Глава VI немецкая классическая философия

Классическая немецкая философия охватывает период второй половины XVIII - первой третьи XIX веков. Ее пред­ставители: Иммануил Кант, Иоганн Готлиб Фихте, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг, Георг Вильгельм Фридрих Гегель, Людвиг Фейербах - крупнейшие мыслители, в высшей степени творческие личности.

Две основные особенности отличают немецкую философию - идеалистический характер и разработка диалектики. По­следняя дала основание характеризовать ее как классическую. Исключительное своеобразие и богатое разнообразие идей и концепций не помешало создателям немецкой классики, едино­душно отмечают ученые, вознести философию на уровень стро­гой и систематической науки. Все звенья этой науки взаимо­связаны и взаимообусловливают друг друга, объединены в единую цепь абстрактных понятий. С предельной обобщен­ностью рассматривается мир и закономерности его развития, дается учение о бытии и познании, строятся размышления об обществе и человеке, о некоторых принципах подхода к истории. Родоначальником немецкой классической философии по праву считается Иммануил Кант (1724-1804). Выдающейся заслугой Канта является прежде всего создание оригинальной теории познания, где главным действующим лицом выступает человек, его деятельность в качестве субъекта познания. Если у Бэкона и Декарта человеческий фактор рассматривается как нечто, затрудняющее проникновение в сущность исследуемых явлений, то Кант выделяет субъективные и объективные начала знания, говорит о познании, как о процессе, в котором деятель­ность ума, порождающая идеализированные объекты, составляет

саму его основу.

В интеллектуальной биографии Канта различают два перио­да: ранний или «докритический» (1746-1760) и «критический», когда он создал свою философскую систему, названную им самим «критической философией». В докритический период

Кант в сущности выступил как сторонник естественнонаучного материализма. В 1855 г. он написал работу «Всеобщая естественная история и теория неба». В ней он выдвинул гениальную гипо­тезу о происхождении солнечной системы из первоначальной туманности. По этой гипотезе в существовавшем пылевом обла­ке начали образовываться вследствие взаимодействия сил тяготения - сгущения. В течение долгого времени эти сгущения росли и уплотнялись, пока из большого центрального сгущения не образовалось наконец Солнце, а из малых сгущений - планеты. Кант, как видим, подошел к вопросу о возникновении солнечной системы исторически, с точки зрения развития, факти­чески руководствуясь принципами диалектики. Для него мир динамичен, подвижен, жизнетворен.

Философ живо интересовался и вопросом о том «единствен­ные ли мы, люди, мыслящие существа во Вселенной»? Он, как и некоторые другие ученые, был убежден, что отдельные из планет обитаемы, населены разумными существами, что в пер­спективе возможно начнется межпланетная жизнь человечества. Нельзя оставаться прикованными к одной «точке» мирового пространства, говорил Кант.

В 70-80-е годы Канта стали волновать не только и не столько

естественнонаучные проблемы. Он обращается к поиску и обоснованию новых путей в философии, к вопросам более фун­даментальным. Начинается так называемый критический период. Формально такое его название определяется тем, что все основные произведения Канта этого периода начинаются со слова «кри­тика»: «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения». По существу же в этих произведениях Кант подвергает критическому анализу те отличающие человека способности в его отношении к миру, которые еще в античные времена были установлены философией: познавательные способности, воля, эмоции.

Одно из главных понятий, вводимое Кантом в свою теорию

познания, является понятие априорного. Всякое всеобщее и необходимое знание, знание теоретическое и истинное, говорит Кант, является априорным, то есть доопытным и внеопытным по своему исходному принципу. Однако достаточно известно, что всякое знание так или иначе берет свое начало в опыте. Не отрицает такой постановки и Кант «...Никакое познание, — заме­чает он, — не предшествует во времени опыту, оно всегда начи­нается с опыта» (Кант И. // Собр. соч.: В 6 т. - М., 1964. - Т.З. -С. 105). Но можно избрать и иной подход, отличающийся от временной последовательности. Скажем, речь может идти о характере и природе познания, о «сущностном происхождении тех или иных познаний». Со стороны вне нас существующих вещей к нам идут воздействия на чувственность и как следствие приводится в действие наша чувственная способность. Рождают­ся впечатления, ощущения. Эти ощущения - не только продукт воздействия вещей на органы чувств. Здесь приводится в дейст­вие, начинает функционировать человеческая чувственность, проявляя собственную активность, происходит пробуждение сил и способностей человека к свершению не только опытного, но и внеопытного познания. Но Кант до конца не последователен. Последовательно рассматривая познавательные способности человека- чувственность (способность к ощущению), рассудок (способность к образованию понятий и суждений), разум (способность к умозаключениям), - он отдает явное предпочте­ние доопытным формам познания. Всеобщие и необходимые истины носят априорный характер.

Вне нас, объективно, замечает Кант, существуют «вещи в себе» (пока еще никак не доказанные), вызывающие в сознании самые разнообразные ощущения. Кроме того, нашей чувствен­ной способности присущи априорные формы созерцания, с помощью которых хаотически существующий мир ощущений ранжируется и упорядочивается, преобразуется в мир явлений. Поскольку на чувственном уровне знаний речь идет только о природных объектах, а последние всегда имеют пространст­венно-временную характеристику, Кант объявляет априорными формами чувственности пространство и время. Мир явлений (образов) в корне отличен от мира «вещей в себе». Как дым не похож на огонь, породивший его, как крик, вызванный болью, не похож на боль, так и обработанный в формах чувственности

(пространство и время) материал не имеет сходства с объек­тивным миром. Человек, получив представление о внешнем мире, не может знать каков этот мир, каковы его законы. С другой стороны, ощущения в своем восприятии конкретно личностны, субъективны. Чтобы приобрести общезначимое содержание, а по Канту и объективность, необходимо перейти к мышлению с помощью понятий, к рассудку.

Рассудок — это нечувственная способность познания. Есть большое различие между способом познания, опирающимся на непосредственно постигаемый предмет, и тем, который имеет место лишь в мыслях, в рассуждениях, когда прямого пред­метного воздействия мы не испытываем. Рассудочная способ­ность познания происходит в процессе обобщения чувственных данных и выражениях их в понятиях, суждениях. Однако и чувственность, и рассудок действуют, по Канту, в нашей душе только в совокупном единстве, не имея никаких предпочтений друг перед другом. В то же время нельзя не отметить, что это разные способности, обладающие различными характеристи­ками. Рассудок решает задачи получения подлинного знания, как и чувственность, опять-таки благодаря тому, что априори, заранее, до всякого опыта наделен некоторыми формами — логическими категориями. Они носят всеобщий, необходимый характер, присущи человеческой природе вообще.

В категориях Кант пытается классифицировать характерные признаки любых понятий или суждений. Их двенадцать, разбитых на четыре группы: «количество», «качество», «отно­шение» и «модальность» (под модальностью Кант понимает способ суждения об объекте: возможен - невозможен, сущест­вует - не существует, необходим - случаен). Благодаря им рас­судок, без какого бы ни было обращения к миру вещей, в рамках собственных возможностей и при помощи априорных форм чувственности, формирует все без исключения понятия, вносит в природу порядок. И в то же время Кант считает, что рассудок не в состоянии достигнуть цельности и законченности познания. Попытку проникнуть в мир вещей в себе предпринимает разум как способность души.

Разум неотделим от чувственности и рассудка. Но в то же время Кант изолирует разум и рассматривает его специально. И не потому, что разум дан как-то особо, как нечто самостоятель­ное. Изолирование разума носит условный, теоретический характер, ведется в целях его изучения. Разумная способность познания является общечеловеческой способностью и опирается на такие понятия как мир в целом, Бог, душа. Эти понятия не имеют соответствующих предметов в опыте, они априорны. Разум, пытаясь создать идею о мире как целом впадает в неразре­шимые противоречия (антиномии). Так, в рамках космо­логической идеи разум ищет ответы на вопросы, конечен ли мир в пространстве и времени или бесконечен, нуждается ли природа для своего объяснения в свободной причине (Боге) или не нуждается и т.д. Но оказывается, что разум равно достоверно доказывает и то, и другое, либо бессилен доказать и то, и другое. Поскольку одновременно истинными эти взаимоисключающие положения быть не могут, разум вынужден признать свое бессилие в попытке проникнуть в мир трансцендентный (по Канту, все то, что выходит за пределы нашего чувственного опыта - например, Бог, душа, свобода), построить истинные умозаключения о нем.

Вместе с тем выдвижение Кантом идеи об антиномиях является его большой заслугой в разработке диалектики проти­воречий. В то время, когда диалектику отождествляли нередко с софистикой, смотрели на нее как на нечто произвольное, Кант подчеркивал, что она с необходимостью господствует в разуме. Другое дело, что он использует ее для обоснования агностициз­ма. В антиномиях Кант усматривает нечто вроде сигналов разуму о безнадежности его попыток разрешить неразрешимое, познать непознаваемое, выйти за пределы единственно доступного поз­нанию мира явлений. А поскольку разум не в состоянии решить эти проблемы, предлагается обратиться к вере. «Поэтому, — пи­шет Кант, - мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере ...» (там же. С.95).

Однако это не значит, что умопостигаемый мир вообще не открывается человеку. Он недоступен лишь науке, теоретическому

разуму, но становится доступным практическому разуму или разумной воле, определяющей нравственные установки людей. Всякая личность, утверждает Кант вслед за Руссо, сама для себя самоцель. Но реализовать себя она может лишь в определенным образом организованном обществе. Поэтому в своем поведении человек не должен подрывать устои общества, государства, он должен руководствоваться не собственным интересом, а нравственным законом, категорическим императивом.

Как известно, под императивом разумеют некие правила, выражающие долженствование, принуждение к поступку. Категорические императивы - это те законы, которые, пишет Кант, должны обладать объективной и всеобщей значимостью. Их основополагающие идеи и правила в нас уже заложены, даны «совершенно а рпоп», имеют силу для воли каждого разумного существа (см.: там же. - Т.4. - 4.2. - С.ЗЗ 1-333). Кроме того, Кант пользуется здесь понятием «максима». Максимы, хотя и осно­воположения, но не императивы. Это субъективные принципы воления. Они выражают собой волю индивида в его стремлении к наилучшим поступкам.

Категорический императив, как принцип поведения, как внутреннее повеление имеет свое основание в сознательной свободе и разумности нравственного выбора. «Не было бы свободы, не было бы в нас и морального закона» (там же. - Т. 4. - Ч. 1. - С.314). И наоборот, ибо если б моральный закон ясно не мыслился в нашем разуме раньше, то мы не считали бы себя вправе допустить нечто такое, как свобода... В познании безусловно практического (нравственного) следует начинать не со свободы, если понимать начало эмпирически, надеяться вывести свободу из чувственности. Началом всего, главным доказательством свободной воли является сам моральный закон. Следовательно, первейшим признаком и доказательством свободы является способность человека вполне осознанно и добровольно подчиняться принуждению морального закона, следовать долгу. Сфера нравственно-должного - это и сфера свободы. Одно другое предполагает, обусловливает. В соот­ветствии с таким подходом Кант формулирует свой категорический императив. Он гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» (там же. С.347). Одновременно Кант в ряде своих работ, особенно в «Метафизике нравов» называет неко­торый комплекс нравственных обязанностей человека, его добродетельных качеств, вполне определено высказывается о независимости моральных норм от веры в Бога и религиозных поучений. Следует заметить, что еще при жизни Канта его философия была подвергнута критике со стороны И.Фихте.

Иоганн Фихте (1762-1814) относительно последовательно отстаивал традиции субъективного идеализма. Его основные произведения: «Наукоучение» и «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей фило­софии». Как и Кант, он придерживался взгляда, что философия должна быть фундаментом всех наук, «учением о науке». Но в отличие от Канта, Фихте защищает идею о том, что основу созна­ния составляет волевое, следовательно, практическое начало. Гносеология, познавательное начало - лишь момент практи­чески-нравственного действия. Теоретический разум (наука, философия) должен таким образом базироваться на разуме практическом, а его положения выводиться из основного прин­ципа практического разума — свободы. На этом основании отри­цается существование мира «вещей в себе». Единственная истин­ная реальность, согласно «наукоучению» Фихте, - это реаль­ность «Я» как самосознающего себя сознания. Все остальное (в том числе природа) - это реальность второго рода, реальность «не-Я», созданная «Я» и в своем существовании зависимая от него. Реальность созидающая («Я») и реальность производная от нее («не-Я»), в равной мере существуют лишь постольку, поскольку являются событиями жизни субъекта, двумя сторонами его сознания. «Не-Я» не существует без «Я», но и «Я» осознает себя лишь порождая «не-Я». Генрих Гейне, знако­мившийся с философией Фихте, иронизировал, «что фихтевское «Я» есть «Я» Иоганна-Готлиба Фихте и что это индивидуальное «Я» отрицает все прочие существования. «Какое бесстыдство! - восклицали добрые люди, - этот человек не верит, что мы

существуем ...». Дамы спрашивали: «Верит ли он хоть в существование своей жены? Нет? И это терпит Мадам Фихте?».

Будучи обвиненным в атеизме (ведь и Бога, получается, нет, если и он «не-Я») и солипсизме, Фихте вводит в свою фило­софскую систему идею абсолютного «Я» (в сущности, Бога). Система, приобретая черты объективного идеализма, еще более усложняется: абсолютное «Я» порождает «Я» индивидуальное, последнее, в свою очередь, порождает «не-Я». Но усложняются в таким случае и их связи, которые Фихте исследует.

Исследование это приводит Фихте к чрезвычайно важному для диалектики выводу - идее дедуцирования категорий, впоследствии блестяще разработанной Гегелем. Идея Фихте достаточно оригинальна: каждая последующая категория выводится из предшествующей, являет собой как бы ступень в процессе саморазвития (или самораскрытия) «Я». Иначе говоря, осуществляя дедуцирование категорий, Фихте пытается понять всю реальность (выводимую на идеалистической основе) не как нечто статическое, уже данное, готовое, а как непрерывно разви­вающуюся, активную, динамичную. Видение любого явления в его изменении, развитии - важнейшая черта диалектики. Фихте один из первых в истории философии мыслителей, кто сделал попытку применить диалектику к анализу человека и общества, кто диалектический момент связи начинает органически соединять с идеей саморазвития.

Окончательный переход классической немецкой философии на позиции объективно идеалистической традиции связан с именем Фридриха Шеллинга (1775-1854). Основное произве­дение Шеллинга - «Система трансцендетального идеализма». Свою творческую деятельность он начал как последователь Фихте, но уже вскоре Шеллинг стал критически пересматривать его субъективно-идеалистические идеи, создал собственную систему объективного идеализма. Вместе с тем Шеллинг объек­тивировал диалектику, то есть распространил ее принципы на объективный мир. Разрабатывая философию природы (натур­философию), он не только признает ее объективное сущест­вование, но и рассматривает как развивающуюся в направлении к высшей цели. Как целесообразное целое, как видимый дух в бессознательном состоянии, природа, последовательно пройдя ряд этапов, порождает сознание. Отсюда основную задачу естествознания Шеллинг полагал в том, чтобы достигнуть пол­ного одухотворения всех законов природы и превращения их в законы мышления. Весьма при этом примечательно, что диалек­тический метод, используемый Фихте при характеристике деятельности «Я», Шеллинг распространяет и на раскрытие природных процессов: везде и всюду развитие имеет внутреннее динамическое начало, представляющее собой взаимодействие противоположно направленных сил (к примеру, положительного и отрицательного зарядов электричества, положительного и отрицательного полюсов магнита). «В «Я», - писал он, - нали­чествуют в качестве изначальных противоположностей - субъект и объект; оба они взаимно друг друга снимают и в то же время одно невозможно без другого ... Ни один из них не может реали­зоваться, не уничтожая в то же время свою противоположность ... Не существуй в «Я» противоположения, ему вообще чужды были бы движение, созидание и, значит, оно и не порождало бы ничего» (Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеа­лизма. - С.-Петербург, 1936.- С.85-86).

Таким образом, Шеллинг привлекает внимание к главному в диалектике: идее развития как саморазвития в результате взаимодействия внутренних (т.е. взаимно друг друга предпо­лагающих) противоположностей и разрешения противоречия между ними в качественно новом природном состоянии, которое, однако, в свою очередь, тоже заключает в себе противоречия, что и определяет непрерывность развития.

В тот же период на немецкой почве, рядом с Шеллингом выросла гигантская фигура Г.Гегеля, в философии которого и система объективного идеализма, и диалектика получили наибольшую полноту и логичность.

Историческая заслуга Георга Гегеля (1770-1831) состоит, прежде всего в том, что он выдвинул и вполне сознательно отстаивал идею диалектического развития. Впервые весь мир предстал как единое целое, находящееся во взаимной связи и непрерывном изменении. Развивая идеи греческих философов и

опираясь на современные достижения науки, Гегель сформули­ровал основные принципы и понятия диалектики, дал их убеди­тельный системный анализ. Основные произведения: «Феномено­логия духа», «Наука логики», «Энциклопедия философских наук», «Философия права», «Философия истории» и др.

Свою философию Гегель называет философией «абсолют­ного идеализма», а ее исходное понятие - «абсолютной идеей». Каждому известно, что термин «идея» выражает определяющее понятие, лежащее в основе того или иного замысла, плана. Гегель, собственно, так и понимает абсолютную идею. Но все дело в том, что сторонники материалистической традиции счи­тают идею продуктом человеческого мышления, отражающего объективный мир, его законы. У Гегеля же идея есть некое первоначало всех вещей, субстанция всего существующего, мировой разум или абсолютный дух. В одном из своих сочине­ний он пишет: «Разум есть субстанция, а именно -то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие». Полу­чается почти как у Платона (платоновская идея есть тоже некое всеобщее). Потому Гегель и обращается к этой концепции. Но Гегель одновременно критикует Платона за отрыв идей от чувственно воспринимаемых вещей. Врозь они, замечает он, существовать не могут, они существуют вместе. Однако как происходит соединение идеальной родовой всеобщности и телесной материальности, или, как соединяются душа (мысль) и тело, Гегель не смог объяснить. И выразил только сожаление.

Как видим, гегелевская абсолютная идея есть, в сущности, обычный христианский Бог (что признавал и сам Гегель), духовная субстанция, существующая до природы и творящая и природу, и человека. В отличие от Бога, которому церковь приписывает человеческие черты, «абсолютная идея» Гегеля не имеет таких черт. В ней «выжаты» все чувственно-образные моменты традиционного Бога, все сведено к некоей абстрактной мысли.

Абсолютная идея по природе своей деятельна, активна, обладает способностью собственного развития, постижения самое себя на основе последовательного восхождения по определенным ступеням. В саморазвитии, а затем и творчестве абсолютной идеи действуют необходимость, закономерность, от нее никак не зависящие. Сознание, волю, личностные черты абсолютная идея обретает лишь в человеке, когда она пости­гается разумом человека, что позволяет последнему в соответст­вии с необходимостью, определяемой развитием абсолютной идеи, творить свою жизнь, устанавливать правовые отношения, моральные принципы, формировать государственные учрежде­ния и т.д. Основными частями гегелевской философской системы являются логика, философия природы, философия духа. К последней примыкают философия права, философия истории, философия религии, история философии, эстетика.

Логическое учение занимает центральное место в философ­ской системе Гегеля, ибо его предметом является сама абсолют­ная идея, развертывающая все богатство своего содержания в логике развивающихся категорий. А поскольку, Гегель исходит из тождества мышления и бытия, саморазвитие категорий, их взаимосвязь и взаимопереходы друг в друга имеют содержатель­ное значение. Явно просматривается диалектика реально окру­жающего нас мира вещей и явлений.

Гегель выделяет следующие ступени, по которым происходит восходящее развитие абсолютной идеи: бытие, сущность, понятие. Исходные категории наиболее абстрактны. Началом всех начал выступает категория «чистое бытие». Чистое бытие образует начало лишь потому, что оно, по определению Гегеля, в одно и то же время есть и чистая мысль и неопределенная простая непосредственность. О нем ничего определенного сказать нельзя, кроме того, что оно есть. Оно - «ничто». В таком случае, что явля­ется истиной их обеих, этих категорий развивающейся абсо­лютной идеи? Как разрешается исходное противоречие чистого бытия и ничто? Оказывается, истиной бытия и ничто является, по Гегелю, взаимопереход, исчезновение их друг в друге, «ста­новление». Именно становление приводит абсолютную идею к постижению себя. В становлении бытие и ничто сняты, то есть упразднены и сохранены и содержатся в нем как моменты их обоих. Рассматривая становление как «безудержное движение»,

Гегель сравнивал его с огнем, который потухает в самом себе, пожрав свой материал (Гегель Г. Энциклопедия философских наук // Соч.: В 3 т. - М., 1974. - Т.1. - С.228).

Как видим, Гегель выявляет здесь три последовательные стадии восходящего движения бытия: чистое бытие, ничто, становление. Он их именует тезис, антитезис, синтез. Разви­тие идет как бы через превращение в противоположность: синтез, как противоположность антитезису есть возвращение к тезису, но не просто возвращение, не повторение (ведь это иная исходная ступень развития), а такое, в результате которого тезис обогащается всем содержанием антитезиса. Иначе говоря, в синтезе происходит как бы примирение между собой тезиса и антитезиса и возникновение нового качественного состояния. Изложенная схема развития получила название триады, и про­водится Гегелем через весь анализ категорий. Каждое понятие, равно и каждое явление реального мира проходят троичный цикл развития - утверждения, отрицания и отрицания отрицания. И длиться этот процесс будет всякий раз до тех пор, пока не будет получен высший синтез. В сущности, здесь прослеживается один из важнейших законов диалектики - закон отрицания отрицания.

Результатом становления является наличное бытие, обла­дающее некой определенностью - качеством. Оно «есть реаль­ность». Своеобразие качественной определенности, говорил Гегель, в том, что она «едина с бытием», в отличие от количест­венной определенности, которая не тождественна с бытием и при изменении в известных пределах не ведет к изменению качества. Единство качества и количества образует меру. И дейст­вительно, у всякой вещи есть своя качественная определенность и определенность количественная, есть и мера, выражающая границу единства качественной и количественной определен­ности. Например, жидкое состояние воды в условиях обычного атмосферного давления сохраняется в температурных пределах от 0 до 100°С градусов. Это позволяет Гегелю обосновать вывод о диалектическом законе взаимного перехода количественных и качественных изменений. Его существо состоит в том, что до границы, в каждом конкретном случае, определяемой мерой, развитие предстает как количественный рост или убывание, а по достижению границы количественные изменения уступают место качественным, после чего уже в рамках новой меры опять начинаются количественные изменения.

Провозгласив идею диалектического развития, Гегель не только вскрывает как, каким образом оно происходит, но и выясняет причины категориальных изменений, вскрывает их источники. С наибольшей полнотой это дается во второй части логики - учении о сущности. Сущность составляет внутреннюю, глубинную основу «существования», реализуется в мире явле­ний. Особое внимание уделяется проблеме противоречия. Проти­воречие - корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью. И еще. Противоречие -вот что на самом деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить ... Противоречием дело не может закончиться и что оно (противоречие) снимает себя само через себя (Гегель Г. Энциклопедия философских наук. - М., 1974. -Т.1.-С.280).

Два момента в учении о сущности привлекают наибольшее внимание. Во-первых, обоснование единства и взаимодейст­вия противоположностей, как источника самодвижения и саморазвития. Противоречия, как источник развития, относятся ни к чему-то внешнему, а к сущности; в них (в противоречиях) обнаруживают себя противоположные начала сущности. В сущности есть два взаимосвязанных между собой понятия: содержание и форма. Содержание определяет собой форму, а форма, в свою очередь, тоже определяет содержание, но только в том смысле, что от нее зависит функционирование содержания. Если она соответствует содержанию, последнее обогащается, развивается. Но рано или поздно содержание настолько уходит вперед, что форма, не претерпевшая изменений, начинает ста­вить препятствия его дальнейшему развитию. Нарастает проти­воречие между ними. Разрешается же это противоречие таким образом, что новое содержание ломает старую форму, порождает новую, ему соответствующую. Но новое содержание вместе с

новой формой означает изменение сущности. Процесс само­развития получает новое продолжение, ибо всякая синтези­рующая категория, как и «становление», снова оказывается противоречием. Во-вторых, диалектика содержания и формы, о которой шла речь, раскрывается как закон. Логика здесь такова: в действительности, в которой реализуется мир явлений, диалек­тика эта вначале предстает как возможность (так может быть), но возможность не случайная, а необходимая, от самой абсо­лютной идеи не зависящая, как всеобщий закон. Правда, - в учении о категории противоречия Гегель прямо не выводит соответствующего закона диалектики, как основополагающего принципа или закона. Но фактически закон единства и взаимо­действия противоположностей получает достаточно четкую определенность, сформулирован и проходит красной нитью через все учение о сущности.

Заключительную часть логики Гегель посвятил самодвиже­нию понятия. Понятие не есть простая форма мышления и результат абстрагирующей деятельности рассудка. Оно есть абсолютная творческая мощь, порождающая все наличное. Это - единство бытия и сущности, это царство субъективности или свободы. В учении о понятии Гегель раскрывает природу поня­тий и суждений, дает классификацию умозаключений, рас­суждает по поводу возможных форм функционирования материального на основе анализа специфики их законов. Глав­ный вывод, к которому он приходит, сводится к тому, что абсолютный дух в финале своего развития постигает себя от начала до конца как духовное начало, как абсолютную идею.

Следовательно, развитие прекращается, поскольку противо­речия разрешены? Что же дальше? А дальше как в «Библии». Абсолютная идея «решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы» (Гегель Г. Энциклопедия философских наук. - М., 1974. - Т. 1. - С.424). Иначе говоря, дальше абсолютная идея предстает в формах инобытия (отчуждения). Первой такой формой инобытия является природа. Затем — человек, общество. Инобытие абсолютной идеи в форме природы Гегель рассмат­ривает в своем сочинении «Философия природы».

Библия упоминается не случайно. Как Бог творит природу, которая затем существует в первозданном виде, так и у Гегеля: в природе, хотя и царит объективный закон, развития нет, она лишь разнообразится. Задачу философского рассмотрения природы он видел, прежде всего, в том, чтобы проследить каким образом она, будучи инобытием идеи, становится духом. Положив в основу анализа действующие в ней закономерности, Гегель рассматривает механику, физику, органическую физику (органику). В низших формах органического мира идея почти не чувствуется. Но чем более сложные явления природы берутся, тем больше сквозь них просвечивает «абсолютная идея». Характерно, что критически анализируя механистические воз­зрения науки XVIII века, он высказывает ряд идей, предвос­хищающих последующее развитие природознания (например, об «имманентной целесообразности», присущей живым организмам, о взаимосвязи и взаимопереходах определений времени и пространства, о классификации систем в исследо­вании неорганической и органической природы и др.). Завер­шается «Философия природы» обращением к человеку. Но человек, по Гегелю, не просто природное существо. Он единст­венный, кто обладает сознанием, высшей формой инобытия абсолютной идеи. Обладая даром мысли, понятия, духом, человек не только совершает и довершает самопознание идеи, но и является, таким образом, орудием самообнаружения идеи. Анализу специфики духа посвящена завершающая часть гегелевской трилогии - «Философия духа».

Философия духа - учение о человеческом сознании. А также о различных видах человеческой деятельности. В ней, как и во всей философской системе Гегеля, три части: субъективный дух, объективный дух, абсолютный дух. Дух находится в состоянии вечного движения, импульсом которого служит его внутренняя диалектика. Именно в результате внутренне присущих ему противоречий происходит смена форм духа: утрачивается, гибнет то, что принадлежит к внешней природе, относится к низшим формам материальности. Однако сам дух остается при всех случаях тождественным самому себе, то есть сохраняется. Принижается природно-телесная природа человека. Собственно,

это вытекает из самой сущности развивающейся абсолютной идеи - дух есть иная ее форма. Истина заключается в том, что «переход природы к духу не есть переход к чему-то безусловно другому, но только возвращение к самому себе того самого духа, который в природе является сущим вне себя... То, что принадлежит природе как таковой, лежит позади духа...» (Гегель Г. Энцикло­педия философских наук.-М, 1977.-Т.З.-С.24-25). Субстанция духа есть свобода, то есть независимость от некоего другого. Осуществление духом своей свободы или, как говорит Гегель, переход от необходимости (действия абсолютной идеи предо­пределены необходимостью) к свободе выражает собой не простой переход, а восходящее самодвижение по определенным ступеням. Орудием освобождения духа служит процесс познания, вершиной которого является абсолютное знание в форме гегелевской философской системы абсолютного идеализма.

Следовательно, в практической деятельности индивидуаль­ного «Я», конечного субъекта, развитие духа не может получить полного выражения. Поэтому Гегель обращается к человеческому роду, к обществу, справедливо полагая, что только в общественных отношениях человек в состоянии реализовать самого себя. Этому посвящается вторая часть «Философии духа» - объективный дух, включающий в себя право, мораль, нравственность, а также всемирную историю. На ступени объективного духа Гегель обращается как бы к идее развития объективного мира. Однако развитие это определяется не внутренними законами, а выглядит отраженным светом развития абсолютной идеи, повторяющей в своем движении ступени последней. Основными ступенями развития абсолютной идеи, как выше отмечалось, является бытие, сущность, понятие. В истории общества им соответствуют Древний мир, Греческий и Римский мир, Германский мир. В последнем абсолютная идея достигает вершины, воплощается в прусской монархии. Развитие достигает предельной точки.

Завершаются все перипетии человеческого духа, осуществ­ляется приход к мышлению мышления или познанию самого познания на ступени абсолютного духа. Именно здесь дух обре­тает свою сущность, осознает и познает самого себя, «существует как знание абсолютной идеи» (Гегель Г. Энциклопедия фи­лософских наук. - М., 1977. - Т.З. - С.382). Абсолютный дух проходит в своем развитии также три ступени: искусство, рели­гию, философию. Искусство и религия, по мнению Гегеля, свя­заны в конечном итоге с чувственностью и потому недостаточны для окончательного постижения абсолютной идеи. Адекватной формой абсолютного духа может быть только понятие, чему более всего отвечает философия. На этом, собственно, и заканчи­вается путь развития абсолютной идеи. Цель достигнута. Гегель называет абсолютную идею также абсолютной истиной. Абсо­лютная истина - это истина в последней инстанции. Далее невозможно никакое развитие.

Такой финал противоречит гегелевской диалектике, но того требует претендующая на абсолютность идеалистическая система. Система оказалась прокрустовым ложем диалектики и Гегель ограничивает ее, урезает. Во-первых, в интерпретации Гегеля, диалектика предстает как средство и условие конструиро­вания действительности. И Гегель искусственно подгоняет жизнь под требования диалектики. Между тем она (диалектика) сама должна выводиться, а, соответственно, и развиваться на основе изучения действительности, на основе научных знаний. Во-вторых, в процессе развития ничего нового не возникает. Катего­рии как ступени развития уже изначально содержатся в абсолют­ной идее. Поэтому речь может идти только о их развертывании, а не о возникновении одного и отмирании другого. Без этого нет и не может быть развития. Собственно, Гегель понимал, что финал совпадает со стартом и ввел в оборот понятие «круг». В-третьих, по смыслу диалектики Гегеля, развитие носит всеобщий характер. Но он отказывает в этом природе и тем самым отрицает всеобщность развития. Природа - лишь инобытие абсолютной идеи. Диалектическим превращениям подвергаются лишь логические понятия, а не материальные вещи, которые исполь­зуются идеей для достижения своих целей. В-четвертых, в соответствии с духом диалектики развитие бесконечно, не имеет предела. Применительно к познанию это означает, что истина заключается в самом процессе познания, наука в своем развитии

не получит завершения. Но философская система Гегеля ставит предел развитию познания. Развитие абсолютной идеи требует, чтобы эта идея пришла к осознанию всего своего содержания в мире гегелевской философии. Провозглашается предельность в развитии познания. В-пятых, по самой сущности гегелевской диалектики никакая форма общественной жизни не может быть вечной. Но философская система Гегеля признает развитие только в прошлом и отказывает в настоящем и будущем. В Гер­манском мире абсолютная идея нашла свое окончательное воплощение в теории: прусская монархия - венец общественного развития.

После смерти Гегеля в его школе произошел раскол на младо­гегельянцев и старогегельянцев. Разброс взглядов и позиций был достаточно широк. Среди учеников и последователей Гегеля появились такие, кого идеализм не удовлетворял. Наибольшую известность получил Л.Фейербах.

Людвиг Фейербах (1804-1872) возродил на немецкой почве и развил дальше материалистические традиции, господство­вавшие в Западной Европе в XVII-XVIII вв. Его основные сочинения - «Сущность христианства» и «Сущность религии». Выступив с критикой гегелевской философии, он показывает, что абсолютная идея есть лишь иное наименование Бога. Основой всего существующего является не дух, а природа. Она существует независимо от человека, никем не сотворена, вечна и бесконечна. «Природа не только создала простую мастерскую желудка, она воздвигла также храм мозга» (Фейербах Л. Избр. философ. произв. // Соч.: В 2 т. - М., 1955. - Т.1. - С.96). Наше мышление, каким бы сверхъестественным оно ни казалось, является продуктом вещественного телесного органа - мозга. Вместе с тем Фейербах отказывается называть свою философию материализмом, именует антропологией. И не случайно. А прежде всего в связи с предпринятой им критикой гегелевской философии. Гегель, как отмечалось выше, видел сущность человека в духе, в человеке, обнаруживающим себя в разуме. Фейербах в противовес Гегелю исходит из того, что сущность человека в антропологии, в его телесности. А затем, исходя из такого понимания человека, делает вывод о природе как истинной субстанции мира, отстаивая логически тем самым принцип материального единства мира. Мысленное бытие на самом деле не есть предметная действительность. Бытие вещей, предметов, или как выражался Фейербах, подлинный субстрат реальности - это материя, существующая вне мышления. И еще. В 40-е годы XIX века в Германии у ряда видных естество­испытателей (Л.Бюхнер, Я.Молешот, К.Фохт) получила призна­ние точка зрения, согласно которой наша мысль носит материальный характер. По мнению, например, Фохта мысль выделяется мозгом так же, как желчь — печенью. С таким «мате­риализмом» Фейербах согласиться не мог. Если мысли придается объективное вещественное содержание, то это ведет к призна­нию Бога. Настоящую позицию Фейербах назвал «вульгарным материализмом». Это название закрепилось в философской литературе. Сам же он, заметим еще раз, рассматривал сознание, мысль как вторичное по отношению к материи, как ее отражение. «Действительное отношение мышления к бытию таково: бытие — субъект, мышление — предикат» (там же. — Т. 1. — С. 128).

Продолжая материалистические традиции, Фейербах соот­ветственно решал и вопросы теории познания. Не соглашаясь с агностицизмом Канта, он говорил, что для человеческого ума нет преград в раскрытии тайн природы. Границы познания постоянно расширяются, познание прогрессирует. Правда, многих свойств и явлений окружающего мира мы еще не знаем. Но из этого не следует делать заключение о их принципиальной непознаваемости. «То, что мы еще не познали», - говорит Фейербах, - «познают наши потомки» (там же. - Т.2. - С.639). Начало, исходный пункт познания - опыт, ощущения. Но чувственное познание ограничено единичными, отдельными предметами, не имеет возможности проникнуть в глубокие связи вещей. Для того, чтобы раскрыть эти связи, необходимо перейти к познанию разумом. Разумное познание основывается на данных органов чувств и, обобщая разрозненные факты, дает возможность поникнуть в тайны природы. При помощи чувств мы читаем книгу природы, а понимаем ее с помощью разума.

Главное внимание Фейербах уделял критике религии. В своих сочинениях он рассматривал философию и религию как взаимо­исключающие друг друга мировоззрения и вместе с тем под­черкивал принципиальное родство идеализма и религии. Значи­тельное внимание уделяется происхождению и сущности религиозных взглядов. Религиозное чувство, доказывал Фейербах, не является врожденным и вечным. Оно возникло исторически, на той ступени развития общества, когда у людей еще не было и не могло быть научного представления об окружающих явлениях природы.

Испытывая страх перед стихийными силами природы, люди создали религиозные верования. Эти верования в искаженной форме отражают внешний мир и самого человека. Все свойства, приписываемые Богу, есть свойства самого человека, но оторван­ные от него, представленные как самостоятельные, олицетворен­ные в Боге. Не Бог создал человека, а человек создал Бога по своему образу и подобию. В отличие от французских просвети­телей, усматривавших причину религии преимущественно в сознательном обмане и невежестве народа, Фейербах видит причину религии прежде всего в бессилии человека по отно­шению к неподвластным ему силам природы.

Однако, осознавая земную основу религии, он не сумел дать обоснование, почему эта земная основа отделяется от себя обязательно в религиозной форме. Собственно, объяснение тому имеется. И коренится оно в теоретической концепции сущности человека. Антропологизируя человека, выводя его свойства и качества из самой матушки-природы, Фейербах недооценивал, а то и игнорировал социальные связи и отношения, влияющие на всю жизнедеятельность людей.

Отличительной особенностью человека, по мнению Фейер­баха, является стремление к счастью. И тут он (человек) эгоист. Удовлетворить же свой эгоизм, более того, существовать как собственное «Я», человек может лишь общаясь с другим челове­ком, проявляя любовь к нему. Любовь, прежде всего любовь мужчины и женщины, позволяет человеку реализовать свою истинную сущность. Она-условие продления и сохранения рода человеческого. Она - не только всеобщий принцип взаимоотношения людей, но и та движущая сила, которая, в конечном итоге, приведет нас к обществу, в полной мере соответствующему при­роде человека.

Любовь должна стать нашей религией (под «религией» Фейербах понимал «связь», то, что связывает людей). «Религия любви» венчает философскую систему Фейербаха. Это религия без Бога, религия, которую отличает культ человека. Любовь, обожествление одним человеком другого, должна, полагал Фейербах, совершить переворот в человеческом обществе, устра­нить зло и несчастья. Человек человеку должен стать Богом. Это был идеалистический подход к общественному развитию. Материализм Фейербаха изменял себе, как только дело доходило до объяснения истории. В то же время нельзя не заметить гума­нистическую направленность его размышлений. Речь шла об уважении к человеку, к его природе, к жизни.

Обращает на себя внимание отказ Фейербаха от диалектики, идеи развития и всеобщей связи - этого великого завоевания немецкой классической философии. Соответственно внеисторичен для него и человек, рассматриваемый как общность, объединяющая людей преимущественно по биологическим признакам. В целом же философское учение Фейербаха носило материалистический характер, стало прологом диалектического и исторического мате­риализма, созданного К.Марксом и Ф.Энгельсом.

Вопросы для самопроверки

1. В чем состоят основные особенности, отличающие немец­кую классическую философию как теоретическую систему зна­ний?

2. Какова историческая заслуга И.Канта в создании теории

познания?

3. Какой смысл вкладывает И.Кант в понятие априорного (a priori) и какую роль оно выполняет в его философской системе?

4. В чем состоит основное содержание учения И.Канта о чувственности, рассудке и разуме как ступенях в познании и осмыслении человеческой действительности?

5. Какой основной смысл кантовской идеи об антиномиях (противоречиях) чистого разума?

6. В чем наиболее ярко проявлялся агностицизм Канта?

7. В чем сущность категорического императива И.Канта?

8. В чем состоит главная историческая заслуга Г.Гегеля в развитии философии?

9. Что представляет собой исходное понятие гегелевской философии - «абсолютная идея»?

10. Что является источником развития абсолютной идеи Гегеля?

11. Каковы основные ступени этого развития?

12. В чем Вы видите сущность триадичной схемы восходя­щего развития бытия, данной в диалектике Гегеля?

13. Какой смысл вкладывает Гегель в свое учение о противо­речиях?

14. Каковы основные формы инобытия (отчуждения) абсо­лютной идеи, рассматриваемые Гегелем в своей философии?

15. Подвержены ли развитию, изменению в учении Гегеля природа, человек, общество?

16. Каков финал саморазвития абсолютного духа Гегеля?

17. В чем состоят основные противоречия гегелевской фило­софской системы?

18. Каковы основные черты антропологического материа­лизма Л.Фейербаха?

19. Каково отношение Фейербаха к религии?

ЛИТЕРАТУРА

ГегельГ. Наука логики//Соч.: В 3 т.-М., 1970.-Т.1.-С.75-80.

Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. - М., 1974. - Т. 1. - С.84-104, 269-340, 419-423; - Т.З. - С.365-381, 382-107.

Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. - М., 1986.

Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. - М., 1964. -Т.З.-С. 104-124, 172-181,201-216,347-366,389-431,501-551.

Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. - М., 1964. - Т.4. - 4.1. - С.437-484.

Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Соч.: В 6 т. - М., 1964. - Т.6. - С.5-23.

Кант И. К вечному миру // Соч.: В 6 т. - М., 1964. - Т.6. -С.257-309.

Фейербах Л. К критике философии Гегеля // Фейербах Л. Избр. филос. произв.: В 2 т. - М., 1955. - Т. 1. - С.53-96.

Фейербах Л. Сущность христианства // Фейербах Л. Избр. филос. произв.: В 2 т. - М., 1955. - Т.2. - С.30-63.