементи суспільної організації людства: "Людство є лиш сукупність націй". Нації — іст. утворення; немає незмінного нац. характеру, він є результатом іст. розвитку спільноти і тому необхідно мінливий. Але попри всю суттєвість нації, національності пріоритетними залишаються громади, що складають своєрідні суспільні молекули. При тому Драгоманов відкидав "не національності, а націоналізм, а надто такий, котрий сам себе виразно протиставляє людськості, або космополітизмові... космополітизм в ідеях і цілях, національність в ґрунті й формах..." Примат громад не тільки надав соціалізму Драгоманова своєрідного ("громадівського") характеру, а й уплинув на його прихильність до засад федералізму: федеративна спілка вільних самоврядних громад має явні переваги порівняно з унітарною державою, оскільки створює передумови для вищого ступеня людської свободи. У цій позиції, як і в критиці централізму імперської влади та обстоюванні політично-нац. автономії України у федеративній спілці, знайшли відбиток і традиції кирило-мефодіївців. Водночас до головних політ. завдань українства Драгоманов відносив усвідомлення нац. єдності українців, поділених між різними держ. утвореннями. У розвитку нац. самосвідомості вирішальна роль належить культурницькій діяльності та освіті, здійснюваним укр. свідомою інтелігенцією. Цей культурницько-просвітницький акцент грунтувався на визнанні пріоритетним еволюційного шляху просвіти щодо революційних форм іст. змін.

46. І. Франко як філософ.

Одна з основних філософських ідей І.Франка — думка про те, що найбільшою цінністю на землі є не просто людина, а "правдивий живий чоловік, бо така людина — носій духу, а той дух є "вічний революціонер". Отже, духовний світ людини — її найдорожче надбання. Філософія І.Франка замішана на почуттях і розумінні благородності матерії людського духу. "Дух, що тіло рве до бою", дух любові й справедливості, знання й громадянської самопожертви, віри в щасливу майбутність — це дух істинно франківський, каменярський, молодий і переможний. В одному з найкращих філософських віршів ("Веснянки"), звертаючись до матері природи, поет звинувачує її в тому, що вона найдосконаліше своє творіння — людську душу — кидає "свиням під ноги". Франко говорить, що, на жаль, людина цілком природно підламує собі "крила духовності", втрачає потяг до ідеалу, стає жертвою громадського песимізму й збайдужіння. Франківська філософія породжує досить важливу і актуальну ідею: людина носить вічність у своїй уяві, в ілюзіях і думках, у муках свого сумління, а тому в сфері духу панує, власне, та найдорожча різнорідність, яка робить людей несхожими, цікавими і цим дає людям основу для їхньої єдності, для братерства і любові.

Філософія Франка — це також заповідь любові до Батьківщини й до людства., В цілому ж, його філософія — це яскраве втілення філософії українського духу початку XX ст. витоки, якої йдуть від Г.Сковороди і Т.Шевченка. Праця у розумінні Франка — єдине, що здатне творити і вдосконалювати людську душу, вселяти в неї почуття гідності й правди. Одначе, за Франком, в таку духовну силу може обертатися лише така праця, в якій живе громадянська свідомість, яка не тільки виправдовує, а й визначає мету й сенс людського покликання на землі. Але жити лише для праці неможливо, вважає І.Франка Крім праці існує внутрішнє благо людини, її творче натхнення, її пісня, здатна, бодай на певний час, відривати душу від земного, колючого, брудного і переносити її до надії та віри у завтрашній день. У Франковій творчості постійно виступають дві взаємозалежні сили, які володіють істотою людини і природою суспільства. Це пісня і праця, дух і матерія, книжка і хліб.

47. І. Франко «Що таке поступ?»

Слово «поступ» почуєте часто в наших днях із різних уст. Усі накликають до поступу, дехто тішиться ним, дехто нарікає на нові «поступові» думки та порядки. Може би не від речі було поміркувати, що то таке поступ, у чім його шукати, чи є чого ним тішитися або, може, журитися?

Слово «поступ» і відповідне йому поняття нове не лише у нас, але й у цілім освіченім світі. Ще яких 300-400 літ тому назад навіть найосвіченіші люди не багато думали про те, що колись на світі було не так, як тепер, а колись може змінитися теперішній порядок. У давніших часах загально держалася думка, що порядки між людьми все були однакові, або майже однакові, що ті порядки – хліборобські, ремісничі, родинні, громадські – вічні, – встановлені самим богом і так вони і лишаться до суду-віку. Щонайбільше добачувано таке, що ті порядки не все строго і чисто додержуються, потроху псуються, і не стає між людьми працьовитості, пильності, дбайливості, послуху, покори, побожності. Се походило по думці тих старих людей не з чого, як з людської злоби, з зопсуття обичаїв або з чортівської покуси.

Хто каже «поступ», той каже одним духом дві речі. Одно те, що все на світі зміняється, ніщо не стоїть на місці, а друге – не таке певне, більше питання, ніж твердження: чи зміняється на ліпше, чи на гірше?

Що все на світі зміняється, що ніщо не стоїть на місці, се відомо кожному, се пізнає кожний сам по собі і по своїм окруженню. Але чи ті зміни йдуть на ліпше, чи на гірше, на се вже відповідь не у всіх однакова. Запитайте старого, знемощілого діда, то він певно снаже вам: «Е, як я був молодий, то ліпше було на світі». Здоровий, сильний чоловік, якому добре ведеться або який доробився чогось в житті, скаже навпаки: «Все йде до ліпшого». Відповідь у таких речах залежить від особистого настрою чоловіка. Старого, немічного та збідованого діда, перед яким видніється отворена могила, даремно було би переконувати, що все ще буде ліпше, а молодий, здоровий та відважний звичайно також не хоче вірити, щоб усе йшло до гіршого. Ну, але поза тим тісним обсягом людського настрою та вподобання, маємо широке поле тисячолітнього досвіду, людської історії. Що ж вона говорить нам?

У якім світлі вона показує нам той поступ? Певна річ, коли беремо на увагу сам початок людського розвою, оту добу лупаного та гладженого каменя, дикого стадового життя по лісах та печерах і порівняємо її з теперішнім людським життям, з часом, коли люди живуть у домах, сплять на подушках, одягаються раз тепло, раз холодно, їздять залізницями, порозуміваються телеграфами та телефонами, вгризаються в глиб землі, плавають поверх води і попід воду, літають по повітрю і зазирають своїм оком усередину всякого, навіть живого тіла при помочі Рентгенового проміння, – хто схоче порівняти так безпосередньо початок з кінцем, той певно мусить признати, що за тих кільканадцять тисяч літ люди поступили дуже сильно до ліпшого, що поступ веде до добра.

48. Філософія права Б. Кістяківського.

Філософське осмислення соціально-політичних проблем українським правознавцем, теоретиком правової держави і філософії права, соціологом, публіцистом Богданом Кістяківським (1868—1920) та його ідеї значною мірою стосуються сьогоденних реалій.

Обстоюючи гносеологічний плюралізм, Б. Кістяківський зосереджувався на розгляді духовних установок людини у сфері суспільно-політичного життя і права, на цій основі сформував теорію закону і правової держави, концепцію демократичного соціалізму. Обґрунтовано критикуючи правовий нігілізм, «антилогалізм» російської думки, він довів, що, на відміну від Заходу, де існують традиції в теоретичних дослідженнях правосвідомості, в російської інтелігенції з об'єктивних причин ця свідомість притуплена ігноруванням законності і правопорядку, негативним ставленням до державності. Такі умонастрої стосовно права, закріпившись у слов'янофільстві, прижилися в народництві, російському соціал-демократичному русі, особливо в марксизмі. Визнаючи тільки політичну боротьбу, панування сили і захоплення влади замість панування принципів права, марксизм не бачив або не хотів бачити того, що робітничий клас потребує передусім недоторканності особи і політичних свобод. Конституційні держави, попри панування в них буржуазії, надають робітничому класові значного простору для боротьби за свої інтереси. Встановлення соціалістичного ладу як ідеалу можливе за умови, що всі його заклади отримають правовий статус, будуть забезпечені спеціальні соціалістичні права особи, закріплені народовладним законодавством і гарантовані виконавчою владою.

В обґрунтуванні теорії законності і правової держави Б. Кістяківський виступав за панування закону над всіма приватними, особистими і груповими інтересами, вважав неправомірним його пояснення на основі теорії позитивного (історичного) права, вважав справедливою концепцію природного права, яка обстоює довічні права людини, їх незалежність від держави. На його думку, права людини природні, оскільки вони дополітичні, довічно властиві людям, а не членам певної соціально-політичної системи. Їх потрібно обороняти за допомогою приватного і суспільного прав, закон є вищим за політичну і державну влади, а його завданням — підпорядкування економіки і політики ліберальним цінностям, які понад усе ставлять значущість людської особистості.

Невід'ємною частиною теорії прав людини Б. Кістяківського є концепція правової держави, згідно з якою держава є правовою організацією, наділеною всією повнотою власної, самостійної влади. Усе цивілізоване людство живе у державних спільнотах, де людина і держава взаємодоповнюються, внаслідок чого цивілізована людина не мислить себе поза державою. Він не сприймав поглядів на державу як безжалісного деспота, який придушує і нищить людей, як на організацію економічно сильних і багатих для експлуатації економічно слабких і небагатих. Справжнє завдання держави та її істинну мету вбачав у здійсненні солідарних інтересів людей. Держава, сприяючи солідарності, звеличує людину, робить її благородною, допомагає розвивати кращі якості людської природи, досягати ідеальних цілей, цінних усім людям. У цьому полягають її роль, призначення, дійова сутність та ідеальна природа. В історії держави, на його погляд, були періоди, коли здавалося, що вся її діяльність спрямовувалася негативним ставленням до своїх громадян. Однак жодна держава ніколи не могла продовжувати своє існування тільки насильством і гнобленням. Наступала епоха реформ, і держава знову починала виконувати свої основні завдання та досягати істинних цілей.

В аналізі сутності правової держави, Б. Кістяківський вимагав розрізняти вимогу суверенітету (верховенства) народу і «самодержавства народу», чіткого формулювання змісту цих категорій, оскільки «самодержавство народу» часто уявляється як цілковита необмеженість його верховної влади, що рівнозначно автократії (необмежене повновладдя однієї особи в державі). Він застерігав, що деспотизм народу може бути страшнішим за деспотизм окремої особи. Ідеї необмеженості народовладдя Кістяківський протиставляв принцип народності, суверенітету, згідно з яким державна влада у правовій державі пов'язана з народом, який бере участь в організації державної влади і створенні державних закладів, головним у яких є представництво народу як співучасника державної влади шляхом виборів на основі всезагального і рівного виборчого права. Тільки за підтримки та участі народу, опори на нього державна влада в правовій державі зберігає своє власне і самостійне значення, створює певну єдність себе і народу. Єдність держави з народом завжди є метою і основним прагненням будь-якої народної влади, правової держави. Принцип єдності державної мети, що виростає з неї, не може бути повалений класовою боротьбою, оскільки завдяки народному представництву соціально пригноблені елементи завжди мають змогу впливати на державне життя. Тому відчуження людини від правової держави не таке велике, як відчуження народу від уряду в абсолютно монархічній і поліцейській державах, які знищують особистість, суспільну ініціативу, самодіяльність регламентаціями, контролем влади над потребами та інтересами громадян.

Завдяки народному представництву права людини і громадянина гарантують самостійність осіб і суспільних груп, а вся організація правової держави має суспільний характер, правильне і нормальне виконання державних функцій залежить від самодіяльності суспільства і народних мас. Без активного ставлення до правової держави і державних інтересів, які залежать від потреб народу, правова держава не існуватиме, у ній відповідальність за нормальне функціонування правового порядку, державних закладів покладена на народ, завдяки чому вона набуває необхідної впорядкованості. На цій основі Б. Кістяківський закликав до підвищення рівня правосвідомості народу, виховання в ньому почуття відповідальності, поваги до закону, своїх і чужих прав, посилення суспільної та національної солідарності, визнання важливості загальнодержавних і загальнолюдських інтересів, що було особливо актуально для Нового часу.

.

49. Філософські ідеї В. Вернадського.

Праці В. Вернадського збагатили науковий світогляд, сучасну наукову картину світу. Всесвіт він розглядав як сукупність живої речовини, біосфери і людства. Із появою людства починається, на його погляд, якісно новий етап розвитку Всесвіту, де розвитку планетарного характеру сприятимуть розум і людина, а їх наслідком будуть перетворення біосфери на нове середовище життя — ноосферу (сферу розуму), суттєві зміни біосфери, соціальні перетворення (організація нових форм людського співжиття, повна рівність рас і народів, відмова від війни як засобу вирішення спірних питань). Вчення Вернадського про біосферу, формування біосферного мислення було не лише відповіддю на виклик часу, а й новим підходом до осмислення об'єктивної необхідності переходу людини до нових взаємин з біосферою, створення «цивілізованого культурного людства». Із розвитком ноосфери він пов'язував необхідність охоплення світовою наукою всієї планети, створення вселенської науки як могутньої історичної і геологічної сили, в якій природно-історичне, природне (космічне) і соціально-гуманістичне знання поєднаються в одне ціле, як і сфери людської діяльності, пов'язані з цими знаннями.

На сьогодні по-різному сприймають концепцію Вернадського, навіть стверджують, що вона спрямована на підкорення природи, а не на гармонізацію взаємин з нею. Однак слід враховувати, що, виступаючи з вимогами нового мислення, В. Вернадський постійно наголошував на відповідальності людини за свої дії, в яких головним повинно бути не часове, а вічне. «В житті людини справжнім життям є одна миттєвість. Але через цю миттєвість, яку б різноманітну форму вона б не приймала..., все життя людини набуває іншого сенсу. Ця миттєвість часом, чи буде вона поривом Ероса, релігійним переживанням чи поглибленням, подвигом самозабуття та любові до ближнього, художнім проникненням, чи науковою творчістю або чим-небудь іншим — філософським розумінням чи дійсним проясненням думки... є частина того вічного, що складає суть живої речовини, одним з проявів якої ми є». Це вічне він вважав вищим від усього і намагався знайти його у вільній думці, науковій творчості, які підпорядковував головному смислу святого життя — служінню науці.

У науковому доробку В. Вернадського — питання про наукову регуляцію обміну речовин, системність і цілісність вивчення біосфери, наукове положення про автотрофність (здатність утворювати органічні речовини з неорганічних) людини, яке ще не повністю осмислене. Одним із перших він проаналізував структуру, властивості простору і часу, наголосивши на особливій їх ролі у формуванні наукового світогляду і практичній діяльності людини, поставив питання про самостійний статус біологічного часу і простору, вказав на їх специфіку, головні особливості, зокрема симетрію та асиметрію.

В. Вернадський досліджував різноманітні філософські та методологічні проблеми: логіку дослідної науки; співвідношення емпіричного і раціонального в науковому пізнанні (етика наукової творчості); природу наукового світогляду; взаємозв'язок філософії та природознавства. Він тяжів до широких синтетичних узагальнень, не заперечуючи ролі та значення аналітичного підходу до пізнання і освоєння природи. Аналізуючи дві форми синтезу в розвитку наукового пізнання, зазначав, що наука багато втрачає через відсутність натуралістів типу французького природодослідника Жоржа-Луї-Леклерка Бюффона (1707—1788), схильність до вузької спеціалізації. При обстоюванні наукового світогляду вчений не абсолютизував роль і значення науки, як і не виключав участі в його формуванні інших форм духовного освоєння людиною світу, її переживань. «Досить часто доводиться чути, — писав він, — це те, що наукове — то вірне, правильне, служить вираженням чистої і незмінної істини. В дійсності це не так. Незмінна наукова істина складає той далекий ідеал, до якого прагне наука». Світогляд, який ґрунтується на науці, на його погляд, не може не бути обмеженим, бо загальні уявлення про явища у світі мають мозаїчний характер. При його формуванні потрібно пов'язати всі аспекти діяльності людини, які знаходять своє місце в системі її цінностей.

Науковий світогляд у Вернадського є творенням і вираженням людського духу, нарівні з яким фігурують релігійний світогляд, мистецтво, суспільна та індивідуальна етика, філософська думка. Знищення або припинення одного виду діяльності людської свідомості проявляється через пригнічення іншого: «Припинення діяльності людини в галузі мистецтва, релігії, філософії не може не відбитися подавляючим, хворобливим чином на науці. Ми не знаємо науки, а значить і наукового світогляду без одночасного існування інших сфер людської діяльності». З цього погляду, важливе значення В. Вернадський надавав релігійній формі суспільної свідомості, розглядаючи її як глибинне внутрішнє переживання, пов'язане з людськими або космічними переживаннями соборного типу, де без релігійного життя одиничні переживання розпорошуються. Більш того, Вернадський був переконаний, що в атмосфері соціальної помсти, прагнення до грабунків, насильства, наживи, породженої більшовицькою пропагандою, саме релігія мала породити почуття спільності, думку про загальнолюдські основи життя, духовну єдність і любов.

В. Вернадський виступав за розвиток демократії, громадських свобод і свободи мислення, наголошував, що не можна боротися в ім'я самої боротьби, а лише заради вічних, безумовних істин та основних прав людини. Відданість ідеям демократії, гуманізму обумовила його ставлення до соціалістичної революції та більшовизму: «Важка соціалістична революція своїм насильством та нерівністю. Несоціалісти — парії та іліоти в державі». Гостро переживав він події революції та громадянської війни з їх руйнаціями, пограбуванням, зверхністю озброєного над беззбройним. Негативно ставився до більшовицької ідеології, більшовизму, сталінщини. Однак це не зашкодило зберегти віру в здорові сили народу, встановлення в країні людських відносин, виходу її на шлях прогресу.

50. Неоромантизм Лесі Українки.

У теоретичних працях Лесі Українки тлумачення "неоромантизму" має три аспекти, по-перше, стилю, як певного лексико-синтаксичного оформлення художнього тексту; по-друге, як певної техніки "ліплення" характерів, що включає різкий поділ персонажів на головних і другорядних; по-третє, як певний мистецький "синтез", як створення демократичного образу ідеалу людини майбутнього. У своїй літературній практиці поетеса прагнула до гармонійного поєднання цих трьох аспектів. Неоромантичні мотиви вона втілює, як правило, в ускладнених умовних художніх формах, із залученням багатозначних символів: алегорій, з варіативним повторенням певного ряду образів, що набувають відтак нової глибини значення. Звичайно, концепція Лесі Українки не охоплює усього цього різноманітного, різноплощинного явища. В українській літературі неоромантизм виступив і в інших проявах та мав інші прикмети й ідейно-естетичні наголоси. Однак Леся Українка зробила найбільший внесок у його розвиток у вітчизняній літературі. В добу Лесі Українки - кінець ХІХ - початок ХХ ст. - співдіяли дві культурно-історичні моделі: класичного реалізму та модернізму, кожна з яких по-різному оцінювали традиційну історіографію, вкладали відмінний один від одного зміст у категорію історизму. Ідеї збереження національно-народної ідентичності, що проголошували провідники народництва ХІХ ст., поступово асимілювалися з просвітницьким гуманізмом ідеологів “європеїзму” та “космополітизму”. Історичний суб'єкт став важливішим власне історичного факту. Історія ідей, втілених в образах їх героїв, видозмінювала історію подій. Усі ці процеси набули свого наукового обгрунтування у працях В.Дільтея, Ф.Ніцше, З.Фрейда, та ін.¹. Колізії навколо них найколоритніше відобразились у літературі, спонукавши митців, в тому числі і Лесю Українку, до об'єктивної необхідності формувати власні історичні погляди.

Леся Українка своєю творчістю утвердила модерністський етап розвитку української літератури.

Історична самосвідомість Лесі Українки ґрунтується переважно на філософсько-художньому осмисленні світової та української історії і відображенні його у творчій спадщині письменниці.

Звернення Лесі Українки до загально історичних та філософських проблем зумовлене її світоглядними цінностями та полягає у піднятті проблем всесвітньої історії на прикладах життя стародавніх народів, існування в суспільстві моралі та її трансформації в історичному вимірі, вирішенні у поетичній формі дискусійних підходів до загальносвітових філософських та історіософських проблем. Аналіз поезії, драматургії та публіцистики Лесі Українки дозволив дійти висновку про те, що головним суб'єктом історичного процесу вона вважала народ, представлений окремими особами. Використання історії як тла для розкриття власних ідей, осмислення цілісності світового історичного процесу, філософське трактування християнського світогляду призвели до еволюції Лесі Українки від поета до історика, дозволили сформувати власну історіософію. Українська історія в творчості Лесі Українки проходить крізь призму загальносвітових філософських проблем і глибоко синтезована з тогочасною українською ситуацією. Шляхом особистої ідеологічної еволюції вона підійшла до вирішення основних проблем тогочасного українського суспільства - визволення з національного і соціального гніту. На ґрунті історіософського аналізу письменниця сприйняла українську історію як частину загальносвітового історичного процесу, визначила її як історію народу і нації, а в національному русі бачила рушійну силу історичного прогресу. Використання історичної тематики як літературного засобу стало наслідком особливої концепції світової історії, заснованої на цілісності історичного процесу, спадкоємності людських цивілізацій, поєднанні України і світу. Леся Українка, досліджуючи стародавню та новітню історію різних народів на засадах історизму і об'єктивності, зуміла виразити художніми засобами власний погляд на історичний процес взагалі та на місце в ньому України. Вона започаткувала нове бачення всесвітнього історичного процесу та української історії з точки зору модерну, ввела історіософські засади в літературу нової доби. Своїми історичними та філософськими поглядами Леся Українка віддзеркалювала або й випереджувала тогочасні історико-філософські течії, а саме позитивізм (з наближенням до неопозитивізму), екзистенціалізм, підтримувала ідеї теософії, була близька до ліберального-демократичного напряму визвольного руху в Україні. Творча спадщина Лесі Українки є цінною для історичної науки як носій величезного обсягу джерельної інформації, що стосується зокрема розвитку культури, ідеологічних процесів, суспільно-політичного і громадського життя, місця і ролі в ньому самої письменниці, її історіософії. Домінуюче значення відкритої (прямої) і прихованої (опосередкованої) інформації важливе насамперед для пізнання особливостей епохи, наростання суспільних рухів, розвитку, культури на рубежі ХІХ-ХХ ст.

51. Філософська думка в украінській діаспорі (В. Липинський, Д. Донцов, О. Кульчицький, Д. Чижевський, І. Мірчук. І. Лисяк-Рудницький).

У політиці В. Липинський понад усе ставив інтереси національної держави, вважаючи її націотворчим фактором, а українську націю — роз'єднаною політично, ідейно та культурно. Тому щоб не зникнути назавжди, вона мусить створити свою державу, таку національну ідею, яку у формі національно-державної незалежності мають росіяни, поляки, чехи, угорці та інші великі культурні нації. Ідею держави він тісно пов'язував з ідеєю національної належності. Усі жителі України, незважаючи на їхню соціальну належність, віросповідання, етнічне походження, мову, культуру, мають бути повноправними громадянами Української держави.

Нація — це всі мешканці Землі і громадяни певної держави, а не «пролетаріат» і не мова, віра, плем'я: «Коли я пишу в цій книзі про нас — "Ми українські націоналісти", — то це значить, що ми хочемо Української Держави, обіймаючої всі класи, мови, віри і племена Української Землі».

Основним елементом буття нації В. Липинський вважав територію, тому часто використовував термін «земля» у значенні «територія». Прив'язаність, любов до рідної землі посилює, за його словами, національну свідомість. Вів мову він і про «територіальну націю», що ґрунтується на почутті територіального патріотизму, який є основою будь-якої органічної нації, виникає з інстинкту осілості. Звідси походить сформульоване ним визначення українця: «Українцем, своїм близьким, людиною однієї нації є кожна людина, що органічно (місцем осідку і праці) зв'язана з Україною, не-українцем — є мешканець іншої землі».

територія є дуже важливим чинником народознавчого процесу, зокрема в добу етногенези. Проте ця зовнішня ознака не вичерпує суті нації. Е. Елінек у праці «Загальна наука про державу» висловив сумнів, чи взагалі існує якась об'єктивна ознака нації. На його думку, нація за своєю суттю не становить собою нічого об'єктивного, такого, що існує поза людиною. Поширеними є погляди на націю як на щось містичне, надприродне, ірраціональне: Б. Струве вважає її «істотою містичною»; М. Бердяев — «містичним організмом».

В. Липинський не однобічно трактував націю, маючи переконання, що основною ознакою буття є територія, земля. Він постійно уточнював, поглиблював поняття нації, дійшовши висновку, що нацією не є громадянство або якась із його частин (селяни, інтелігенція чи пролетаріат). Не є нацією і держава. Наприклад, держава була, є і буде в Україні. Проте тільки в деякі історичні періоди держава в Україні спиралася на національну ідеологію місцевого громадянства, відмежовувалася територіально від інших держав. Саме тоді вона ставала державою українською.

Для того щоб із жителів України витворилася нація, вважав В. Липинський, потрібно: по-перше, щоб на її території постала така політично активна верства, котра має розвинене стихійне жадання влади, скріплене вірою в законність своїх жадань; по-друге, щоб ця верства була дисциплінована й об'єднана зсередини; по-третє, щоб вона була здатна розвинути в собі патріотизм; по-четверте, щоб серед громадянства в Україні знайшлися добрі організатори ідеології та виробництва, котрі змусили б рахуватися зі своїм авторитетом державу й у своїй діяльності знаходили б підтримку серед громадянства. Тільки за таких умов недорозвинена, недержавна українська народність, яка живе лише літературними мріями, могла б перетворитися на розвинену, реальну державну націю.

Донцов. У своїй національно-визвольній боротьбі за незалежність Україна, як і інші слов'янські держави, хоч з різними наслідками, подолала однакові культурно-освітні, народницькі, ідеологічні і політичні етапи. В Україні ідеологічні і політичні етапи пов'язані з діяльністю українського публіциста, політичного діяча Дмитра Донцова (1883—1973) як теоретика ідеології націоналізму, що «дав одне з найкращих в українській суспільній думці розуміння нації як спільноти, об'єднаної, насамперед, духовними чинниками, серед яких чільне місце посідає спільний ідеал як спільне бачення майбутнього й бажання творити це майбутнє спільними зусиллями».

Суспільно-політичні і філософські погляди Д. Донцова формувалися і розвивалися під впливом різних чинників. Навчаючись у Царськосельському ліцеї, а потім на юридичному факультеті Петербурзького університету, він встановив зв'язки з українською громадою в Петербурзі, переймався ідеями соціалізму, брав активну участь у революційному русі, у 1905 р. став членом УСДРП. Поступово розчарувався в культурно-освітній діяльності громадівського українофільства, у марксистських ідеях універсалістського інтернаціоналізму, засуджував поширення в Галичині москвофільських тенденцій, відійшов від соціалізму, припинив співпрацю з УСДРП, у своїх літературно-публіцистичних працях різко критикував «московщину» і пропагував ідеї революційного визволення України.

В обґрунтуванні ідей революційного визволення України мислитель мав своїх ідейних попередників. Ще в 1891 р. у Полтаві було організовано таємну студентську організацію Братство тарасівців, програму якої «Самостійна Україна» написав український громадсько-політичний діяч Микола Міхновський (1873—1924). Програма проголошувала ідею самостійної, суверенної і неподільної Української держави у формі федерації Лівобережної, Правобережної, степової України, Кубані і Галичини. Розвиваючи цю ідею у праці «Profession de foi молодих українців», опубліковану у львівському часописі «Правда» (1893), М. Міхновський наголошував на необхідності «бути націоналами, бо того вимагає від нас моральне почуття наше. Ми повинні віддати всі свої сили на те, щоб визволити свою націю з того гніту, в якому вона зараз перебуває, і дати задля користі людства ще одну вільну духом одиницю».

Тарасівці закликали до боротьби за національну свободу, заявляючи, що Російська імперія є окупантом України, а вирішення соціальних питань можливе лише за умови створення незалежної Української держави. За словами М. Мixновського, кожна нація прагне до свободи і самостійного розвитку, бо тільки держава одноплемінного національного змісту може створити своїм громадянам умови всебічного духовного і матеріального розвитку: «Державна самостійність є головна умова існування нації, а державна незалежність є національним ідеалом у сфері міжнаціональних відносин». Ґрунтовно аналізував він причини поневолення української нації, стверджуючи, що на момент підписання Переяславського договору Україна була самостійною суверенною державою, але московська влада зробила все, щоб знищити її державну самостійність. Тому є всі підстави для відновлення державності без будь-яких зобов'язань перед стороною, яка порушила договір, що повинно стати першим кроком на шляху утвердження незалежної самостійної держави як програми-мінімуму кожного свідомого українця. Передумовами реалізації цієї програми-мінімуму є прагнення українців, провідників нації (інтелігенції), національний солідаризм, ненависть до насильства над собою.

На формуванні світогляду Донцова позначились юридична освіта, ґрунтовні знання філософії античності, європейського середньовіччя, Нового часу, німецької класичної філософії, новітніх філософських течій, ідей вітчизняної філософської та суспільно-політичної думок, обізнаність із питань української, російської, західноєвропейської літератур. Філософську і культурну спадщину, ідеї сучасників він сприймав крізь призму національної ідеї, яка була альфою і омегою його світогляду, теоретичних роздумів. У служінні цій ідеї він ішов «і за Богом, і за Мамоною», використовуючи все, що, на його думку, на цю ідею працює: радикалізм російської революційної інтелігенції з її принципом «все або нічого», однобічне тлумачення історичних фактів, практику більшовизму і фашизму; приписування іншим своїх думок і побажань; обґрунтування національної ідеї не лише реальними фактами з життя України, а й посиланнями на іноземні джерела.

Філософія за Кульчицьким є найглибшим і найширшим знанням, скерованим пізнавати узагальнення всього, тоді як основною властивістю окремих наук виступає спеціалізація, чітке розмежування ділянок дійсності та груп явищ, які ця наука прагне досліджувати. Як знання скероване "на щось", а не знання "про щось", філософія є іншою формою знання, яке рівнозначне окремим наукам, формами, що в певному розумінні відповідає їм усім разом, проте і протиставляється до них. Вона не може бути строгою наукою ще й тому, що ціниться не за пропоновані висновки та твердження, а за прагнення до загального пізнання, інтелектуального змісту, що зливається з дійсністю, як істинного покликання людини, де не існує "єдино-правильної теорії", яка б прагнула встановити істину в останній інстанції.

Мету пізнання О. Кульчицький бачив не просто в досягненні істини, а в утвердженні правди як ідеалу внутрішнього універсалізму людства на противагу холодному космосу. Відповідно до цього філософія постає світоглядним універсальним знанням, спрямованим на тотальність і сутність буття, вартісним шляхом і способом життя. Тлумачення суті філософії як людської вартості зумовило його підхід до розподілу філософічного знання на онтологію, гносеологію, аксіологію та філософську антропологію, висвітленню проблем яких передує логіка і психологія.

Вчений класичного типу, О. Кульчицький розглядав логіку і психологію як підґрунтя до становлення і перетворення світогляду, підвалиною для формування людської особистості. Завбачуючи за сухими логічними формами живий пульс духовності, він приділяв особливу увагу дисципліні думки, підкреслюючи складність і неоднозначність гносеологічної проблеми суб'єкт-об'єктних відносин в аспекті співставлення логічних процесів, активну природу мислення.

Використовуючи метод структурного аналізу та розглядаючи психічне життя як цілісність, О. Кульчицький виявляє три основні функції психічних діянь: почування, що полягає у регулюванні дій; прямування — передумова, внутрішнє духовне джерело дій; пізнання — спрямування на "Я" і на світ. Кожна з цих функцій має подвійну природу (двошарову будову), одна з яких пов'язана з розрізненням сфери "Я", "персони єства", друга — із сферою неусвідомленого. Вчений прагнув до створення такої структурної теорії, в якій об'єднувалися б в єдиній цілісності всі різні психічні явища та процеси як центрального, так і периферійного життя. Обстоюючи конкретність зв'язків психічних функцій та явищ, О. Кульчицький значну увагу приділяв проблемам характерології, аналізу психічних мотивів, основних психологічних типів, психофізичної і психокосмічної типології з виходом на українську ментальність.

Центральною у філософії О. Кульчицький вважав онтологію, оскільки в своїй настанові на тотальність і розкриття сутності "буття як такого" вона охоплює усі форми і постави буття, ставлячи перед собою запитання: що насправді існує? що таке справжнє буття? що таке дух, матерія? Відповідь на ці запитання потребує розкриття існуючого, сутнісного буття, де визначення сутності існуючого невіддільне від способу існування цієї сутності, від розрізнення форм чи настанов її існування та способу зв'язування цих форм між собою.

У розв'язанні онтологічних проблем О. Кульчицький виділяв чотири підходи: матеріалізм, спіритуалізм, дуалізм, паралелістичний монізм. Критично і виважено розкриваючи як позитивні моменти, так і обмеження кожного з них, він особисто тяжів до точки зору Гартмана про шарову будову (структуру) буття з її визнанням поєднання або ніби накладання один на одного чотирьох шарів дійсності: матеріального, органічного, психічного і духовного. Відношення між шарами проявляється в тому, що кожний вищий шар потребує для свого існування наявності нижчого, який для нього є рушійним і для якого він, у свою чергу, є шаром спочивання, "рухомим". Кожний шар має властиві йому най загальніші визначення, "категорії". Для життя — це регенерація, цілеспрямованість; психіки — усвоєння "Я", різні психічні функції; духовності — поняття особовості, вартості, культури, поступу. Перспективність такого підходу до розв'язання онтологічних проблем О. Кульчицький вбачав у тому, що він віддає належне різним проявам буття і не спрощує цієї різниці для спекулятивних потреб людського духу, задовольняє властиве людському пізнанню бажання "різнорідності" в понятті розчленованої цілісності, особливо важливого при розгляді проблем філософської антропології, для якої головною проблемою є людина в її стосунках зі світом та в усій повноті проявів людських.

На друге місце після онтології О. Кульчицький за логікою викладання матеріалу ставив гносеологію, хоча при вичленуванні основних ділянок філософського знання відводив його аксіології. З огляду на історію філософії він не без підстав зауважував, що одночасно з онтологічними міркуваннями про сутність буття виникало питання про сутність пізнання, тому що, прагнучи вивчити структуру всієї дійсності, досліджуючи відношення і зв'язок різних складників, онтологія зосереджується на пізнанні. Основну проблематику гносеології він розглядав у класичному плані, виділяючи її вузловим питанням узгодження пізнання предметів з їх буттям, тобто чи можлива та за яких умов досяжна істина, що вимагає зосередження на трьох головних проблемах: межах пізнання, предметі пізнання та його джерелах. При розгляді цих проблем не сприймав догматичної віри (гегельянство і марксизм), релятивізму, позитивізму, радикального і поміркованого скептицизму за їх внутрішню суперечливість.

ЛИСЯК-РУДНИЦЬКИЙ Іван Павлович (27.10.1919 — 25.04.1984) — історик укр. суспільно-політ. думки, політолог, публіцист. Народився у Відні. Університетські студії почав у Львові, продовжував у Берліні, завершив у Празі (1945). Працював у різних зарубіжних наукових і освітніх осередках; низка праць Л.-Р., за свідченням О. Пріцака, міцно утвердилась у світовій історіографії.

Осереддя філос. зацікавлень Л.-Р. становило іст. пізнання, в центрі його історіографічних інтересів — історія укр. суспільно-політ. думки від середини XIX ст. до 30-х років XX ст. Найвагоміші дослідження Л.-Р. присвячено М. Драгоманову, В. Липинському, М. Хвильовому, О. Назарукові. Провідна тема Л.-Р.-політолога — доля України в новітній історії, передусім аналіз визначальних тенденцій її політ. змін у контексті сучасного світового процесу та політ. прогнозування. Інтелектуальною батьківщиною Л.-Р. була Німеччина XVIII — XX ст. Найвідчутнішим у творчості Л.-Р.-історика є вплив філософії історії Геґеля, його думок про наявність в іст. процесі своєї об’єктивної логіки і про можливість свободи тільки у правовій державі. Вихований на традиціях західноєвропейського лібералізму, Л.-Р. близький до "державницької школи" в укр. історіографії. Звертаючись до антитези "Схід — Захід", він констатував амбівалентність українства, що полягає у поєднанні двох традицій: західної (соціально-політ.) та східної (християнсько-духовної). Укр. нац. відродження Л.-Р. розглядав у контексті аналогічних процесів, що відбуваються з т. зв. "неісторичними" ("недержавними") народами. Їх перетворення в історичні визначається передусім суспільно-культурною спроможністю нац. еліти. Тож атрибутом "іст. нації" Л.-Р. мислить не просто наявність державності, а й збереження нею своїх вищих, елітарних верств. До прикмет "недержавних", "сплебеїзованих" спільнот Л.-Р. відносить особливу роль селянського чинника: в них основну масу становить селянство, а міське середовище або органічно гетерогенне, або відчужується слідом за елітарними верствами. Ця обставина, на думку Л.-Р., ускладнює розгортання укр. нац. руху. Звідси й відсутність важливих ланок нац. життя, неповнота укр. культури як за внутрішньою структурою, так і за функціями. Культурна цілісність чи принаймні її можливість є привілеєм державної нації. Ідея формування політичної укр. нації — одна з домінантних у Л.-Р.

52. Націоналізм М. Міхновського і Д. Донцова.

Микола Міхновський – визначна постать в історії України, яка сьогодні живе в серцях багатьох вдячних співвітчизників, бо дякувати дійсно є за що. Адже не даремно за часів Радянського Союзу діяльність його висвітлювалася виключно з негативного боку через призму ідеології українського буржуазного націоналізму, відносили його до такої популярної на той час категорії ворогів. То що ж такого зробила ця людина, щоб мати стільки ворогів тоді, і стільки прихильників тепер? Саме Міхновський був першим, хто в голос заявив, що ідея створення автономної України у складі Росії є повною нісенітницею, адже наша держава має право бути незалежною від будь-кого і повинна бути такою. Український апостол започаткував традицію новітнього українського самостійництва, і робив відчайдушні спроби наблизити перспективу державної самостійності України конкретними справами. Він прагнув до справедливого соціально-економічного ладу, побудованого на різних формах власності, усебічного розвитку культури й духовного життя, національного відродження. Ця людина, вчинки якої не можливо оцінити й сьогодні, не боялася відкрито говорити про самостійну Україну, спілкуватися національною мовою з знайомими й чужими, відверто висловлювала свої думки та погляди. Микола Міхновський чітко і ясно формулював завдання розбудови незалежної національної держави як гаранта збереження та розвитку нації, а водночас і гаранта дотримання прав людини. На жаль, ідеї Міхновського спочатку були підтримані лише молоддю, але згодом кількість його прибічників почала зростати. Ним була розроблена концепція включення української інтелігенції у процес національного визволення. Він закликав інтелігенцію "зійти з москвофільських позицій, підхопити ідею створення незалежної України і сприяти її поширенню в масах". І це на початку ХХ сторіччя! Найбільшого поширення набув своєрідний маніфест самостійників "Десять заповідей УНП", написаний 1903 року і широко відомий в Україні та за кордоном. "Десять заповідей УНП" – один з найгостріших документів самостійницького руху, створених Міхновським. "Ми боремося проти чужоземців не тому, що вони чужоземці, а тому, що вони експлуататори", пояснював він свою позицію. Таким чином, націоналізм Міхновського мав здебільшого оборонний, захисний характер. Він був протидією, запереченню державному шовінізму панівної нації.До речі, з ініціативи Миколи Міхновського у Києві у березні 1917 року відбулись три військових віча, останнє з яких ще 11 березня ухвалило рішення про формування Першого українського полку імені гетьмана Богдана Хмельницького. Українське вояцтво з ентузіазмом відгукнулося на ідеї Міхновського: воно виявило готовність зі зброєю в руках здобути незалежність Україні – автономістів серед них майже не було.

Єдиним суб'єктом історії і культури Донцов вважав націю, ототожнюючи її з етносом як біологічним утворенням, скріпленим єдністю крові, походженням, генофондом. У цій єдності право національної суспільності вище права одиниці, особи, які повинні коритися суспільності, бути її жертвами, відмовлятися від свого добробуту заради неї. Нація не однорідна, вона структурована, ієрархічна, в ній кожні клас, соціальна група повинні перебувати на своєму місці. Носієм ідей, морального закону, символом і прикладом нації є не народ (маса), а активна, відважна меншість, яка прагне влади, тобто правляча верства, еліта, яка визначає історичну долю етносу (нації), її духовні цінності. Вона повинна «суворо карати всякі відсередкові егоїстичні тенденції в лоні своєї групи чи суспільності, не піддаючись голосу фальшивої "людяності", не дозволяючи там егоїстичним тенденціям розсадити суспільність, яку тримають укупі і в силі лише ця пильність провідної касти та її чесноти». Основними чеснотами цієї еліти Донцов вважав героїзм, непотурання злу, віру у своє високе призначення, відданість справі, честь, фанатичне служіння ідеї, відвагу в боротьбі за свій ідеал. Загалом усі чесноти він зводив до таких, як благородність, мудрість і мужність.

Поділ суспільства на маси й еліту (касти) відбувається на основі органічного розподілу функцій, бо в суспільстві є справи, здійснювати які повинні відповідно обдаровані, відібрані і підготовлені люди. При цьому він не виключав можливості поодиноких переходів з нижчої касти у вищу, вважав, що такий перехід допустимий і навіть потрібний за умов «сродності», бо необґрунтоване «перестрибування» може значно зашкодити таким індивідам і нації. Тому кожна людина, кожна соціальна група відповідно до своєї природи і «сродності» повинні зайняти свій ієрархічний щабель. Якщо такий порядок порушується через захланність і розперезаність низів або через розклад у верхах, тоді спільнота стає частиною чужого, сильнішого державного організму, в якому зберігається засада кастовості, або повертається до форм примітивного устрою з тираном на чолі.

Без провідної касти, керівної верстви спільнота існує, як стадо, бо втрачається морфогенетична функція життя, тобто функція того невидимого, творчої сили і життєвої енергії, яка формує речі і людські спільноти. Цю животворчу, формотворчу функції в суспільстві можуть виконувати тільки люди особливого складу, особливої вдачі: аскети, подвижники, фанатики, які, на відміну від млявих, сентиментально-слізливих представників субстрату, натхненні незгасним внутрішнім вогнем. Ці особи утворюють вищу провідну касту нації. Вони самовимогливі, здатні протистояти ворожій суспільності і силам зовнішнього світу, прагнуть до сильної влади, спроможної забезпечити незалежність нації, своє панування в суспільстві. Провідна верхівка — голова нації, що дає їй силу. Там, де не було влади, панування, там і не було свободи, а були рабство, вік маси, вік юрби. Встановлення влади юрби, маси призвело до кризи не лише в Україні, а й усій Європі. Адже там, де «влада знижується до маси, замість піднесення її до себе, запобігаючи ласки вулиці, замість творити справедливість, де втрачають віру в своє покликання правити країною і виконувати прерогативи влади — там купно ця влада гине під руїнами суспільства, зваленого цими відсередніми партикулярними безпардонними егоїзмами частин».

Досить критично проаналізував Д. Донцов стан українського суспільства після встановлення в Україні радянської влади. Складність її становища полягала у тому, що комунізм у формі російського більшовизму частково уникнув помилки, яку зробила демократія, поставивши на місце «стягнутих з постаменту» гасел та ідей, що згуртовували суспільство, їх «ерзац»: на місце здетронованої християнської релігії — євангеліє комунізму; на місце культу держави — новий культ держави у формі «совєтської влади» ; на місце усуненої правлячої (білої) верхівки — партію влади з її цупкістю та дисциплінованістю, безоглядністю і цілеспрямованістю. В Україні до влади прийшли «звироднілі провідники», які «вбираються в пурпуровий плащ, не маючи "серця царського"; фарисеї, щоб їм перше місце на зборах відводили; «оратори-недоріки»; «вожаті — сліпі каліки» Котляревського, які взялись за діло, до якого не доросли ні розумом, ні серцем; ті, що, за Сковородою, носили «пустоє імя без существа», прийшли своєю вдачею «несродні» високому становищу, яке зайняли. Однак такому стану речей Д. Донцов не пропонував реальної альтернативи, оскільки всі його пропозиції обмежували авторитаризмом, тоталітаризмом вождів і правлячої верхівки.

53. Історіософія В. Липинського.

У політиці В. Липинський понад усе ставив інтереси національної держави, вважаючи її націотворчим фактором, а українську націю — роз'єднаною політично, ідейно та культурно. Тому щоб не зникнути назавжди, вона мусить створити свою державу, таку національну ідею, яку у формі національно-державної незалежності мають росіяни, поляки, чехи, угорці та інші великі культурні нації. Ідею держави він тісно пов'язував з ідеєю національної належності. Усі жителі України, незважаючи на їхню соціальну належність, віросповідання, етнічне походження, мову, культуру, мають бути повноправними громадянами Української держави.

Нація — це всі мешканці Землі і громадяни певної держави, а не «пролетаріат» і не мова, віра, плем'я: «Коли я пишу в цій книзі про нас — "Ми українські націоналісти", — то це значить, що ми хочемо Української Держави, обіймаючої всі класи, мови, віри і племена Української Землі».

Основним елементом буття нації В. Липинський вважав територію, тому часто використовував термін «земля» у значенні «територія». Прив'язаність, любов до рідної землі посилює, за його словами, національну свідомість. Вів мову він і про «територіальну націю», що ґрунтується на почутті територіального патріотизму, який є основою будь-якої органічної нації, виникає з інстинкту осілості. Звідси походить сформульоване ним визначення українця: «Українцем, своїм близьким, людиною однієї нації є кожна людина, що органічно (місцем осідку і праці) зв'язана з Україною, не-українцем — є мешканець іншої землі».

територія є дуже важливим чинником народознавчого процесу, зокрема в добу етногенези. Проте ця зовнішня ознака не вичерпує суті нації. Е. Елінек у праці «Загальна наука про державу» висловив сумнів, чи взагалі існує якась об'єктивна ознака нації. На його думку, нація за своєю суттю не становить собою нічого об'єктивного, такого, що існує поза людиною. Поширеними є погляди на націю як на щось містичне, надприродне, ірраціональне: Б. Струве вважає її «істотою містичною»; М. Бердяев — «містичним організмом».

В. Липинський не однобічно трактував націю, маючи переконання, що основною ознакою буття є територія, земля. Він постійно уточнював, поглиблював поняття нації, дійшовши висновку, що нацією не є громадянство або якась із його частин (селяни, інтелігенція чи пролетаріат). Не є нацією і держава. Наприклад, держава була, є і буде в Україні. Проте тільки в деякі історичні періоди держава в Україні спиралася на національну ідеологію місцевого громадянства, відмежовувалася територіально від інших держав. Саме тоді вона ставала державою українською.

Для того щоб із жителів України витворилася нація, вважав В. Липинський, потрібно: по-перше, щоб на її території постала така політично активна верства, котра має розвинене стихійне жадання влади, скріплене вірою в законність своїх жадань; по-друге, щоб ця верства була дисциплінована й об'єднана зсередини; по-третє, щоб вона була здатна розвинути в собі патріотизм; по-четверте, щоб серед громадянства в Україні знайшлися добрі організатори ідеології та виробництва, котрі змусили б рахуватися зі своїм авторитетом державу й у своїй діяльності знаходили б підтримку серед громадянства. Тільки за таких умов недорозвинена, недержавна українська народність, яка живе лише літературними мріями, могла б перетворитися на розвинену, реальну державну націю.

54. О. Кульчицький про основи філософії та філософських наук.

Філософія за Кульчицьким є найглибшим і найширшим знанням, скерованим пізнавати узагальнення всього, тоді як основною властивістю окремих наук виступає спеціалізація, чітке розмежування ділянок дійсності та груп явищ, які ця наука прагне досліджувати. Як знання скероване "на щось", а не знання "про щось", філософія є іншою формою знання, яке рівнозначне окремим наукам, формами, що в певному розумінні відповідає їм усім разом, проте і протиставляється до них. Вона не може бути строгою наукою ще й тому, що ціниться не за пропоновані висновки та твердження, а за прагнення до загального пізнання, інтелектуального змісту, що зливається з дійсністю, як істинного покликання людини, де не існує "єдино-правильної теорії", яка б прагнула встановити істину в останній інстанції.

Мету пізнання О. Кульчицький бачив не просто в досягненні істини, а в утвердженні правди як ідеалу внутрішнього універсалізму людства на противагу холодному космосу. Відповідно до цього філософія постає світоглядним універсальним знанням, спрямованим на тотальність і сутність буття, вартісним шляхом і способом життя. Тлумачення суті філософії як людської вартості зумовило його підхід до розподілу філософічного знання на онтологію, гносеологію, аксіологію та філософську антропологію, висвітленню проблем яких передує логіка і психологія.

Вчений класичного типу, О. Кульчицький розглядав логіку і психологію як підґрунтя до становлення і перетворення світогляду, підвалиною для формування людської особистості. Завбачуючи за сухими логічними формами живий пульс духовності, він приділяв особливу увагу дисципліні думки, підкреслюючи складність і неоднозначність гносеологічної проблеми суб'єкт-об'єктних відносин в аспекті співставлення логічних процесів, активну природу мислення.

Використовуючи метод структурного аналізу та розглядаючи психічне життя як цілісність, О. Кульчицький виявляє три основні функції психічних діянь: почування, що полягає у регулюванні дій; прямування — передумова, внутрішнє духовне джерело дій; пізнання — спрямування на "Я" і на світ. Кожна з цих функцій має подвійну природу (двошарову будову), одна з яких пов'язана з розрізненням сфери "Я", "персони єства", друга — із сферою неусвідомленого. Вчений прагнув до створення такої структурної теорії, в якій об'єднувалися б в єдиній цілісності всі різні психічні явища та процеси як центрального, так і периферійного життя. Обстоюючи конкретність зв'язків психічних функцій та явищ, О. Кульчицький значну увагу приділяв проблемам характерології, аналізу психічних мотивів, основних психологічних типів, психофізичної і психокосмічної типології з виходом на українську ментальність.

Центральною у філософії О. Кульчицький вважав онтологію, оскільки в своїй настанові на тотальність і розкриття сутності "буття як такого" вона охоплює усі форми і постави буття, ставлячи перед собою запитання: що насправді існує? що таке справжнє буття? що таке дух, матерія? Відповідь на ці запитання потребує розкриття існуючого, сутнісного буття, де визначення сутності існуючого невіддільне від способу існування цієї сутності, від розрізнення форм чи настанов її існування та способу зв'язування цих форм між собою.

У розв'язанні онтологічних проблем О. Кульчицький виділяв чотири підходи: матеріалізм, спіритуалізм, дуалізм, паралелістичний монізм. Критично і виважено розкриваючи як позитивні моменти, так і обмеження кожного з них, він особисто тяжів до точки зору Гартмана про шарову будову (структуру) буття з її визнанням поєднання або ніби накладання один на одного чотирьох шарів дійсності: матеріального, органічного, психічного і духовного. Відношення між шарами проявляється в тому, що кожний вищий шар потребує для свого існування наявності нижчого, який для нього є рушійним і для якого він, у свою чергу, є шаром спочивання, "рухомим". Кожний шар має властиві йому най загальніші визначення, "категорії". Для життя — це регенерація, цілеспрямованість; психіки — усвоєння "Я", різні психічні функції; духовності — поняття особовості, вартості, культури, поступу. Перспективність такого підходу до розв'язання онтологічних проблем О. Кульчицький вбачав у тому, що він віддає належне різним проявам буття і не спрощує цієї різниці для спекулятивних потреб людського духу, задовольняє властиве людському пізнанню бажання "різнорідності" в понятті розчленованої цілісності, особливо важливого при розгляді проблем філософської антропології, для якої головною проблемою є людина в її стосунках зі світом та в усій повноті проявів людських.

На друге місце після онтології О. Кульчицький за логікою викладання матеріалу ставив гносеологію, хоча при вичленуванні основних ділянок філософського знання відводив його аксіології. З огляду на історію філософії він не без підстав зауважував, що одночасно з онтологічними міркуваннями про сутність буття виникало питання про сутність пізнання, тому що, прагнучи вивчити структуру всієї дійсності, досліджуючи відношення і зв'язок різних складників, онтологія зосереджується на пізнанні. Основну проблематику гносеології він розглядав у класичному плані, виділяючи її вузловим питанням узгодження пізнання предметів з їх буттям, тобто чи можлива та за яких умов досяжна істина, що вимагає зосередження на трьох головних проблемах: межах пізнання, предметі пізнання та його джерелах. При розгляді цих проблем не сприймав догматичної віри (гегельянство і марксизм), релятивізму, позитивізму, радикального і поміркованого скептицизму за їх внутрішню суперечливість.

55. Концепція конкордизму (теорія щастя) у В. Винниченка.

Вихідним для В.Винниченка є переконання, згідно з яким справжнім спрямуванням філософського пошуку взагалі має стати обгрунтування шляхів до щасливого життя людини. Актуальність філософії щастя зумовлена тим, що впродовж всієї дотеперішньої історії людство так і не змогло виробити продуктивної програми боротьби з нещастям й побудови щасливого життя. Тим самим «конкордизм є система метод і правил боротьби з нещастям, яке панує над людством протягом величезної частини його історії». Звичайно, завдання боротьби з нещастям надихало багатьох філософів та суспільно-політичних діячів. Але між ними усіма і конкордизмом існує «ґрунтовна різниця», що полягає у відмінному розумінні походження і суті нещастя. Всі вони так чи інакше спираються на підхід до проблеми, виробленої у межах релігії як «першої філософської та соціально-політичної системи людства».       Суть цього підходу полягає у переконанні, що причиною нещасть людських є їхня гріховність, непослух Божим заповідям. Власне аналогічним є розуміння й прихильників різноманітних систем соціалізму, комунізму, лібералізму, націоналізму, демократизму тощо, які вважають себе антирелігійними. Адже й вони «причину нещастя покладають, по суті й головним чином, у злій моральності певних груп людства — царів, королів, патріярхів, феодалів, капіталістів і т. д.» Так само міркують й ті, хто нещастя власного народу пояснюють злою моральністю інших національностей.       Конкордизм відкидає таку позицію й обґрунтовує відмінну, з огляду на яку він і прагне дати відповідь на питання: «Звідки пішло нещастя людства? Яка була причина його? Чи було коли-небудь у нього щастя? А коли не було, то чи варто, чи можна шукати його? І коли можна і варто, то якими способами?»       Щоб відповісти на ці питання, треба насамперед з'ясувати, що ж таке щастя, яке становить сенс і мету людського існування. Щастям, пояснюється у трактаті, є те, що дає довгу, постійну радість життя. Такий самий стан стає можливим, коли людина досягає узгодження й рівноваги між різними цінностями — багатством, славою, здоров'ям, коханням, розумом тощо, досягти яких вона прагне впродовж життя. Відповідно обґрунтовується «закон погодження взаемоелементів буття», згідно з яким «тільки дієва рівновага цих цінностей та погодженість їх між собою та з силами навні нас дає той стан, який ми можемо з цілковитим правом назвати щастям».       Головною перешкодою на шляху реалізації цього запалу є соціально-економічна нерівність, що від давнини й дотепер панує в людському житті. З огляду на це для В.Винниченка як переконаного соціаліста неприйнятним є капіталізм, що передбачає панування приватної власності й заснованої на цьому нерівності. Не менш неприпустимим є «криваво-революційний спосіб будування щастя», що здійснювався в СРСР. Адже здійснена в СРСР заміна «приватного капіталізму державним» не знищила, на думку В.Винниченка, причин соціальної нерівності. «...Під перефарбованою шкаралупою лишаються всі сутні риси капіталізму — робітнича надвартість, визиск, нерівність, панування, неекономність, нерентабельність, марнотратство і таке інше...» Збереглась і національна нерівність — «за «Союзом» немов би вільних, незалежних національних республік виростає все та сама Росія, стара, «єдина неделима» «тюрма народів».       Реальний вихід В.Винниченко вбачає в утвердженні замість приватної чи державної колективної власності: «Не націоналізація, а соціалізація. Краще сказати: колектократія, себто влада колективу. Ще простіше...: організація кооперативів, продукційних, торговельних, фінансових, аграрних і таких інших, колектократизація всього національного господарства». Встановлення ладу «колектократії» неможливе в наш час шляхом революції, яка таїть загрозу перерости у світову війну, в якій може загинути все людство. Тому особливої ваги набуває утвердження відповідної моралі конкордизму, яка носить колективістський характер і дає змогу позбутись егоїстичних рис, що лежать в основі нерівності як моральної хвороби людства. Саме гіпертрофія егоїзму, породжена біологічними, геофізичними передумовами, що супроводжували виникнення людини, і закріплена релігією, яка є «одна з форм загальної хвороби розладу сил», й веде до нерівності, розладу, породжуючи нещастя, що супроводжують дотепер людство впродовж усієї історії. Їй протистоїть етика конкордизму. Сам термін «конкордизм» (лат. сопсогсііа — погодження, згода) у трактаті протиставляється контрастуючому термінові «дизконкордизм» (лат. disconcordia — розлад).             Індивідуальна мораль включає обгрунтування системи з 13 правил.       1. «В усіх галузях життя твого звільняйся від гіпнозу релігії і будь простою часткою природи».       2. «Будь погоджений з іншими, не шкідливими тобі живими істотами на землі...»       3. «Не годуйся нічим, непритаманним природі людини».       4. «Будь суцільним» — тобто чини таке, щоб кожна твоя дія була результатом погодження твоїх головних сил (розум, почуття, воля).       5. «Будь чесним з собою». Цій максимі В.Винниченко надавав особливої ваги впродовж всього життя. Слідування їй передбачає виконання таких настанов: «виводь на поверхню свідомості кожну підсвідому думку твою, кожне приховане почуття, не старайся з легкодухості, чи надмірного егоїзму чи з страху загубити свої звички та втіх лукавити з собою, не бійся бути правдивим і сміливим насамперед сам перед собою».       6. «Будь погодженим у своїм ділі».       7. «Будь послідовним до кінця».       8. «Не силкуйся любити ближніх без власної оцінки і не претендуй на їхню любов, не будучи цінним для них».       9. «Завсіди пам'ятай, що всі люди і ти сам хворі на страшну хворобу дизконкордизму. Борися з нею не догмою, не ненавистю, не карою, а розумінням, жалістю, поміччю».       10. «Живи тільки з своєї власної праці».       11. «Кохайся, з ким любо кохатися, але родину твори тільки з тою людиною, яку ти всією душею і всім тілом твоїм хотів би мати за матір (чи батька) дітей твоїх».       Якщо згадані правила стосуються зносин індивідів між собою, то решта регулюють ставлення індивіду до колективу. Серед них головними є два.       12. «Не пануй і не підлягай пануванню».       13. «Будь ні над колективом, ні під ним, ні поза ним, а тільки активною, відданою клітиною його. І тоді навіть страждання за нього буде тобі за вищу радість».       В.Винниченко добре усвідомлює, що переродження суспільства не може здійснитись лише за рахунок індивідуальних зусиль, спрямованих до власного морального вдосконалення. Тому, висновує він, «усякий конкордист навіть серед бушування дизконкордизму має сили творити в собі стан погодження й рівноваги своїх сил, досягаючи певного ступеня, але повноти щастя і він не може мати». Тому програма індивідуального морального вдосконалення доповнюється приписами колективної моралі, що передбачають реалізацію певної соціально-економічної, політичної, інтернаціональної програм.

56. Іван Лисяк-Рудницький як дослідник української суспільно-політичної думки.

Шляхетська доба у становленні модерної української нації починається з виникнення козацької соціальної верхівки (української шляхти) і завершується в першій третині XVIII ст. (за словами І. Лисяка-Рудницького, у 1840 p.). Козацька верхівка, яка була носієм національних домагань у попередній період, наприкінці XVIII ст. зрусифікувалася і перестала відігравати роль провідної верстви в національному русі. Новий період настав унаслідок піднесення несвідомої маси народу до участі в національному змаганні. Нова національно свідома еліта переважно формувалася заново, а не на основі попередньої, і спиралася на підтримку знизу. Цей рух дуже критично ставився до зрусифікованої козацької аристократії, яка, отримавши російські дворянські звання, зрадила інтереси нації. Цю нову добу, що починається з 1840 p., І. Лисяк-Рудницький називав «народницька доба». Її зародження він пов´язував з «Енеїдою» Котляревського, але найвизначніший вияв — Кирило-Мефодіївське братство. Головними осередками нового руху стали Харківський і Київський університети. Історики народницького напряму (Костомаров, Лазаревський, Антонович) вважали рушієм історії народ. Цей наголос на народі-селянстві був однобічним: державницькі зусилля київських князів і козацької старшини недооцінювались або зовсім ігнорувалися. Слабкість народницького руху І. Лисяк-Рудницький вбачав у його вузькій соціальній основі, зверненні передусім до селянства, адже перехід до капіталізму не витворив української буржуазії, а лише поглибив процес русифікації народних низів. Цей рух приховував у собі великі можливості, які добре відчула російська влада, вдавшись до жорстких заходів (Валуєвський циркуляр та Емський указ про заборону української мови тощо). І. Лисяк-Рудницький фіксував завершення народницької доби 1880 р. У своїх міркуваннях він дещо перебільшував розрив успадкувань у національному русі Наддніпрянщини. Насправді, як показав В. Липинський, багато українських аристократичних родин приєдналося до нового руху, що відігравало важливу роль у виникненні на початку XX ст. ідеології українського консерватизму.Національний рух Галичини, зазначав І. Лисяк-Рудницький, мав ознаки, що зближують його з рухами першого типу (історична нація). Тут верхівка, яка до I860 р. репрезентувала українські національні інтереси, складалася зі священиків (Головна Руська Рада). У своєму опорі польському тискові вона діяла відкрито, навіть спиралася на опіку австрійських властей. Хоч цей опір священиків-уніатів («дідичів», «старорусинів») дуже поміркований, та, все-таки він був важливим чинником національного руху. Із 1860 р. священицька еліта зазнала критики від «своїх дітей», переважно вихідців із священицьких родин (народовців), за кастовість, егоїзм, занедбання господарських і культурних потреб селянства, схиляння перед Віднем і прихильність до Москви. За деякими своїми ознаками ця критика майже не відрізнялася від критики української шляхти наддніпрянськими народниками, але вона не набула настільки радикального характеру, щоб усунути священицьку верхівку від провідної ролі в національному русі. Тому було досягнуто компромісу з новим рухом шляхом взаємних поступок.

57. Українська філософська думка в 20-30-ті рр. ХХ ст.

Філософська думка України після 1917 р. пережила суворі історичні випробування, її основними творчими центрами виявились Київ та Харків. Соціально-політичні та економічні перетворення спонукали зміни у філософській культурі. Громадянська війна розкидала українську інтелігенцію до різних політичних об'єднань, розірвала її на корінну інтелігенцію діаспори. За межами України опинились багато представників філософської культури. І все ж в Україні формується потужна, суперечлива, революційно-романтична течія, що об'єднувала учених, поетів, письменників, філософів, громадсько-політичних діячів (Михайло Грушевський, Павло Тичина, Остап Вишня, Микола Куліш, Іван Микитенко, Володимир Винниченко, Микола Хвильовий, Микола Скрипник та ін.).

Філософія щастя Влодимира Винниченка. Видатний український письменник, публіцист, політичний та громадський діяч Володимир Кирилович Винниченко (1880-1951 рр.) -член Української соціал-демократичної партії, у червні 1917 р. - Генеральний Секретар Центральної Ради. Незабаром емігрував до Австрії. Серед неопублікованих творів особливий інтерес становить трактат «Конкордизм», де викладена філософія щастя. Володимир Винниченко вважає: щастя - тривала, стійка радість життя, стан, коли людина досягає злагоди та рівноваги між різними цінностями - багатством, славою, любов'ю, розумом тощо. Щастя передбачає узгодженість (конкордизм) елементів буття. Головною перешкодою на шляху до щастя є розладженість елементів буття, бо це приводить до соціально-економічної нерівності, заснованій на приватній власності або на державній - як в СРСР. Для досягнення щастя необхідно встановити колективну власність і суспільний лад колекторатії шляхом морального удосконалення особи та суспільства. Тим самим буде подоланою гіпертрофія егоїзму - основа нерівності, породжена біологічними, геофізичними передумовами, що супроводжують людину з її народження та розвитку і закріпляються релігією. Гіпертрофії егоїзму протиставляється етика конкордизму, що веде до рівності та узгодженості фізичних і психічних сил людського організму індивідуального, колективного, до утвердження рівності між людьми, рівності з усіма живими істотами на Землі і всією навколишньою природою. Володимир Винниченко стверджує ідеали свободи, демократії, гарантом яких є економічна колекторатія, Світова Економічна Федерація. У світогляді Володимира Винниченка чітко виявився гуманізм української ментальності.

Суперечності суспільного життя Радянської країни відбилися в культурі України ідеями революційної романтики та розчаруваннями. Високий злет культури та філософської думки, всього духовного життя 20-х років продемонстрував прагнення українського народу до свободи й щастя. У 1925 р. створюється Вільна академія пролетарської літератури - ВАПЛІТЕ. Процеси реформації відбуваються в музиці, образотворчому мистецтві, кіномистецтві, архітектурі, науці, народній освіті. Процес українізації охопив усі сфери суспільного життя. Зростає мережа україномовних шкіл, створюється Національна Академія наук. Ідеологом українізації стає видатний вчений, громадсько-політичний діяч Микола Олександрович Скрипник. Активізуються зусилля, спрямовані на розроблення філософії української ідеї. У 1926 р. при Українському інституті марксизму-ленінізму (УІМЛІ) відкривається кафедра з національних питань, яку очолив Микола Скрипник. З 1927 р. виходить часопис «Прапор марксизму». В межах українського інституту марксизму-ленінізму створюється філософсько-соціологічний відділ, який очолив Семен Юлійович Семковський (Бронштейн) (1882-1937 рр.) - один з видатних філософів в Україні, ерудована особистість, блискучий лектор. Семен Семковський досліджував актуальні проблеми історії філософії, філософські проблеми природознавства. Найвідоміші праці «З історії університетської філософії», «Діалектичний матеріалізм і принцип відносності» та ін. У роки репресій засуджений і страчений.

Тоді ж, у 20-30-ті роки, багато й плідно працює Володимир Олександрович Юринець (1891-1937 рр.). Закінчив Віденський університет. У Парижі захистив докторську дисертацію. У 1925 році очолив Інститут філософії. Творчо досліджував проблеми історії, філософії, соціології, естетики, філософії культури. Йому належать твори «Едмунд Гуссерль», «Фрейдизм і марксизм» тощо. У 1936 році репресований. Реабілітований посмертно. Філософія 20-х років ознаменована новими творами видатних учених України. Історик Дмитро Багалій видає фундаментальну працю про Григорія Сковороду, етнограф Михайло Сумцов публікує монографію з історії філософської думки в Україні. Проблеми соціальної філософії досліджують філософи Яків Білик, Василь Бойко, Євген Гірчак та інші; до історії вітчизняної філософії звертаються в своїх працях Наум Білярчик, Семен Семковський, Володимир Беркович, Андрій Бервицький. Все це дозволяє говорити про творче піднесення філософської думки. Проте з середини 30-х років розгортаються репресії, що знищили значну частину філософських кадрів, загальмували розвиток філософії. Учені філософи зосереджують зусилля на виправданні політичних рішень, коментуванні «Короткого курсу історії ВКП(б)» та ін.

Антропологічний поворот філософії Павла Копніна. З відлигою, що наступила у другій половині 50-х років XX ст. після смерті Йосифа Сталіна, пов'язане відродження філософської думки в Україні, що співпало з приїздом у 1958 р. до Києва з Москви росіянина Павла Васильовича Копніна (1922-1971 рр.) - талановитого вченого, видатного організатора науки, який очолив кафедру філософії Київського політехнічного інституту, потім Київського державного університету, нарешті, - інститут філософії Академії Наук України. Навколо Павла Копніна гуртується творча інтелігенція Ігор Бичко, Сергій Кримський, Мирослав Попович та багато інших, їх наукові колективні дослідження «Проблеми мислення в сучасній науці» (1964), «Логіка наукового дослідження» (1965) та ряд інших. Київське десятиліття (1958-1968 рр.) у творчості Павла Копніна, присвячене проблемам логіки, теорії пізнання, методології науки, вельми плідне. Оприлюднює монографії «Діалектика як логіка», «Гіпотеза і пізнання дійсності», «Ідея як форма мислення», «Вступ до марксистської гносеології», «Логічні основи науки», багато статей.

58. Тріумф і трагедія В. Юринця.

Популярний у другій половині 20-х років філософ, знавець Канта і Геґеля, творець «філософської школи» в українській літературній критиці, «філософ літератури» в європейському значенні (подібно до Бенедетто Кроче), людина енциклопедичної ерудиції — такої значної, що вона раз у раз розривала чавунні рамки догматів «діямату», професором якого він був у Москві і Харкові. У своїй короткій автобіографії («Літературний ярмарок», ч. 5, 1929, стор. 1—2) Юринець подає такі відомості: родився 1891 в Олеську (Золочівський повіт) у Галичині. Закінчив гімназію у Львові. Учився у Львівському університеті, але через свою участь у студентських заворушеннях 1910, коли студенти домагалися створення українського університету, мусив далі вчитися в університетах Відня, Берліна і Парижа. Вивчав математику і філософію, закінчив математичний факультет і здобув доктора філософії. У Харкові Юринець спершу виступав як речник офіційної лінії партії, критикував у партійній пресі виступи Хвильового і видання В АПЛІТЕ. Але згодом він сам потрапляє в ряди тодішніх ревізіоністів. Десь коло 1928 року вийшла в Харкові окремою книжкою велика монографія Юринця про Павла Тичину, в якій він дав філософську інтерпретацію естетики і світогляду тодішнього Тичини, а водночас кинув цікаве світло на ряд культурних і історіософських проблем. Книжка пізніше була вилучена з ужитку і засуджена як «націоналістична» й «ідеалістична», так само як і Юринців підручник дія мату для вищих шкіл. Подані нижче в цій антології інтермедії Юринця до аль-манаху-місячника «Літературний ярмарок» (редактор М. Хвильовий) теж були пізніше засуджені, як «вилазка класового ворога», бо в них Юринець вичіткував ще раз орієнтацію ліпших українських радянських письменників на спадщину світової літератури і на вироблення власної суверенної культури, духо-вости, літератури. Російські зразки і настанови московського ЦК партії тут зовсім не згадані.

Можливості його філософської праці, — і так завше обмежувані московським диктатом, — остаточно вичерпалися, коли Юринцеві минуло лише 40 років — для філософського фаху вік юнацький. Тому і про Юринця, як і про багатьох йото сучасників, доводиться говорити, як про обірваний початок і насильно знищену потенцію. Юринець в результаті тортурних чисток початку 30-х років був виключений із партії та позбавлений всіх посад і заробітку. Він довше, ніж інші, чекав арешту, ходив розгублений по вулицях столиці, яка тільки що бачила сотні тисяч загиблих з голоду селян і вже була «очищена» від її найактивніших і видатніших культурних і громадських діячів — колег Юринця. НКВД таємно розпустило було чутку, що Юринець є секретним інформатором НКВД. Це була вишукана метода московських чекістів тримати людину — підвішеною в соціальній порожнечі стероризованої країни. Таким я бачив Юринця приблизно в квітні 1934 року на Сумській вулиці в Харкові після мого першого арешту. Юринець розпитував мене про допити, про тюрму. Лице було спокійне, але під тим спокоєм легко можна було помітити настрій людини, що є в осередді остаточної катастрофи. Сидячи вдруге в тюрмі, а потім у концлагері в Сибіру, я чув від в'язнів про арешт Юринця, що стався десь 1934—35 року. Ніхто не міг сказати, що потім із ним сталось.

59. Національне самовідродження філософської думки в Україні у 90-ті рр. ХХ ст. по сьогодення.

Із виникненням української незалежної держави та занепадом комуністичного тоталітаризму розум звільнився з довготривалого полону, оскільки було скасовано ідеологічний контроль держави над інтелектуальною діяльністю. Наївно було очікувати, що після розпаду СРСР, який не був наслідком масового національно-демократичного руху, відразу ж відбудуться перетворення масової свідомості і психіки, з'явиться повноцінна українська демократична держава. Адже дисидентський рух 60—80-х років був нечисельним; масові ж акції, організовані політиками національно-демократичного спрямування наприкінці 80-х — у 90-ті роки, могли спричинити розпад СРСР тільки в поєднанні з політичними процесами у верхівці радянської номенклатури (Біловезькі домовленості, ДКНС тощо).

Від початку 90-х років основні зусилля філософів були спрямовані передусім на долання успадкованої ізоляції української філософії від західної, світової філософій. Це долання ізоляції представлене двома взаємопов'язаними напрямами діяльності — перекладами філософських творів українською мовою і дослідженнями історії західної та світової філософій. Здійснення та публікація перекладів є частиною джерелознавчих історико-філософських досліджень. Адже важливим складником публікації перекладів є науково-дослідна частина, яка включає написання передмов (післямов), коментарів, предметних та іменних покажчиків тощо. Це передбачає працю з текстами мовою оригіналу, така праця є основою, на яку має спиратися будь-який історик філософії.

Подібні завдання постали і перед дослідниками з історії української філософії. У 90-ті роки стала очевидною фрагментарна представленість текстів з української духовної спадщини. Багато творів з ідеологічних мотивів були недоступні для українців. Не лише публікування, а й зберігання у приватних бібліотеках текстів, оцінених як «ідеологічно ворожі», кваліфікували як злочинні дії. Недоступними були майже всі гуманітарні і філософські тексти, створені українцями в еміграції. Навіть у багатотомних публікаціях 60—80-х років XX ст. (І. Франка, Лесі Українки тощо) не були представлені окремі тексти або ж із опублікованих текстів були вилучені окремі частини. Тож публікація вилучених із вжитку текстів українських гуманітарної та філософської думок було важливим напрямом діяльності українських гуманітаріїв та філософів від початку 90-х років XX ст.

Актуальні філософські дослідження 90-х років XX ст. — початку XXI ст. можна зрозуміти, тільки беручи до уваги долання ізоляції від світової філософії. Однак історик сучасної філософії не може покладатися на відбір матеріалу, який здійснює «сито часу». Воно не діє стихійно, автоматично, лише внаслідок плину календарного часу. Дію «сита часу» забезпечує певне інституційне середовище — наявність науково-освітніх установ, які керуються критеріями професійності, різних форм і засобів інтелектуального спілкування (конференцій, конгресів, періодичних видань тощо).

Від комуністичного періоду Україна, як і всі пострадянські республіки, не могла успадкувати традиції вільної дискусії як основи критичної оцінки текстів з гуманітарних наук і філософії. Крім того, у відборі осіб на керівні посади в гуманітарних педагогічних та науково-дослідних установах першорядну роль відігравала ідеологічна правовірність, а не професійний рівень. Успадкована від комуністичного режиму деформація механізму формування інтелектуальної еліти не була подолана в 90-ті роки XX ст.

Частково виправити ситуацію може організація інтелектуального спілкування на всеукраїнському рівні, наприклад на всеукраїнських конференціях, присвячених стану певної гуманітарної науки, у т. ч. філософії. Актуально у зв'язку з відкриттям в університетах філософських факультетів запровадити регулярні всеукраїнські конференції для обговорення викладання філософії.

60. Основні центри розвитку філософії в сучасній Україні.

Філософія використовувалася державною владою в якості ідеології так довго, що вона втратила свій справжній сенс і своє глибинне призначення. Не тільки СРСР не потребувавфілософії, але і незалежна Україна також її не потребує, бо до утилітарного використанняфілософії задля рекламних маніпуляцій тепер долучився ще і бізнес. У з´ясуванні особливостей філософії 90-х років XX ст. — початку XXI ст. в Україні можна виокремити дві тенденції:

1) наполягання на тому, що розуміння філософії включене в контекст тієї філософської концепції, якої дотримується філософ. Цей підхід найбільше враховує наслідки постмодерного повороту у філософії. У такому разі філософію розуміють як історію філософії: наприклад, читання курсу «сучасної філософії» зводять до розгляду основних напрямів філософії XX ст. (прагматизму, аналітичної філософії, феноменології, герменевтики, екзистенціалізму тощо) і з´ясування діалогу між ними. До розуміння філософії як історії філософії схиляються і деякі європейські філософи. Так, більше половини «Вступу до філософії» (М., 2003) Р. Каратіні займає Книга І (Історія філософії);

2) поєднання системного (проблемного) та історико-філософського підходів. Таке розуміння філософії (закорінене більше в неокантіанстві, ніж у філософії Гегеля, та історизмі) можна умовно назвати «модерним» — з урахуванням поправок, зумовлених постмодерним поворотом. Таке розуміння філософії більш консервативне, оскільки узгоджується з існуванням певної структури філософії, представленої традиційними і новими розділами. Загальна настанова полягає в тому, що можна виокремити перелік проблем, які називають філософськими, і досягти певної їх систематизації (упорядкування). У такому разі відмінності між окремими філософами і напрямами стосуються тільки способів розв´язання проблем.

Відповідно до системного розуміння природи філософського мислення можна виокремити кілька тенденцій, артикульованих у публікаціях 90-х років XX — початку XXI ст. в Україні:

а) аналітична тенденція, зосереджена на аналізі філософських проблем і різних підходів до їх розв´язання. Вона передбачає розуміння філософії як певних ланцюгів тематичних дискурсів з погляду функцій, які вони виконують у певних суспільних середовищах. Цей підхід включає здобутки аналітичної філософії, оскільки розглядає філософські тексти як поєднання різних мовленнєвих дій. Прикладом такого підходу є книга М. Поповича «Раціональність і виміри людського буття», в якій автор, на противагу Дж. Серлю, зводить мовленнєві дії до трьох типів — когнітивного, сугестивного та експресивного. Ці виміри комунікації він зіставляє з традиційним виокремленням трьох основних здатностей людини — розуму, волі і почуття. Комунікація, в якій поєднання цих вимірів відбувається у певному суспільному просторі (етноси, нації, цивілізації), має певну структуру й утворює відносно цілісне смислове поле. Філософи, створюючи свої тексти, виконують у ньому важливу роль, оскільки несуть основну відповідальність за цінності-смисли, які забезпечують відносну цілісність суспільно-культурних утворень, і за напрямки трансформації цих утворень;

б) екзистенційно-антропологічна тенденція, за якої вихідною позицією в розумінні природи філософії є людське буття (екзистенція). Джерелами його є феноменологія, екзистенціалізм і філософська антропологія. Представлений він багатьма публікаціями: підручниками з філософії — В. Нестеренка («Вступ до філософії: онтологія людини», 1995), Г. Горак («Філософія. Курс лекцій», 1997). Найпомітніший доробок В. Табачковського (з 1997 р. — голова Антропологічного фонду) та його колег, а також філософів, які поділяли цей підхід (Г. Шалашенко, А. Дондюк, Н. Хамітов, Г. Ковадло, Є. Анрос та ін.). У межах цієї тенденції доводилось зводити рахунки з есенціалістським розумінням природи людини. Якщо зважати на думку, що буття (екзистенція) передує суті, а не суть буттю (Гайдеггер, Сартр), то чи означає це повне відкидання будь-яких різновидів есенціалізму? У книзі «Людина в есенційних та екзистенційних вимірах» (К., 2004) обстоюється виправдана позиція про взаємне доповнювання цих двох підходів. Оцінка есенціалізму значною мірою залежить від того, який зміст вкладається в поняття «суть».