3. Філософська думка Давньої русі: умови та джерела формування.

Основного розвитку філософська думка України набуває у Київській Русі. Винекнення філософії Русі відбувалось у процесі розв’язання суперечностей між слов’янським міфологічним світоглядом та християнством. Київська русь – перша східнослов’янська держава, яка розвитком своєї культури продемонструвала приклад закономірного переходу від міфологічного до релігійного і від релігійного до філософського рівня світогляду.Філософська думка України розвивається як етико-моральне вирішення цілої низки світоглядних проблем, як філософський дух морального спрямування. Це спрямування було співзвучне християнській культурі, тому справедливим є твердження про те, що філософія доби Київської Русі мала християнський характер.Розвиток філософської думки у Київській Русі в межах християнського віровчення яскраво демонструють літописи та твори церковно-богословського характеру:проповіді, повчання та ін.На початку ХІІ ст. з’явилася “Повість временних літ” Нестора – одна із пам’яток філософської думки. Філософське звучання мають “Слово про закон і благодать” (митрополит Іларіон), “Посланіє” (Климент Смолятич), “Златоуст” (Кирило Туровський) та ін. “Слово о полку Ігоревім” є не тільки видатною пам’яткою літератури Київської Русі, а й джерелом своєрідної філософської культури.Отже, філософська думка Київської Русі мала християнський характер, у ній переважала етична проблематика: філософська картина світу, пізнання, людина, людські вчинки, суспільство розглядалось крізь призму вічного конфлікту добра і зла. А в соціальній філософії домінували патріотичні ідеї єдності всіх руських земель, зміцнення і централізації держави для відсічі іноземним загарбникам, необхідність розвитку культури та освіти.Із становленням феодального ладу християнський характер української філософії змістився у бік утвердження патристичних і агіографічних ідей. Проповідувалась зверхність віри над знанням, вищою метою пізнання проголошувався Бог.Провідною ідеєю українського менталітету, що практично репрезентує загальнолюдський ідеал, є ідея необмеженої свободи, визнання рівного права кожної людини в суспільстві. Ця настанова, як своєрідний принцип індивідуальності, сформувалась у глибинах самого способу життя предків. Праця на родючих землях сприяла утворенню малих соціальних спільностей українців, де самоцінним вважався індивід з його толерантним ставленням до іншого індивіду. Індивідуалізм, з урахуванням особливостей психіки українців, спри­яв розвитку творчого духу, здійсненню особистого вибору рішень за внутрішньо прийнятим ідеалом. Тип творчого індивідуалізму виявляється у здатності й бажанні брати на себе відповідальність за вибір і результати діяльності і за життя суспільства. Творчий індивідуалізм - це ініціативність, самостійність, наполегливість, уміння володіти і керувати собою. Творчий індивідуалізм українця - це особиста незалежність і шанування свободи кожної людини як чогось священного і недоторканого. Історичний взірець такого суб'єкта свободи - вільнолюбний козак і козаччина в Україні.Ідея необмеженої свободи українців іноді ставала на шляху створення власної держави: у XIII ст. вожді Болоховської землі, захищаючи незалежність общинників від зазіхань Данила Галицького, приєдналися до союзу з татарами. Влада татар не загрожувала існуванню їх общинного ладу. Волелюбність визначає всі інші риси світоглядної ментальності українців, у тому числі екзистенціальність. Для українця характерне прагнення до самопізнання, заглибленість у себе, прагнення до усамітнення, уявлення окремої людини мікрокосмосом, важливий внутрішній, духовний світ людини, як його справжній світ, зв'язаний з особистісними якостями. Відома й глибока емоційність українця, що йде від зацікавленого, сердечного ставлення до природи рідного краю, до землі - лагідної, доброї, щедрої, родючої, породжує світ буття, точніше - є й світ мого буття. Рідна природа, рідний край, рідна земля - не абстрактні поняття для українця, а Батьківщина, ненька - Україна, що переживається глибокими почуттями. В ній радощі й печалі кожного, доля, існування, воля. Таке ставлення до землі рівнозначне ставленню героя стародавньогрецької міфології Антея до Богині Землі - своєї матері, яка дає. йому непереможну силу.Антеїзм - важлива особливість ментальності українського філософського світогляду. Філософські начала праукраїнської доби розвинулися в культурі Київської Русі, держави, в кордонах якої наприкінці IX ст. об'єднались споріднені племена, сформувавши високорозвинуту спільноту — українців-русичів. У межах києво-руської культури філософія виокремлюється як специфічний тип світопізнання і світорозуміння з-поміж міфологічного і релігійного світогляду, переплітаючись і співіснуючи з ними. Її піднесенню сприяли такі взаємопов'язані чинники:

1. Рівень тогочасного суспільного буття об'єктивно потребував для свого зростання нових світоглядних орієнтацій з пріоритетом розуму, авторитетом загального, що могла забезпечити лише філософія.

2. Атмосфера тогочасного суспільного життя з його демократичними традиціями розширювала простір для подальшого філософського виокремлення. «Державність Києва, — як писав український вчений, професор Альбертського університету (США) Іван Лисяк-Рудницький (1919 - 1984), — носила на собі виразну печать духа свободи. Цьому сприяли такі чинники: суспільний лад, що його характеризували договірні відносини; пошанування прав і гідности індивідума; обмеження монархічної влади князя боярською радою й народним вічем; самоуправне життя міських громад; територіальна децентралізація на квазі-федеративний кшталт». Усе це давало простір для певної поліфонії думок, вияву інтелектуальних сил, здатностей розуму, без чого неможливий розвиток філософії.

3. Культура києво-руського суспільства з широкою мережею монастирів, храмів, інших осередків освіти. «Ми не можемо сказати, який відсоток жителів користувався тоді цими засобами просвіти, але бачимо, що в Києві були люди на той час освічені, що там існувало літературне та розумове життя, а читання користувалось високою повагою. Гідне уваги судження літописця, який, прославляючи Ярослава за сприяння книжності, порівнює його заслуги із заслугами самого Володимира, який охрестив руський народ. Володимира він уподоблює зоравшому ниву, а Ярослава — сіячу», — наголошував український історик Микола Костомаров (1817—1885).

Філософській думці Київської Русі властивий був і дуалізм сприйняття й тлумачення часу. З одного боку, домінував так званий лінійний час — від «створення світу» до «кінця світу», що замінив міфологічну ідею вічного колообігу, поділивши час на частини — до Христа й після нього (минуле, сучасне і майбутнє). А з іншого — існувало й циклічне сприйняття часу, оскільки дні тижня, християнські свята, закономірно повторюючись, перебували у колообігу.

Особлива роль у пізнанні відводилася «серцю»— своєрідному центру, місцезнаходженню думки, віри, волі та любові, зусилля яких і забезпечували як самопізнання й самооцінку, так і осягнення Божої істини («Слово про Закон і Благодать» Іларіона, «Повчання» Володимира Мономаха). Концепція серця як центру почуттів, цілісного духовного світу людини, її прилучення до трансцендентного набуло подальшого розвитку в українській філософській думці, стала її визначальною особливістю як «філософія серця» (Кирило Ставровецький (невід. — 1646), Григорій Сковорода (1722—1794), Памфіл Юркевич (1826—1874)).

Людину як носія серця києво-руська православна традиція розглядала ширше від загальноприйнятих канонів східного християнства з його аскетично-чернецьким спрямуванням, однобічним визнанням цілковитої гріховності людини, її фатального тяжіння до зла. У системі філософських поглядів мислителів Київської Русі людина — багатомірна цілісність, що поєднує тіло, душу й дух, роль яких різна. Тіло гріховне й другорядне, воно лише тимчасова оболонка і пристанище душі; сутнісна роль належить Душі й духу, завдяки яким здійснюється єднання людини з Богом. Людина для них «храм», в якому присутній Бог, посередник між Богом і ним створеним світом. На противагу визнанню тотальної людської гріховності вважалось, що всі люди мають одні й ті ж доброчинні задатки, які розвиваються, примножуються у процесі життєдіяльності. Дуалізм душі й тіла, поєднання природного і духовного в людині розглядалось через призму притаманної їй індивідуальної свободи. Сутність свободи полягала у виборі між шляхом спасіння (життя) через служіння Богу і шляхом гріха та смерті як розплати за людську гординю і непокору. Орієнтиром вибору, моральним ідеалом було життя Ісуса Христа, його всепрощення і любов як запорука миру і злагоди та образи святих (здебільшого києво-печерських) — посередників між людьми і Богом, земним світом і потойбічним («Києво-Печерський Патерик»).

Активно популяризувалась християнська ідея милосердя, яка в києво-руській моралі стала принципом, що вимагав не лише милостивого ставлення до ближніх, а й розглядав милостиню як загальну взаємну любов і повагу, як універсальний засіб, умову гармонізації людських стосунків («Ізборник Святослава 1076», «Повчання» Володимира Мономаха). Заохочувались як загальновідомі християнські чесноти, так і загальнолюдські норми спілкування, передусім шанобливе ставлення до батьків, побратимство, визнання особливої ролі жінки. Зверталась пильна увага на усвідомлення людиною своєї гідності, неповторної індивідуальної сутності. Тому в особливій пошані були такі чесноти, як хоробрість, відвага, сміливість, патріотизм. Та найвищими цінностями визнавались «честь» і «слава» — засади в ієрархії складових тогочасної моралі («Слово про Ігорів похід», «Моління» Данила Заточника, «Повчання» Володимира Мономаха).

У філософських шуканнях часів Київської Русі важливе місце посідали й історіософські проблеми: аналіз взаємовідносин структурних елементів системи людина — церква — влада — Бог; інтерпретація історії людства як руху, що здійснюється за волею Бога; минуле, сучасне і майбутнє Київської Русі у контексті тогочасних суспільних проблем («Слово про Закон і Благодать» Іларіона, «Слово про Ігорів похід», «Повість минулих літ», «Києво-Печерський Патерик» та ін.).

4. Філософські ідеї давньоруських книжників.

Аналіз становлення філософії немислимий без залучення різних джерел культури Київської Русі.

Одним з найглибших джерел філософських ідей є народна культура слов'ян. Свідомість стародавніх русичів дофеодального періоду пройшла шлях від відокремлення ідеальних моментів у вигляді тотемів, інших елементів міфологічного первісного світогляду до чітко сформульованих у билинному епосі світоглядно-етичних та естетичних поглядів.

Другим джерелом філософського мислення є писемні пам'ятки, що сягають першої половини X ст. У пам'ятках стародавньоруської культури чітко виражено філософські проблеми - «Діалектика» Іоана Дамаскіна, творіння Діонісія Ареопагіта. Безпосередньо наближені до філософської літератури і містять роздуми про світ та людину - «Слово про Закон та Благодать», «Молитви Данила Заточника», «Повесть временных лет», тексти ділової писемності, юридичні акти. Грамоти на бересті містять глибокодумні сентенції тощо.

Третє джерело - вчення раннього християнства, що внесло у Київську Русь історіософські проблеми і надало культурі новизни. Шанобливе ставлення до Слова, прагнення розгадати таємничий зміст Слова обумовили книжковий характер культури Київської Русі, а тлумачників книжкової мудрості стали називати книжниками.

Четверте джерело філософських ідей - творіння архітектури та мистецтва, створені з позицій певного світогляду. З запровадженням християнства Київська Русь приєдналася до світової культури: античної, візантійської філософської культури.

Основою світогляду східних слов'ян світова культура стала переплавлятися на самобутню києворуську культуру, зокрема філософську культуру. Сформувалася традиція суспільно-філософської думки в Україні, що визначає специфіку філософського мислення українського народу. [13]

У суспільно-філософській думці Київської Русі відповідно з українською духовною традицією склався своєрідний тип мислення, тип філософствування, позбавлений абстрактного, відірваного від життя теоретизування. Логічна філософська освіченість, вишуканий гносеологізм, категоріальна системотворчість не стали характерними для філософствування в Україні. Суб'єкт пізнання мислить себе як факт всередині буття, переживає світ як власну долю і пізнає світ через пізнання власного- сенсу життя. Звідси -екзистенціально-антропологічний характер українського філософствування. Філософом вважався книжник, який умів здобувати з книжного знання істину про сенс людського існування і користувався істиною у власному житті. Філософія мала практичне, моральне спрямування.

У філософії Київської Русі широко застосовується сократівський (морально-практичний) метод, а також платонівський метод художньо-образного філософствування. Арістотелівський же аналітичний метод не знайшов поширення. Проблеми етизовані: до чого б не звертався стародавньоруський мислитель, розглядав його крізь призму світового конфлікту Добра і Зла.

У становленні і розвитку філософської думки Київської Русі основною проблемою є проблема буття людини, її батьківщини у контексті буття всіх інших народів і світу. Боротьба проти руйнівних сил людського буття спирається на морально-божественну основу і здобуває форми конфлікту між Добром і Злом. Досвід моральності, практичного філософствування, надбаний в умовах Київської Русі, став фундаментом дальшого розвитку філософської думки.

Звертаючись до джерел філософської думки Київської Русі, ми повинні згадати найперший давньоруський літопис – “Повість минулих літ”: тут містилися не лише історичні відомості, а й описувались звичаї та світоглядні людські уявлення. Цікаво відзначити й те, що цей літопис починається із звернення до історії світу в цілому (його творення та ін.); це свідчило про те, що історія русичів розглядалася в контексті загальної всесвітньої історії. В цьому літописі переповідається основний сюжетний зміст Біблії, проводяться порівняння вірувань різних країн та народів. Тут же містяться надзвичайно цікаві та характерні повідомлення про те, як відбувався вибір державної віри князем Володимиром. Посланці князя до різних народів розповіли наступне: “Найперше ходили до болгар і дивилися, як вони моляться у храмі, а точніше сказати в мечеті, стоячи там без пояса. А поклониться, сяде й дивиться сюди й туди, як божевільний. І нема в них радості, а тільки печаль та сморід великий. І недобра віра їх. І прийшли до німців, і бачили, як відправляють службу божу, а краси не бачили ніякої. І прийшли ми в Греки, і водили нас туди, де служать Богові своєму, і не знали, чи ми на небесах були, чи на землі: нема-бо на землі такого видовища чи краси такої, щоб зуміли порівнятися з нею” [11,c.173]. І хоча описане літописцем не зовсім точно передає реальні події, самий факт концентрації уваги на аргументі краси є досить красномовним: він, власне, засвідчує про давні корені українського естетизму, що постав зрощеним із релігійністю.

У відомому зібранні текстів “Ізборник Святослава 1073 р.” вміщений виклад твору Арістотеля “Категорії” із коментарем неоплатоніка Порфірія, що, знову-таки, засвідчує про шанування книжкової (філософської) мудрості, оскільки із цією збіркою князь не лише проводив своє дозвілля, а й їздив у військові походи. Твір “Слово про закон та благодать”

Київського метрополита Ілларіона (1030-1050 рр.) був надзвичайно популярним у Давній Русі, оскільки до нас дійшов він у 52 списках. У цьому творі автор також вписує історію Київської держави у загальний світовий процес: він звертається до положення апостола Павла про те, що всесвітня історія проходить через два етапи: закону та благодаті. На першому етапі Бог наставляв та карав людей зовнішніми настановами, через закон, а на другому, керуючись безмежною любов’ю до людини, справу життєвого вибору віддав самій людині, подарувавши їй подвиг Христового розп’яття, тобто благодать. Тепер людина наставляється вірою та любов’ю. Метрополит оспівує християнський вибір Володимира Великого як свідчення з’явлення благодаті на землях Київських; вітає він також культуротворчу діяльність Ярослава Мудрого. [3, c.56]

Із першої третини Х ст. дійшов до нас “Шестидень” Іоанна, екзарха Болгарського, в якому звучить своєрідний гімн Мудрості Бога, що проявилася у гармонії світобудови. Остання поділяється на чуттєве та духовне, а в духовному проходить поділ на живе та розумне. Людина знаходиться в центрі світу, тому що включає у свою природу всі складові світу. В цьому творі стверджується також, що світ являє собою єдність відомих чотирьох елементів, проте ефір та небо постають елементами нематеріальних сутностей. “Повчання”

Володимира Мономаха, (кінець ХІ ст.), розпочинається із захопленого описування краси та гармонії світобудови, де все, по-перше, має своє місце та призначення, а, по-друге, постає індивідуальним та неповторним. Звідси випливає настанова дітям - будувати своє життя у злагоді із світом, тобто шукати гармонії та злагоди, не втрачаючи свого обличчя.

У “Посланні Никифора, метрополита Київського, князю Володимиру Всеволодичу (Мономаху)” (ХІІ ст.) ми зустрічаємося із намаганням осмислити природу людини: головне в людині – це душа, що складається із розуму, почуттів та волі. Найціннішим в душі є розум, оскільки саме ним людина відрізняється від тварин.

5. Іларіон Київський «Слово про закон і благодать».

Про філософію Київської Русі, про її рівень прийнято судити по творчості таких видатних давньоруських книжників, як Іларіон Київський, Лука Жидята, Феодосія Печерський, Нестор, Никифор, Володимир Мономах, Климент Смолятич, Кирило Туровський, Данило Заточеник та ін. Чільне місце в творчості багатьох київських книжників займає образ історії. Тут варто назвати «Слово про Закон і Благодать» Іларіона Київського (поч. XII ст.) — одного з перших давньоруських філософів. Відомості про його життя досить обмежені. У 1051—1053 рр. Іларіон був першим київським митрополитом. Після митрополичої кафедри, якої його позбавили, він постригся у ченці Києво-Печерського монастиря під іменем Никона і пізніше став його ігуменом. Відомо, що Іларіон входив до числа наближених князя Ярослава Мудрого, боровся за об'єднання Русі, був поборником освіти, виступав за рівні права руської і грецької церков, за незалежність руського народу. Основна мета, яку ставить Іларіон у «Слові...»,— показати зростання безпосередньої божественної участі в людській історії, яка розділяється на період «язичницький», період іудейського «закону» і завершальний період християнської «благодаті та істини». Він, зокрема, зазначав: «Хто ще великий такий, як Бог наш? Він один, що творить чудеса. Установив закон на уготування істини й благодаті, бодай навикло у ньому людське єство від багатобожжя ідольського відходити, в єдиного Бога вірувати, щоб посудина скверная — людство, омите водою, законом і обрізанням, прийняло молоко благодаті й хрещення». Будучи носієм християнського світосприйняття, Іларіон розвиває особливий тип ставлення до історії. Минуле, тобто біблійну історію, він сприймає як реальний символ, прообраз власне християнської історії. Як давньоруський мислитель Іларіон процес християнізації розглядає через призму хрещення Русі, яке, на його думку, є завершальним етапом розповсюдження християнства: «Віра благодатна по всій землі розповсюдилася і до нашого народу руського дійшла. І озеро закону висохло. Євангельське ж джерело наводнилося і всю землю покрило і до нас розлилось». [7, c.23]Провідною ідеєю «Слова...» є утвердження патріотизму, любові до Вітчизни. Саме цей твір є першим, в якому змальовується велич і єдність землі Руської. Іларіон прославляє патріотизм видатних діячів, князів руських, перш за все Володимира: «...не в слабкій і безвісній землі володарвали, а в Руській, що знана і чувана є в усіх чотирьох кінцях землі!»Ці та інші ідеї філософсько-світоглядного характеру, висунуті Іларіоном в його творі, плідно використовувались у подальшому становленні філософської думки, суттєво вплинувши на ідейний процес Київської Русі та наступні періоди історії. Фактично з Іларіона започатковується українська історіософська тематика.

6. Культурно-освітнє життя в Україні в XIV – XV ст. «Ожидовілі».

У XV ст. розпочалося творення власне філософської літератури, що пов'язують із діяльністю київського наукового гуртка книжників 40—60-х років, яких називали «ожидовілі», «зжидовілі». «Ожидовілі, — зазначає Д. Чижевський, — були тими, хто вперше ввів в українське оточення твори суто філософічного змісту, що цікавили лише як філософічні і лише для читачів з суто філософічними інтересами». До таких творів він зараховував «Логіку Авіасафа», «Промову Мойсея Єгиптянина», «Арістотелеві врата», або «Тайная тайних», перекладені з арабсько-єврейських джерел.

Інтерес до цих текстів був спричинений політичним відновленням Київського князівства, перетворенням Києва на значущий господарсько-торговельний центр, де важливу роль у політичному і культурному житті почали відігравати міські ремісничо-купецькі верстви, найбільше зацікавлені в практичних знаннях, наукових уявленнях про реальний світ і людину. На противагу теологічно-богословській орієнтації Києво-Печерського монастиря і морально-етичній духовній літературі верхів у цьому середовищі сформувався науковий гурток київських книжників.

Назва «ожидовілі» обумовлена роллю, що відігравало у політичному і культурному житті ремісничо-купецьких кіл київське єврейство, яке мало на той час дві досить впливові культурні громади — рабантську і караїмську. Рабантську очолював талмудист, коментатор Святого Письма, автор творів «Лілія таємниць» («Шушан Содот») і «Брама справедливості» («Шаарей Цедек»), кабаліст Мойсей бен Яков Київський (Вигнанець). Припускають, що він був одним із радників Михайла Олельковича, в чиєму оточенні був і виходець із Кафи, єврейський учений, лікар та астролог Захарія Скара (Схарія), про якого російський історик Василь Татищев (1686—1750) писав «жидовин Схарина». Київське єврейство формувало осередок книжників, які перекладали з єврейської мови біблійну літературу, твори з логіки, метафізики, природознавства, підтримували тісні зв'язки з київськими інтелектуалами. Його представники «були високоосвіченими людьми, крім єврейської, знали книжну і розмовну мову місцевого населення, якому призначали свої переклади» (Захарія Скара). Їх стараннями були перекладені також «Шестокрил», написаний єврейським ученим Іммануелем бар Якобом, і «Космографія». Ці праці становили основу світоглядно-філософської літератури в Україні XV ст., яку небезпідставно зараховують до українського передвідродження.

Помітні зрушення в духовній культурі відбулися в XV ст. і в Галичині, яка входила до складу Польської держави. Центрами її були Львів і Перемишль, де, як і в інших містах, організовували кириличні друкарні для друкування східнослов'янських книг. Найвідоміша з них — друкарня Ш. Фіоля у Кракові. Саме тут у 1483 р. вийшла книга Юрія Дрогобича (Котермака) «Прогностична оцінка поточного 1483 року» — перша друкована праця українського автора, а в 1491 р. стараннями галицьких культурних діячів надруковано давньоукраїнською мовою книги «Осьмигласник», «Часословець», «Тріодь пісна», «Тріодь цвітна». Такою була реакція на потреби і запити культурно-національного піднесення в українських і білоруських землях. У цих книгах помітні емпіричне споглядання природи, зацікавленість людською особистістю, її внутрішнім світом, що відповідало гуманістичним ідеям Ренесансу, які пропагував український вчений Юрій Дрогобич (прибл. 1450—1494).

Із праць Юрія Дрогобича відомі «Трактат про сонячне затемнення 20 липня 1478року», «Прогностична оцінка поточного 1483 року», яка в тому ж році була видана і в Римі, «Трактат з шести розділів про сонячне затемнення» (1490). Його перу належать віршовані послання Папі Сексту IV. Праці філософа були відомими у багатьох країнах Європи (Італії, Франції, Німеччині, Угорщині), їх перекладав німецький вчений-гуманіст Г. Шедель, високо цінував німецький історик і метеоролог Г. Гельман та ін.

7. Гуманізм: його сутність та умови розвитку в Україні.

Філософія Відродження розвивалася на основі ідеології гуманізму, яка відображала нові різнобічні запити людської особистості. У гуманізмі епохи Відродження розрізняють такі етапи розвитку:

а) ранній (етико-філологічний, громадянський) гуманізм, що виник в Італії наприкінці XIV — в середині XV ст. у зв'язку з вивченням і викладанням риторики, граматики, поезії, історії, моральної філософії на основі класичної античної освіти;

б) пізній гуманізм, що постав в останній третині XV ст. унаслідок зміщення гуманістичних інтересів у теологію, натурфілософію, природознавство.

Через специфічні соціально-економічні умови в Україні впродовж XVI ст. поширювалися й розвивалися переважно ідеї раннього гуманізму. Із другої половини XVI ст. у зв'язку з посиленням національного, соціального і релігійного гніту з боку польської шляхти і католицької церкви українські мислителі, полемісти все частіше почали звертатися до проблем, які хвилювали представників пізнього Відродження, реформаторів. Якісно новий рівень розроблення цих проблем почався з організації науково-культурного центру в Острозі, Києво-Печерській лаврі, а особливо з відкриттям Києво-Могилянської академії.

Розвиток ренесансного гуманізму в Україні також відбувався поетапно:

1) до середини XVI ст. За основними типологічними ознаками він подібний до раннього італійського. Його представників цікавили суспільно-політична проблематика, питання етики й естетики;

2) друга половина XVI — початок XVII ст. Відбувалося інтенсивне розроблення ранньогуманістичних ідей, поєднаних з реформаційними та ідеями візантійського Відродження, активно формувалася історична самосвідомість українського народу, розвивався ідеал гуманістичного патріотизму;

3) друга третина XVII — початок XVIII ст. Гуманістичні ідеї все більше відокремлювалися від реформаційних, навіть офіційно відкидали їх.

Поширення ідей гуманізму в Україні в першій половині XVI ст. було спричинене соціально-економічним прогресом, що розпочався на українських землях наприкінці XV ст. і був зумовлений переходом феодалізму у фазу розвитку простого товарного виробництва. Піднесенню культури й освіти в Україні сприяв розвиток міст, їх економічної незалежності у зв'язку із запровадженням магдебурзького права.

У цей час посилюється інтерес до рідної культури, історії, мови; пробуджується національна свідомість народу; активнішого розвитку набувають освіта і наука, передусім мережа шкіл. Оскільки вищих і середніх навчальних закладів в Україні тоді не існувало, багато українських юнаків по закінченні місцевих шкіл їхало до польських і західноєвропейських університетів. Там вони не лише здобували вищу освіту, а й переймалися передовими, передусім гуманістичними, ідеями. З часом ці ідеї вони переносили на рідний ґрунт, на якому вже сформувалися необхідні для їх сприйняття, функціонування і розвитку передумови. Розвиток цих процесів і в Білорусі засвідчує їх регіональний характер, актуальність проблематики раннього гуманізму в східноєвропейській філософській думці загалом.

Українськими гуманістами XV—XVI ст. можна вважати лише тих мислителів, діячів, які усвідомлювали себе українцями («русинами»); конфесійні мовні ознаки при цьому не мають значення. Однак це не означає, що вони не можуть бути зараховані до діячів польської культури.

8. Українські гуманісти епохи Відродження.

Українськими гуманістами XV—XVI ст. можна вважати лише тих мислителів, діячів, які усвідомлювали себе українцями («русинами»); конфесійні мовні ознаки при цьому не мають значення. Однак це не означає, що вони не можуть бути зараховані до діячів польської культури.

Політичне становище на західноукраїнських землях, попри соціальний і національний гніт, було набагато стабільнішим, ніж на решті території України, знекровленої постійними набігами татарських і турецьких нападників. Тому саме в західноукраїнських містах зосереджувалося науково-культурне життя. Розвиток ремесел, товарно-грошових відносин, міст зумовив появу в тогочасному суспільстві передбуржуазного прошарку. Серед населення третього стану з'являється контингент, безпосередньо не прикріплений до землі (міщани, козацтво, частина селян), підвищується його роль у суспільних рухах, визначенні політичної орієнтації, формуванні нових ідей. Виховані у цьому середовищі представники інтелігентних професій (учителі, проповідники, друкарі, письменники, службовці магістрату, військової козацької канцелярії) формулювали нові ідеї, концепції, учення, які консолідувалися в ідеологію людей третього стану. Ці ідеї засвідчили тенденції відходу від провідного і панівного церковно-теологічного світогляду, критику його положень, догматичних тверджень, але ще не були запереченням цього світогляду загалом.

Ренесансну культуру в її західноєвропейському варіанті розвивали ранні українські гуманісти останніх десятиліть XV ст. у межах елітарної течії з характерною для неї витонченою інтелектуалізованістю, переважно наднаціональним і позавіросповідним характером, вона виражала спрямовану на секуляризацію (звільнення від релігійного впливу) суспільну свідомість світської феодальної верхівки. Наприкінці XVI — у першій третині XVII ст. її розвиток був продовжений на значно ширшому соціальному ґрунті новим поколінням гуманістів, що, як і попередники, орієнтуючись на смаки і запити світської інтелігенції, конфесійно належачи до різних віросповідань, осмислювали актуальні проблеми українського суспільства. Їх надбання однаковою мірою належать як українській, так і польській культурі. Завдяки їм ренесансний гуманізм в Україні набув найзрілішої форми.

ПАВЛО РУСИН із Кросна (Кросненський) (бл. 1470 — 1517) — мислитель-гуманіст, поет. Народився у м. Кросно на Лемківщині (нині воєводське місто в Польщі). Навчався у Краківському (від 1491 р.) та Грейфсвальдському ун-тах, в останньому 1499 р. здобув ступінь бакалавра вільних мистецтв. Викладав у Краківському (від 1506 р.) та Віденському ун-тах античну літ-ру. Певний час учителював в Угорщині. Очолював гуртки гуманістів у Кракові, Відні, Угорщині.

П. Р. — один із зачинателів культури Відродження в Україні. Обстоював ренесансно-гуманістичну ідею про спроможність людини своїми зусиллями, доброчесністю і доблестю дійти богоподібності, досягти земного безсмертя. Був прихильником концепції природного права, захищав особисті свободи. Стверджував право людини на повноцінне життя, свободу сумління, керівництво власним розумом. Відсутність або порушення якогось із цих прав розглядав як свідчення варварства і деспотизму. Ідеальною формою державного правління вважав освічену монархію, обмежену законом. У руслі ренесансно-гуманістичної традиції підносив поезію, поціновуючи її вище від історії та філософії. У поетичній творчості розвивав неоплатонівську ідею близькості поета до пророка. Поетичне слово називав даром богів, їхнім дитям "гомінким і солодким". Серед вихованців П. Р. — відомі поети Ян Вислоцький, Ян Дантишек, Ян Паноній.

9. Проблеми держави та філософії права у творчості Станіслава Оріховського-Роксолана.

Український мислитель обстоює ідею суспільно-договірного походження держави. Звідси і його міркування про демократію, природне право, свободу, незалежність світської влади від церкви (останні змінювалися). С. Оріховський – один з перших у Європі ідеологів освіченої монархії. Він не раз наголошував, що хотів би бачити на троні короля як „філософа”, себто король має бути мудрим. У „Напученні”, звертаючись до Сигізмунда, мислитель пише: „Ти правитель, а я – підлеглий, а тому й мудріший за мене. Якщо ти мудрий, тоді і я вільний, багатий, щасливий. Ну, а якщо не мудрий? Тоді я раб, бурлака, вигнанець. Отже, я нещасний від твого прогріху” [14, с. 26]. Фактично від мудрості короля, того, наскільки він є філософом, мислитель виводить можливість щастя кожного громадянина. У розділі „Про короля” він зазначає: „Не будь-яка людина здатна бути при владі. А лише така, що за природою своєю прагне до правди і справедливості. Але й цього не достатньо. Треба, щоб прагнула вона до науки, яка саму людину зробить і правдивою, і справедливою” [15, с. 27]. У проблемі стосунків „король – закон” С. Оріховський визначає, що закон є вищим за короля. Закон – це найвища категорія у державі, котрій коряться всі. А ставлення короля до закону визначає у розділі „Що в державі більше: закон чи король” так: „Держава набагато шляхетніша і достойніша за короля. Закон же, якщо він є душею і розумом держави, значно кращий за непевну державу і вищий за короля. Отже, закон дорівнює королеві і навіть кращий і набагато вищий за короля” [16, с. 33]. Крім того, закон „є правителем вільної держави, але мовчазним, сліпим і глухим. Згідно з ним обирається одна людина, яку ми називаємо королем. Він – вуста, очі й вуха закону” [17, с. 33]. Важливого значення у концепції держави С. Оріховський надає роздумам про сенат як про керівний орган, без якого держава теж не може існувати. Він закликає короля: „Найбільше потурбуйся про підбір сенату, – щоб з обраного тобою сенату всі люди зрозуміли, що ти справжній король, а не тиран” [18, с. 35]. Мислитель виступає проти внутрішніх протистоянь у сенаті, адже „ніщо так швидко не руйнує державу, як чвари в сенаті” [19, с. 36]. Звертається С. Оріховський і безпосередньо до сенаторів: „Приборкайте ради богів безсмертних душі, панове сенатори, і тримайте їх у покорі. Хай громадське нещастя переважає вашу особисту ненависть. Принесіть її у жертву нам, принесіть у жертву спільному гаразду, принесіть у жертву самим собі, дружинам і дітям своїм. .Відкиньте приватні суперечки. Хай республіка стане поприщем і причиною вашої слави” [20, с. 222]. Король має дбати про благо підданих. С. Оріховський говорить про взаємні обов’язки короля і підданих: „Я хотів би бачити тебе королем, який зуміє, як треба, правити, які звичаї наслідувати і яким чином стримувати себе, щоб між нами обома було порозуміння – з одного боку покірність, з другого – правління. Ти мені наказуй суворо, а я, в свою чергу, підкорятимусь тобі без образи. Дбай і про те, щоб я поважав тебе” [21, с. 40 - 41]. Саме на дотриманні цих взаємних обов’язків тримається лад і спокій у державі. С. Оріховський бачить короля рівним зі своїми підлеглими. І саме така рівність відповідає ренесансному баченню людей рівними у своїх правах: „Король є братом, а не паном для своїх підлеглих” [22, с. 379]. У структурі справедливого суспільства С. Оріховський виокремлює дві постаті, кожна з яких є визначальною для держави, – король і священик. Баланс цих двох гілок – державного організму і церкви – забезпечує справедливі відносини в суспільстві. Саме „для справедливості дав Бог людям священиків і королів” [23, с. 389]. Крім того, справа священика є вічною, а король є тимчасовим правителем. Важлива у концепції С. Оріховського проблема співвідношення світської (королівської) і церковної влади. Спочатку верховним суб’єктом влади вважав короля. Пізніше визнавав за церквою право брати участь в управлінні державою. Потім – зверхність церковної влади над світською. Побутує думка про поворот С. Оріховського до теократичних традицій. Але дослідники часто забувають про особистий фактор, котрий у добу Відродження мав колосальне значення. Протягом короткого часу померли дружина і п’ятеро дітей С. Оріховського. Мислитель сприйняв це як кару Божу за збиткування над папою римським. Тому написав серію так званих „покаянних” трактатів до папи. Себто, йдеться не про теократичні традиції, а про вплив особистісних чинників на вияв позицій мислителя.С. Оріховський розрізняв чотири форми державного правління. Монархія – устрій, де править одна людина; олігархія – влада групи могутніх громадян; демократія – правлять усі. А політія – приклад ідеального державного організму. Це фактично форма змішаного правління. Саме політія найбільш приваблювала С. Оріховського. Трактат „Квінкункс, або Взірець устрою польської держави” присвячений політії, роздумам про її структуру. Вчений, розвиваючи власну концепцію політії, спирається на досвід різних мислителів – від античних до сучасних йому. Він будує свою теорію державного правління відповідно до устрою тогочасної Польщі. С. Оріховський є одним з „найкращих ідеологів просвіченої монархії у Європі” [24, с. 302]. На його думку, сильна, освічена, гуманна монархія має бути обмежена законами, впливом радників, моральними принципами і милосердям правителя. Освіта і виховання для правителя дуже важливі. Належна освіта і виховання правителя – запорука існування і розвитку цивілізованої держави. Правитель має бути лагідним, справедливим, розважливим, доброзичливим. С. Оріховський категорично не сприймає будь-якої тиранії, найменших її форм у державному правлінні. Елементи тиранії мислитель вбачає у такій формі державного правління, як князівство, тому виступає проти неї. С. Оріховський звертається до прикладів із сучасного йому життя, порівнюючи державні лади у різних країнах: „Між Москвою, Волохами, Литвою і Польською державою така відмінність, як між неволею і свободою. А якщо Литва… з тої природної неволі хоче вийти, нехай унії з Польською державою пильно домагається” [25, с. 358].

10. Світогляд книжників Острозького культурного центру.

В Острозі працювали вчені-книжники, що репрезентували різні течії тогочасної української культури — від православної містики до ренесансного гуманізму католицької Русі. Більшість з них усвідомлювала потребу в трансформації усталених культурних і світоглядних парадигм, зближенні їх з духовними процесами тогочасної Європи. Цьому сприяла внутрішня еволюція давньоукраїнської культури, що змушена була реагувати на балканські й західні впливи, які наприкінці XVI ст. унаслідок експансії постреформаційного католицизму, запровадження Берестейської унії, поширення бароко набували всеохопного характеру. Крім католицизму, на формування світоглядних орієнтирів острозьких книжників впливала протестантська ідеологія. Протестанти були союзниками православних у боротьбі з католицькою експансією. Однак поширювані ними реформаційні вчення православні розглядали як єресь, сприймали як небезпеку для своєї віри. Тому метою своєї діяльності вони вважали збереження і розвиток духовних традицій княжої доби як засобу утвердження своєї релігійної і національної окремішності. Все це стало причиною стримування потужною консервативною церковнослов´янською опозицією інтенсивної світоглядної зміни тогочасної української культури в ранньомодерному напрямі. Тому все нове, що виникало, створювалося Острозькими або братськими книжниками, підносилося й усвідомлювалося ними не як новація, а як повернення до предковічних духовних цінностей, що, на їх погляд, було ознакою життєздатності й істинності традицій і неспроможності всього привнесеного західною думкою.Акцентуючи увагу у своїй творчості на реформаційних ідеях всесвященства та спасіння особистою вірою, тогочасні українські полемісти тлумачили їх як одвічно притаманні ранньохристиянській і києворуській традиціям. Тому становлення наприкінці XVI — на початку XVII ст. нового етапу в розвитку української думки, пов´язаного з актуалізацією в православно-українському контексті реформаційних і гуманістичних ідей, здійснювалося на основі діалогу з традицією у формі своєрідного повернення до неї на іншому рівні історико-культурного розвитку. До того ж в умонастроях і творчості книжників Острозького осередку, братських шкіл переважали києво-руська і грекофільська орієнтації. Згідно з настановами південнослов´янської книжної реформи в Острозі чітко розмежували церковну і народну мови, високо оцінювали справу Кирила і Мефодія, обстоювали життєздатність слов´янської писемності, всупереч католицьким і реформаційним тенденціям підносили авторитет старослов´янської мови як священної мови православної церкви. Наслідком цього були видання церковнослов´янською мовою повного тексту Біблії (1581), доповнення Острозького видання «Азбуки» грецькими текстами для читання, твору болгарського письменника X ст. Чорноризця Храбра «О письменах» («Сказаніе, како состави святый Кирил Философ азбуку по языку словенську и книги преведе от греческих на словенський язык»), переписування, перекладання й редагування візантійських і давньоруських пам´яток. Загалом видавнича справа була вагомим здобутком Острозького культурно-освітнього осередку.З усіх видань острозької друкарні найвидатнішою пам´яткою культури не тільки українського, а й усіх східнослов´янських народів є Острозька Біблія 1581 р. Керував підготовкою її до друку Іван Федоров. Чимало зусиль доклав до цієї справи автор передмови до Біблії Герасим Смотрицький. Над виданням також працювали полеміст Василь Суразький, діячі культурно-освітнього центру Тимофій Михайлович, протопіп Терентій, імовірно, Андрій Римша, вчені-греки Діонісій Палеолог-Раллі, Євстафій Нафанаїл з Криту тощо. У передмові до Біблії зазначається, що її публікації передували численні пошуки «зводов добре исправленных» у Константинополі, Римі, грецьких, сербських і болгарських монастирях, зіставлялися і звірялися її грецькі, латинські й слов´янські тексти. Острозькі книжники схилялися до буквального розуміння текстів Святого Письма, прагнули зберегти історичне значення слів та їх граматичну старослов´янську форму, тобто відтворити те тлумачення тексту Біблії, яке освячувалося віковою традицією й асоціювалося з непорушністю і чистотою православного вчення.Концепція острозьких книжників про необхідність відтворення змісту, букви і духу давніх текстів Святого Письма, нерозривного зв´язку між словом та його значенням сформувалася завдяки другому південнослов´янському впливові і позиції російського книжника Артемія, який на той час брав активну участь у культурному русі України. Південнослов´янські книжники сприяли формуванню в Острозі навичок гуманістичної філологічної критики текстів, що зобов´язувала дотримуватися абсолютної точності при перекладах з грецької мови на старослов´янську священних і богослужбових книг. Важливим елементом вчення острозьких книжників було положення південнослов´янської книжної реформи про необхідність чіткого розмежування «високої» (церковно-літературної) і «простої» (народної) мов, про потребу встановлення сталих правил правопису і дотримання грекофільської орієнтації.

11. Братські школи та їх значення у розвитку філософської думки в Україні.

Визвольні селянські війни під керівництвом Богдана Хмельницького закінчилися великою за своїм історичним значенням подією – Переяславською радою, яка в січні 1654 року прийняла рішення про возз’єднання України з Росією. Рішення Переяславської ради знаменувало здійснення споконвічних прагнень та сподівань українського народу і було поворотним етапом в його історичному житті. У підготовці цього історичного акту певну роль відіграли братства і створенні ними освітні заклади. Перше братство у Львові в 1449 році, а потім і в інших містах і селах України. Братства об’єднували ремісників, селян, запорізьких козаків, купців і навіть українських магнатів. Братства створювалися для боротьби проти польської шляхти та уніатів, а також проти необмеженої влади церковних феодалів. У своїй боротьбі братства широко використовували школи, друкарні і молодіжні організації – «Младенческие братства». Особливу увагу вони приділяли створенню шкіл, серед яких найвідомішими були: Львівська (1586), Віленська (1592), Мінська (1592), Дубнівська (1604), Замостівська (1606), Брестська (1615), Київська (1615), Луцька (1624), Полоцька, Могилівська, Кам’янець – Подільська, Вінницька та інші. Вищі вчителі братських шкіл були авторами підручників, наприклад, Лаврентій Зизаній написав «Грамматику словянского язика» (1596), Мелетій Смотрицький – «Грамматику словенскую» (1613). Про досвід роботи братських шкіл України знав великий чеський педагог Я.А. Кменський.

Діяльність братства мала такі напрямки: охорона благочестя та порядку, благоустрій братства і боротьба за національну самостійність, охорона православ’я. Останній напрямок діяльності братства не вказувався у статутах із цілком зрозумілих причин. Можливо, це дало привід багатьом дослідникам розглядати братства як мирні організації. Але відомо, що кожен, хто вступав до братства, складав присягу («цілували кожен за всіх і всі за кожного чесний хрест») стояти за православну віру «до останньої краплі крові», «до останнього подиху».

Братські школи – це українські національні навчальні заклади в XVI – XVIII ст. Вони почали створюватися у 80 – х роках XVI ст.; їх організовували й утримували церковні братства з метою зміцнення православ’я. Першу братську школу заснувало Успенське братство у Львові (1586). За її зразком створювалися братські школи в різних містах України. В першій половині XVII братські школи засновувалися і в деяких селах.

Братські школи були двох типів: елементарного та підвищеного, які докорінно відрізнялися від інших існуючих шкіл, приміром, протестантських, като­лицьких, православних монастирських та націо­нальних: єврейських, вірменських тощо. Предмети у цих школах викладалися рідною мовою, вивчалася антична література, філософія, розвивалися розумові здібності учнів, певною мірою — демократизація. Слід зазначити, що історичні свідчення про перші навчальні заклади, організовані братствами, обме­жені. Відомо, що шкільна кімната розміщувалась у братському будинку. Вчителя, який виконував обов'язки дяка та писаря, обирали на загальних зборах братства. Платню він отримував з прибутків церкви, а також із коштів, що платили батьки за навчання дітей. За добру роботу вчитель міг отримати «святкові» — 5,5 гроша.Інформацію про те, як організовувався навчаль­ний процес знаходимо у Статуті Львівської братської школи, де визначався режим навчальної діяльності учнів, окреслювалося коло їхніх обов'язків, а також учителів, батьків та опікунів.Учнів, як правило, ділили на три групи: одні вчилися розпізнавати літери, інші — читати і. вчити напам'ять певний навчальний матеріал треті — міркувати, пояснювати прочитане. Читати і писали вчилися слов'янською мовою. Учнів навіть знайомили зі слов'янською нумерацією.До змісту освіти у школах першого типу, крім читання та письма, входила лічба, малювання, вивчення катехізису, особливе місце займали співи. Навчання-проводили у суботу. Як відомо, церковний хор складався з учнів. У деяких братських школах, наприклад у Київській, практикувався багатоголосий спів у 4, б, 8 голосів.У школах запроваджувались елементи класно урочної системи навчання, а також різні методи: пояснення, бесіда, самостійна робота, диспут, взаємне навчання. Для закріплення навчального матеріалу широко практикувалось повторення. За порядком у школі, поведінкою учнів і виконанням домашніх завдань стежили виділені на кожний тиждень чергові учні. В школі часто бували батьки учнів, які допомагали вчителям доглядати за поведінкою дітей. Віддаючи дітей до школи, батьки підписували з ректором школи договір, в якому зазначалися обов’язки школи і батьків.При братських школах існували так звані «брат­ства младенческие», основна мета яких-моральне виховання юнацтва. Слід зазначити, що всі учні братської школи входили до таких молодіжних братств.Особливе місце в історії розвитку освіти в Україні посідає Львівське братство. Перші відомості про нього датуються 1463 р. У 1586 р. братство отрима­ло окремі права від антіохійського патріарха Иоакима, які були закріплені й поширені константинопольським патріархом Єремієм.

Організація навчального процесу Львівської братської школи зафіксована у Статуті, який став зразком для інших братських шкіл. О 9-й ранку розпочиналися заняття влітку, а взимку вчитель сам визначав час початку навчання. Учень займав місце в класі, яке визначалося результатами його успіхів. Якщо хтось із учнів не заявлявся на урок — учитель посилав когось із вихованців з'ясувати причину. Навчальний день починався з молитви, а потім школярі відповідали домашнє завдання і перевірялися виконані вдома письмові роботи. Після цього вчитель пояснював новий матеріал і видавав учням завдання, щоб вони переписали їх вдома. Іноді урок проходив у формі бесіди чи диспуту. Потім відпочинок. Діти обідали і знову поверталися до школи, виконували і перевіряли домашні завдання один у одного.Статут передбачав не тільки режим навчальної діяльності учнів, а й регламентував роботу вчителів. Так за поведінкою вихованців стежили спеціально призначені вихователі або старші вихованці школи.Особливої уваги, на наш погляд, .заслуговують стосунки братської школи і батьків, які були зафіксовані у статуті. Коли, батько приводив сина до школи, то підписував угоду з учителем, де зазнача­лося, чого школа має навчити учня. Крім того, в угоді визначались і обов'язки батьків чи опіку­нів — сприяти навчанню та вихованню своєї дитини. Угода підписувалась, у присутності двох свідків, найчастіше це були сусіди. Обов’язком батьків була перевірка домашнього завдання. До школи приймались діти усіх станів. Дітям з убогих сімей надавалась матеріальна допомога. А сироти були під повною опікою братства, яке вимагало від учителів своєї школи однакового ставлення до всіх учнів. Дидаскал має вчити й любити всіх дітей зарівно, зазначено у Статуті Львівської братської школи, - як синів багатих, так і сиріт убогих, і тих, що по вулицях ходять, поживи просять". Становище учня в школі залежало не під матеріального стану батьків, а від його особистого успіху у навчанні та поведінці. Що стосується змісту освіти носив, гуманітарний характер.

12. Філософські погляди І. Вишенського

Філософське світосприйняття І. Вишенського грунтувалося на текстах Св. Письма, творах, авторитетних іще з часів давньоруської доби, І. Дамаскіна, Гр. Ниського, Гр. Назіанзіна, Василя Великого, Єфрема Сірина, І. Златоуста, Псевдо-Діонісія Ареопагіта та інших представників східної патристики. Щодо його відношення до античної греко-римської спадщини, то воно зумовлювалося традицією отців церкви, які поділяли філософію на "внутрішню" (нашу) і "зовнішню" (світську), переважно язичницьку. Вишенський визнає "внутрішню", "священну" філософію, яка вчить про Бога, його правду, вічне блаженство і дає тільки добро, справедливість, облагороджуючи людину, критично сприймаючи світську, "зовнішню" філософію, вважаючи, що вона може бути корисною, але може призвести до зла.

На його думку, духовною основою буття людини в умовах земного життя має бути мудрість Божа — Софія, яка увіковічена навіть іконами і храмами. Він відкидав філософські вчення Платона і Арістотеля, античних і пізніших філософів, повчання світських та західних церковних діячів. І хоча він визнавав лише православну патристику, проте оскільки всі християнські автори використовували греко-римську філософську спадщину, то фактично й об'єктивно був змушений сприймати ідеї "поганської філософії", але у сукупності зі східнохристиянськими віруваннями. Свої філософські погляди І. Вишенський тісно пов'язував з гостроболючими, життєво актуальними проблемами, теологічними та релігійно-церковними питаннями, реальним життям православ'я, з соціально-економічними, національними і релігійними сферами буття українського народу в умовах Речі Посполитої.

Червоною ниткою через усю творчість І. Вишенського проходить ідея протиставлення Бога і світу, Бога і людини, яка ніколи не зникала із світоглядних традицій культури давньоруської пори. Беручи свої витоки з творінь Феодосія Печерського, "Києво-Печерського Патерика", ця ідея, починаючи з XIII ст. після загибелі давньоруської держави та духовного поневолення східнослов'янських народів, поширюється візантійськими ісихастами, поступово набирає сили в XVI ст., виходить на передній план як така, що найбільше відповідає назрілим соціально-культурним потребам формування у межах православ'я реформаційних ідей. Включившись у боротьбу проти католицької церкви та православних ієрархів, які з "архієпископів" перетворювалися в "архискотів", І. Вишенський звертається саме до цієї ранньохристиянської ідеї докорінної відмінності земного і небесного. З погляду такого онтологічного поділу буття на трансцендентне (божественне) і посейбічне (матеріальне, "мирське", людське) він розглядав Бога як творця усього сутнього, вищу волю, якій підпорядковується все у світі як об'єктивному законові буття. Бог — це надприродне, нематеріальне начало, єдина, вічна і об'єктивно існуюча сама по собі, незалежна, таємнича і непізнавана істина, яка сама в собі розкривається. Природа, життя, рух — все це творіння Бога. Він є також творцем людини. Однак Бог є не тільки творець світу, людини, усього буття. Він ідеал добра, справедливості, мудрості, чесності, досконалості, усіх вищих чеснот. Цьому трансцендентному божественному світові, як світові істини і добра, протиставляється створений Богом з нічого тимчасовий, нестабільний, неврівноважений, "гріховодний" земний світ зла, де панують жорстокість, свавілля, дух наживи, неправди, підступу, зради і насильства.

Серед усього цього світу зла, який населяє різні народи, І. Вишенський найбільш негативно і песимістично оцінює свою Батьківщину, зраджену своїми світськими і духовними владиками. Така характеристика рідної землі як втілення земного зла була у нього своєрідною реакцією на те суспільно-політичне та ідеологічне становище, яке створилося в Україні в кінці XVI — на початку XVII ст., де під натиском світської і духовної влади знищувались права українського народу, його віра, культура, ставилось під загрозу саме його існування.

Послідовне втілення ідеї "несумірності Бога" і світу, нестабільності, не сутності земного світогляду стало для Вишенського теоретичною основою обгрунтування необхідності протесту проти тих організацій, які втілювали у собі "сумірність" (католицизм, новостворена уніатська церква), об'єднання українського народу в ім'я захисту і збереження своїх прав, релігійних і культурних традицій.

З осмисленням сутності співвідношення Бога і світу І. Вишенський прагнув розкрити широкий спектр філософських проблем: онтологічних, гносеологічних, етичних, соціально-політичних, які розглядав у контексті осмислення людини, її щастя, свободи, надій та звершень. Значне місце серед цих проблем займала проблема співвідношення матерії і духу, земного і небесного. На думку І. Вишенського, матерія і дух — це різні сфери буття. Духовне буття є небесним, вічним, тоді як усе матеріальне вимірюється часом і часові належить. Оскільки людина є єдність духу і тіла, то вона поєднує в собі і вічне, і часове. Вічність для духу людського означає або посмертне вічне страждання (пекло, загибель), або вічне благо (рай, безсмертя). Вона може загинути "двоякою погибеллю, и вічною и дочасною". Можна існувати в земному житті, однак у той час не жити, бо існування може означати і смерть, коли людина живе за покликом часового, смертного тіла, а не вічною безсмертністю духу. Віддавши себе часовому, земному життю, захопившись його примарами, розкошами, багатством тощо, людина стає омертвілою. Людина дійсно живе, якщо вона живе за покликанням духу, тобто дбає про добро, справедливість, чесність. Така людина на землі залишається такою і по смерті, за що її чекає вічне блаженство. Оскільки тілесне, земне життя часове, минуче і через те обмежене смертністю, то людина, віддавши себе лише земному, прирікає себе на часовість, а отже, на смерть, на загибель разом із своїм тілом. Тільки в дусі, наділеному вічністю, а також безсмертям, людина може знайти вічне блаженство, підпорядкувавши пошукам Бога все своє земне існування.. Духовний ідеал має освічувати все земне життя людини, а земне життя повинне спрямовуватися на осягнення цього ідеалу.

Загалом інтерпретація людини у Вишенського близька до Августина як в її двосубстанційній єдності, так і в тому, що пізнати істину можна лише тоді, коли піднімешся над своєю природою, зможеш чути розумом, а не тілом. Виходячи з такого розуміння людини, що обстоювалося також східнопатристичною філософією, Вишенський, з одного боку, протиставляє душу плоті, а з другого — дух чутливому началу людини, хоча досить часто при протиставленні тілесної і нетілесної природи в людині дух І душу подає як узагальнюючий образ, божественне начало. Боротьба тіла і духу в людському житті грунтується у нього на свободі волі людини, що також зближає його з Августином.

Людина у Вишенського є не просто сліпа, безвольна істота, об'єкт гри двох сил — тіла і духу. Ці дві сили розкривають свою суть у боротьбі, що відбувається у життєдіяльності людини, її помислах і тим самим усвідомлюється. Свідомість дає змогу вибирати, а це приводить до утвердження в людині або тілесного, або духовного. Від волі людини залежить, на який бік стати — тіла чи духу. Якщо людина позбавлена вибору, то з неї знімається відповідальність, а також покарання за вчинене зло. При цьому Вишенський повністю відкидає будь-яке ототожнення свободи волі і свавілля, тобто дії, що хочу, те й роблю, мені вільно робити все. Він гостро критикував з цієї точки зору можновладців, світську і духовну владу, які основували свою діяльність на волюнтаризмі. Для нього свобода волі — це не свавілля, а мудре і праведне використання дарованої Богом свободи волі, яка обмежується сферою вибору між добром і злом, тілом і духом, земним і небесним. Вищим рівнем свободи волі володіє Бог, і нею він обмежує долю людини тільки тим, що створює людське для людини. Утвердження духовного ідеалу внаслідок перемоги духу над тілом на основі свободи волі і є щастя в земному житті людини. Щастя не дарується, а свідомо здобувається праведністю життя згідно з вимогами божественних знань. Не може бути щасливим той, хто будує своє щастя на земних благах. Таке життя миттєве, часове. Ніхто цього щастя "з собою от мира не уволок, але его, рад не рад, в миру оставити мусƀл". Звідси і своєрідність відношення І. Вишенського до власності. Він не проти того, щоб людина дещо мала від земного життя, бо й тіло мусить жити, однак виступав проти того, щоб це житейське не перевершувало "благословення" Боже, йшло від нього. Людина може досягти щастя тільки тоді, коли її земне життя буде підпорядковуватися істинам Божим як антиподові зла.

У поглядах на суспільство І. Вишенський виходив з монотеїстичного постулату, за яким все підпорядковане вищій волі Бога як об'єктивного закону буття, зосереджуючи увагу на суспільно-моральних ідеалах раннього християнства, що відбивали прагнення мас до рівності, свободи, братства, справедливості і був антиподом тому, який панував у тогочасному суспільстві несправедливості і насильства, гніту і беззаконня, деспотизму і безправ'я. Він нещадно викривав останні, що чинилися світськими магнатами і шляхтою, церковними владиками і вищим духовенством незалежно від того, до якої конфесії вони належали. Сам обстоював ідею рівності всіх людей від природи і перед Богом, яку, на його думку, Христос виклав у своєму вченні і реалізував у ранньому християнстві. Саме з цієї точки зору Вишенський не сприймав заяв магнатів, шляхти, владик, які підкреслювали свою зверхність над простим народом, стверджуючи, що "далеко хлоп от шляхтича разности мает". Авторів подібних заяв він гнівно запитував: "Пытаю тады тебе ругателя имени, чем ты ліпший от хлопа? Албо ты не хлоп такий же, скажи ми! Либо ты не тое же тіло і кров! Албо ты не такие же жолчъ, храпотоны, слина и тление!,. Или ты постяный, так, без тела, родился еси, дай ми знать о том! Зас питаю тебе и не оставлю пытаючи, чем ты ліпший над хлопа".

13. Зміст та спрямованісь освіти у Києво-Могилянській академії.

Курс навчання в академії тривав 12 років (з другої половини XVIII ст. — 7 років) і складався з восьми або семи ординарних (звичайних, нормативних) класів: трьох граматичних, поетики, риторики, філософії та богослов'я. До неординарних зараховували класи іноземних мов — грецької, польської, німецької, французької, єврейської, російської; класи історії, географії, математики — вищої (алгебра, геометрія) і змішаної (оптика, діоптрика, фізика, гідростатика, гідравліка, архітектура цивільна і військова, механіка, математична хронологія тощо); класи музики і малювання. Наприкінці XVIII ст. з'явилися класи домашньої і сільської економіки, а також медичний. Церковнослов'янська, руська (книжна українська), латинська мови вивчались у граматичних класах. Церковнослов'янську вивчали як мову вітчизняної книжкової спадщини, а також з огляду на її статус сакральної мови українців; грецьку — як мову візантійської культури і християнських богословських джерел; латиною, що була в Європі мовою законодавства, судочинства, дипломатії і науки, в академії читали курси вищих наук, у т. ч. й філософії, влаштовували диспути, послуговувались у листуванні та при складанні реєстрів бібліотек.

Із діяльністю Києво-Могилянської академії, Київської братської школи пов'язані здобутки українського теоретичного і практичного мовознавства XVII — початку XIX ст. Там працювали учений і церковний діяч Мелетій Смотрицький, лексикограф Памво Беринда, укладачі «Лексикона славено-латинського» Єпіфаній Славинецький (?—1675) і Арсеній Корецький-Сатановський (? — прибл. 1653), автори підручника з грецької мови Варлаам Лащевський (прибл. 1704—1774) та посібника з польської граматики Максим Сімигиновський. Вихованцями академії були також лексикограф Яків Блоницький (1711—1774), засновник новоукраїнської граматичної традиції Олексій Павловський (прибл. 1770 — прибл. 1822) та ін.

Процес духовного синтезу православної України і латинського Заходу полегшувався синтетичним характером барокової епохи, що поєднувала релігійний і світський компоненти культур, формувала цілісну єдність середньовічного теологізму з ренесансним індивідуалізмом, органічно вписувалася в український духовний контекст XVII—XVIII ст. з притаманною йому перевагою релігійної сфери. Своєрідність епохи бароко позначилася на всіх ділянках життя і духовної творчості (літературі, мистецтві, релігії, політиці, освіті), а також на представниках цієї епохи. Типовими бароковими постатями були Петро Могила, викладачі і вихованці академії, зокрема Иосиф Кононович-Горбацький, Інокентій Гізель, Лазар Баранович, Іоаникій Галятовський, Теофан Прокопович, Амвросій Дубневич, Георгій Кониський, Стефан Яворський, Данило Туптало, Георгій Щербацький, Василь та Іван Григоровичі-Барські та ін. Про це свідчать не лише бароковий пафос, стилістична вишуканість їхніх церковно-апологетичних і полемічних трактатів, поетичних, прозових та інших творів, а й характерна барокова різноманітність їхнього життя і діяльності.

Як зауважував Д. Чижевський, філософію Києво-Могилянської академії не можна вважати схоластичною в історичному сенсі цього слова, бо механічне перенесення і повторення в Україні XVII ст. розвитку західноєвропейської філософської думки XIII—XIV ст. неможливе. Відповідно до епохи, в яку вона розвивалася, і завдань, які перед нею ставилися, ця філософія, як і західна схоластика, була підпорядкована теології, поєднувала догматичні передумови з раціоналістичною методикою, виявляла особливий інтерес до формально-логічної проблематики. Вона була своєрідною бароковою схоластикою, яка органічно поєднала характерні для української традиції філософськи значущі ідеї, тобто ідеї, що становили світоглядну основу духовної творчості попередніх епох, з філософськими здобутками латинського Заходу. У межах барокової схоластики у XVII ст. відбувся синтез досягнень західної філософії з духовною спадщиною княжої доби, або київського візантизму (Є. Маланюк), — київської версії середньовічної елітарної культури, сформованої в Україні в період княжої доби на основі рецепції візантійської та староболгарської християнської традиції (що не мала нічого спільного з політичним візантизмом, притаманним дещо пізніше тогочасній Московії), згодом ускладненої тенденціями другого південнослов'янського впливу, а наприкінці XVI — на початку XVII ст. змодифікованої ідейними нашаруваннями Реформації і ренесансного гуманізму.

Відповідно до характерної для цієї давньоукраїнської культури парадигми мислення філософію розуміли як мудрість, а засобом її осягнення вважали релігійний, передусім містичний, досвід, який називали «тісним» шляхом життя в істині. Джерелом такого уявлення про філософію була східнопатристична традиція. Синтез елементів цієї спіритуалістично-містичної духовності із західним раціоналізмом в його схоластичному чи ранньомодерному виявах відбувався у складних формах. Результатом такого синтезу є особливості рецепції західної філософії на українському ґрунті.

При написанні своїх філософських курсів професори Києво-Могилянської академії, очевидно, безпосередньо не використовували твори західних філософів і теологів. Імовірно, вчення, ідеї або розмірковування цитованих авторів могилянці засвоювали з лекційних курсів, підручників західноєвропейських, насамперед польських, університетів та єзуїтських колегіумів. За взірець вони брали ті джерела, що найбільше узгоджувалися і синтезувалися з духовною спадщиною домогилянської доби. Завдяки цьому вони намагалися забезпечити безперервність традиції, тяглість української думки при переході від середньовіччя до Нового часу. Саме в доборі, інтерпретації, використанні в лекційних курсах ідей одних мислителів і навмисному дистанціюванні від концепцій інших простежуються синтез домогилянської спадщини з надбаннями західної філософії.

Загалом становлення професійної філософії в Україні відбувалося в межах схоластики епохи бароко (другої схоластики) — філософської течії, що сформувалася в XV—XVI ст. в Іспанії, представники якої намагалися теоретично узагальнювати нові проблеми соціального, культурного і наукового розвитку свого часу, спираючись на середньовічний спосіб філософування. Знаковими її постатями були Ф. Суарес, Т. де Віо (Каетан), Фонсека, Моліна, Овієдо та ін. Вони дотримувалися різних орієнтацій: via antique — консервативного, традиційного шляху розвитку схоластики; via moderna, що передбачав відкритість думки до новітніх ідей і течій. У XVII — першій третині XVIII ст. філософія Києво-Могилянської академії найбільшого впливу зазнавала з боку традиції via antiqua, насамперед панівної в єзуїтських колегіумах концепції Ф. Суареса, вчення Томи Аквінського, інтуїтивізму Д. Скота. Певною мірою на ній позначалася via moderna, особливо в натурфілософії (це стосується передусім учень В. Оккама і Ж. Бурідана). У розв'язанні проблеми універсалій могилянці схилялися або до поміркованого номіналізму (Йосиф Кононович-Горбацький), або до поміркованого реалізму (Інокентій Гізель). У своїх філософських курсах вони акцентували увагу на вирішенні питань метафізики, натурфілософії, логіки, етики.

Філософія Києво-Могилянської академії була першим етапом розвитку професійної філософії в Україні і однією з модифікацій шкільної філософії, поширеної у європейських навчальних закладах, у т. ч. й університетах. Вона була певною мірою несамостійною, однак її значення полягає у створенні власного інформаційного поля, необхідного для подальшого розвитку філософського мислення.

14. Християнська етика Петра Могили.

У 1627 році, після смерті архімандрита Лаври Захарії Копистенського, за згодою митрополита Іова, архімандритом було обрано тридцятирічного Петра Могилу, який ще на той час навіть не мав духовного сану. Патріарх Константинопольський Кирило Лукаріс, у ставропігії якого тоді перебувала Лавра, затвердив це обрання.У сані архімандрита Києво-Печерського монастиря Петро Могила проявив себе ревним і достойним послідовником своїх славетних попередників -- архімандрита Никифора Тура, Єлисея Плетенецького, Захарії Копистенського, котрі самовіддано боролися за єдність православ'я, боронили від зазіхань уніатів цю старовинну святиню православного християнства Київської Русі.

 Палкий прихильник православних традицій, усім серцем відданий рідній Церкві, наділений твердою волею та рішучим характером, архімандрит Петро Могила вимагав від послушників та братії смирення і послуху, подаючи власним прикладом зразок взірцевої поведінки, повторюючи, що йому як настоятелю ”поперед усіх належить бути на чернечому правилі та в усякому ділі богоугодному”.Добре усвідомлюючи роль книги, друкованого слова, праведник докладав усіх зусиль, щоб за час його архімандритства Києво-Печерська друкарня посіла визначне місце як серед інших друкарень України та Білорусії, так і в суспільному житті загалом. За п'ять з половиною років його настоятельства з лаврської друкарні вийшло 15 назв видань. Серед них були і книги самого Петра Могили -- як авторські, так і перекладні. Тоді ж архімандрит склав декілька канонів та церковних пісень, які свідчили про високий поетичний талант автора. І.Огієнко з цього приводу зазначав: ”Могилянська доба -- це найкраща доба в житті Печерської друкарні, доба її повного розквіту та многоплідної праці. В історії української культури початкове печерське друкарство займає найпочесніше місце”.

Восени 1631 року відкрилася перша лаврська школа. Ця знаменна подія була дещо затьмарена виступом противників намісника, тих, хто вбачав у ній конкурентку й суперницю братській школі.

Досвідчена людина і дипломат-політик, Петро Могила зробив єдино вірний крок до порозуміння. Він погодився звести лаврську школу з братською, але за умови, що буде охоронцем і опікуном того об'єднаного закладу. Архімандрит особисто записався у члени братства і був прийнятий ”старшим братом, опікуном і фундатором того славного братства, обителі та шкіл”.Лаврську школу, об'єднану в 1632 році з братською, згодом було перетворено на колегію, яка в свою чергу стала родоначальницею Київської духовної академії. Це стало справою життя Петра Могили. Заслуга його полягає в тому, що після об'єднання лаврської школи з братською він перетворив її на такий навчальний заклад, який згодом став взірцем для всіх духовних шкіл.О. Оглоблін так характеризував цей період: ”Доба Могили -- то була доба великих досягнень... Створення Києво-Могилянської колегії, цієї слави і гордості Київських Атен, що незабаром стане ”альма-матер” для всього православного Сходу, і її величезна наукова історично-археологічна праця зробила Київ панівним центром усієї Східної Європи”.Під невтомним і подвижницьким патронатом Петра Могили колегія інтенсивно розвивалася й за порівняно незначний, десятирічний період піднялася до рівня, що перевершував найкращі показники уніатських та католицьких шкіл. Вона давала православному народові й Церкві ”багато благочестивих і вчених мужів”.Окрім Київської колегії, Петро Могила відкрив у 1634 році ще одну -- Вінницьку, а у 1636 році -- Кременецьку.Слід зазначити, що становище православ'я в Україні у першій половині XVII ст. було надзвичайно складним. Утиски й гоніння на православних стали звичним явищем. Їх усували з різних посад, забороняли відправляти богослужіння, церковні треби та святі таїнства. Православні храми закривалися або ж навіть руйнувалися.

Та після сорокарічного гніту православні врешті здобули право сповідувати свою віру, відправляти служби, обирати пастирів. Обставини цього часу вимагали, щоб православну Церкву очолив ієрарх енергійний, розсудливий, обдарований, який би своїм авторитетом зміг захистити її в непростий період випробувань.Звісно, кандидатура Петра Могили була найдостойнішою.У квітні 1633 року він розсилає православному населенню грамоти, запрошуючи чільних представників громад прибути до Львова на його висвяту в чин митрополита. Місто це було обрано не випадково, адже тут його добре знали і поважали.Після двомісячного перебування у Львові Петро Могила наприкінці червня вирушив до Києва.Вся діяльність Петра Могили після вступу його на митрополичу кафедру була спрямована на відновлення повнокровного життя православної Церкви. Новий митрополит висунув перед пастирями суворі, але справедливі вимоги. Стосувалися вони передовсім обов'язкової загальної і богословської освіти, ретельного дотримання канонічних правил. У своїх грамотах і посланнях ревний святитель і подвижник православ'я щораз концентрував увагу священнослужителів на необхідність своїм життям і діяльністю служити прикладом для мирян, виконуючи заповіді Божі, невтомно піклуватися про паству, сумлінно оберігаючи своє достоїнство від найменших проступків.Для православної Церкви та всього православного народу були вкрай необхідні богослужбові й повчальні книги. На церковному соборі 1642 року в Яссах, у присутності представників Українсько-Білоруської, Грецької та Молдавської Церков, було розглянуто, виправлено і схвалено подане українськими богословами ”Православне сповідування віри”.До Петра Могили наша Церква ще не мала такого Требника за багатством та цінністю змісту.

15. Філософсько-етичні погляди Інокентія Гізеля.

ҐІЗЕЛЬ Інокентій (бл. 1600 — 18/28.11.1683) — богослов, філософ, культурний, церковний і суспільний діяч. Освіту здобув у Києво-Могилянському колегіумі, після закінчення якого продовжив навчання за кордоном, імовірно — в Англії. З 1645 р. — професор, а згодом ректор Києво-Могилянського колегіуму. З 1656 р. — архімандрит Києво-Печерської лаври. Брав активну участь у створенні "Києво-Печерського патерика" (1661) та першого підручника укр. історії "Синопсис" (1674). Ґ. — автор полемічних творів, спрямованих проти унії та єзуїтів. До нас дійшли три філос. праці Ґ.: латиномовний курс "Твір про всю філософію" (1645 — 46), "Філос. аксіоми" (1646), "Мир з Богом людині" (1669). У своїх розмірковуваннях Ґ. використовував філос. спадщину античності, патристики, схоластики, особливо другої; з новітніх вчених орієнтувався на ідеї Д. Кардано, Г. Галілея, М. Коперника та ін. Ґ. — чільний представник академічного арістотелізму, ускладненого, втім, традиційними для укр. думки неоплатонівськими ідеями. Переконаний у раціональності світу, вважав, що істину можна знайти, досліджуючи наслідки Божої діяльності — "створеної природи" (natura naturata), яка розумілася ним як сукупність ідеальних сутностей-універсалій, своєрідних репрезентантів у світі вищого буття, закорінених у довколишніх речах. У розв’язанні проблеми універсалій Ґ. тяжів до концептуалізму, тобто до поміркованого варіанту схоластичної номіналістичної традиції, згідно з якою поняттям людського розуму відповідає існування аналогів їх у речах, самостійне ж існування цих аналогів окремо від речей він заперечував. Надаючи значної ваги чуттєвому досвідові, Ґ. також уважав справжнім джерелом пізнання істини чисту інтелектуальну діяльність, ускладнену миттєвостями інтуїтивного осяяння. В натурфілософії він обстоював тезу про ненароджуваність і незнищуваність матерії, про однорідність земної і небесної матерії, про її постійну кількість у світі, про невіддільність форм від матерії. Рух Ґ. розглядав переважно з якісного боку, характеризуючи його як форми руху природи, як різні зміни, що відбуваються в матеріальному світі. Водночас у його філос. курсі можна побачити елементи створеної школою окамістів XIV ст. концепції "інтенсифікації й ремісії форм", а також Буриданового вчення про "impetus", що свідчить про виникнення певних підходів до механічного розуміння руху. В поглядах на проблему перервного й неперервного, на проблему простору Ґ. дотримувався лінії Арістотеля — Декарта — Ляйбніця. Складна ієрархічна структура часу відображала тяжіння укр. вченого до схоластичного розуміння цієї проблеми.

Етичні погляди Ґ. становлять інтерес з огляду на розв’язання ним проблем сенсу життя, можливості досягнення щастя, взаємозв’язку волі й розуму. Як і інші могилянці, сенс життя Ґ. вбачає у творчій праці, спрямованій на власне й громадське добро. Виходячи зі світоглядних тенденцій барокової доби, він переконаний, що щастя можна здобути шляхом компромісного поєднання задоволення потреб різних частин душі, тілесних і духовних. Проблему взаємозв’язку волі й розуму Ґ. розв’язував, зважаючи на концепцію етичного інтелектуалізму.

Визнаючи свободу волі, він надавав пріоритетного значення розуму, який, на його думку, даючи волі різні варіанти вибору між добром і злом, здійснює моральний вплив на неї. У сфері політико-правової думки найбільшу увагу Ґ. приділив проблемі незалежності укр. церкви від рос. держави, а також питанням полеміки з католиками й уніатами.

16. Натурфілософія Феофана Прокоповича.

Філософські погляди Ф.Прокоповича базувалися на об'єктивному ідеалізмі. Він доводив, що Бог існував «раніше буття світу… як найдосконаліший розум». Виникнення світу речей за Ф.Прокоповичем сталося шляхом божественної еманації (випромінювання, витікання). Треба сказати, що ці погляди (близькі до неоплатонізму) поширювалися ще в Киівській Україні-Русі. Але поряд з тим у творах Ф.Прокоповича є багато тверджень, які тяжіють до пантеїзму та деїзму. Так в своїй «Натурфілософії» він пише: «Під природою розуміють самого Бога». Або в іншому місці: «Повне визначення природи збігається з Богом щодо природних речей, в яких Він з необхідністю існує і які Він рухає. Звідси випливає, що це визначення не лише природи…, а воно, очевидно, відноситься й до матерії і форми», «У природі існує й живе Бог», «Бог є в речах», «природа зберігається Богом, а це все одно, що зберігаються субстанції». Це дуже близько до дефініції Дж. Бруно «Бог в речах», або Б.Спінози: «…сам всесвіт і є Бог». Одночасно Ф.Прокопович виступає проти антропоморфізму в розумінні Бога: «Не розумно міркують ті, — говорить він,- які думають, що Бог є подібним до складу людини і що нібито він має і голову, і бороду, і руки, і ноги та всі інші тілесні члени». На думку Прокоповича погляди «антропоморфітів, які буєсловили про Бога, що він має подібні тілесному складові нашому органи» є не що інше як залишки первинних вірувань стародавніх народів.Надзвичайно цікавими є окремі тези Ф.Прокоповича про світобудову, які адекватні або навіть ідентичні сучасним уявленням астрономії, космології та космогонії. Ось деякі з них: «Світ… не є нескінченним, але замкненим та обмеженим певними границями»(адекватно сучасним уявленням про Метагалактику); «Передусім, треба знати, що рух з часом має дуже тісний зв' язок так, що ніщо не рухається інакше як у часі і ніщо не вимірюється часом, якщо не рухається». По суті справи тут Ф.Прокоповичем сформульовано фундаментальну тезу про зв' язність часу, простору і матерії, яка лежить в основі сучасної теорії відносності. Тільки «закритість» досягнень українських мислителів перед світом і невивченість їх праць до сьогодні не дає змоги поставити ім' я нашого вченого на достойне місце поряд з Лукрецієм Тітом Каром, Ньютоном, Фрідманом, Ейнштейном — і сучасні фізики повинні попрацювати в цій галузі, переосмисливши і переоцінивши доробок українських мислителів, зокрема Ф.Прокоповича, надати світової відомості їх непересічним, а іноді й абсолютно піонерським досягненням.А ось хоча й теологічне за формою, але наукове за змістом формулювання закону незнищуваності матерії за Ф.Прокоповичем: «…матерію не можна ніколи створити, ані зруйнувати, також ні збільшити, ні зменшити ту, яку створив Бог на початку світу, і якою і в якій кількості створена, такою залишається досі й буде залишатися завжди». За Ф.Прокоповичем світ є «матеріальним сполученням речей», а «небо складається з матерії». Поряд з Епікуром та Анаксархом, М.Кузанським, Г.Галіеєм, Дж. Бруно Ф.Прокопович фактично визнає множинність світів. Наголошує, що Чумацький Шлях — скупчення зірок, вчить про єдність світу через матерію: «Матерія є спільною й однаковою в усіх тілах, проте форми різні». Мислитель цілком слушно вважав, що «немає матерії без форми». Таких визначень, тлумачень ми зустрічаємо безліч, читаючи «Фізику» Ф.Прокоповича. Основними своїми ідейними супротивниками Прокопович вважав томістів (послідовників вчення Фоми Аквінського). Не погоджується Ф.Прокопович і з Епікуром в тому, що атом є неподільним: «всі… тіла теж складаються з нескінченно подільних тілець». До сьогодні ця фундаментальна теза є в центрі уваги фізики. Вже давно стало зрозумілим, що власне атоми подільні, їх місце «неподільних» зайняли елементарні частинки, але й вони, як доведено новітніми дослідженнями, складаються з більш дрібних часточок — кварків. То ж Ф.Прокопович поки що залишається правий — подільність матерії в принципі може бути нескінченною, хоча й специфічною (принцип квантування).

Прокопович — автор теорії просвіченого абсолютизму

Ф.Прокопович був основним ідеологом реформ Петра І. Критичне вістря своєї теорії держави Ф.Прокопович спрямовує на князівсько-боярську опозицію процесу централізації держави і проти зверхності і автономії влади церкви стосовно держави. Створюючи свою теорію Прокопович глибоко вивчає історію країни, спирається на ранньобуржуазні праці про державу і право Гоббса, Гроція, Пуффендорфа. Але при цьому він витворював свій оригінальний варіант теорії держави і державності. Ф.Прокопович пише ряд суспільно-політичних праць: «Слово о правде и чести царской», «Правда воли монаршей» та ін. де викладає основи ідеї міцної держави і застосовує їх безпосередньо до тогочасної Росії. По суті сам Ф.Прокопович і його теорія стають промотором реформ в цій країні і головною причиною її зміцнення. Без практичного застосування просвіченого абсолютизму за часів Петра І і продовження цієї політики після нього не було б тієї Росії яку ми знаємо.Першим принципом, на якому вона базувалася просвіченого абсолютизму Ф.Прокоповича був принцип загальної(всенародної) користі: «Всяка верховна влада єдину свого встановлення причину кінцеву має — всенародну користь. Це лише знати народ мусить, що володар зобов'язаний його користю опікуватися, проте в справах опіки не народу, а єдиному Богові … підлягає». За Прокоповичем ця опіка царя включає добробут своїх підданих, їх повчання(духовне і світське навчання), державну безпеку. Феофан Прокопович приходить до висновку, що громадські та військові справи є головними в обов'язку царів.Другий принцип теорії Ф.Прокоповича — принцип централізації, який був однозначно направлений проти залишків феодальної роздрібленості. Щодо можливих державних устроїв, то Прокопович, як і інші дослідники проблем держави, вважав основними його формами аристократію, демократію й монархію. Оригінальна особливість підходу Прокоповича полягала в тому, що він не ставив питання про те який з цих устроїв є найкращим, а про те «який тому або іншому народові найпотрібніший».Ф.Прокопович пов'язує найкраще забезпечення народної користі з сильною державою, а сила держави вбачається ним у єдності й неподільності. З цих позицій Ф.Прокопович жорстко критикує унію і католицизм (як інструменти внутрішнього поділу народу), аристократичну олігархію, обгрунтовує необхідність підпорядкування церкви світській владі. Створення «Духовного регламенту», який набув чинності закону, й заснування Синоду — орган управління Руською правосланою церквою, який підпорядковувався світській владі були практичним втіленням ідей Прокоповича.