Раздел II. Особенности российской религиозности

Наумцев В.Н.(Пермь)

ХРИСТИАНСТВО, ИСЛАМ И НАЦИОНАЛЬНЫЕ ИНТЕРЕСЫ СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

В душевной жизни любого человека, даже если он сам себя называет атеистом, а окружающие считают его безбожником, вера играет огромную роль, ибо человеческая природа обрекла всех нас, и верующих, и неверующих, на поиски истины, смысла и спасения.

В государствах-теократиях всепроникающая вера не только приводит в движение механизмы государственной машины, но и оживляет весь теократический организм. В общественной жизни светских государств вера либо явно, либо незримо присутствует. И не просто присутствует, но и доминирует. Ведь влияние морали (продукт религии) и национальной культуры (краеугольным камнем которой является религия) на политические, социальные и даже на экономические процессы, протекающие в обществе, трудно переоценить, ибо эволюция любого общества, любого государства предопределена и в то же время ограничена его культурно-историческим “фарватером”.

Христианство и ислам, безусловно, очень мощные (пожалуй, самые мощные) религиозные движения глобального масштаба. Но и они имеют свои, внутренние, во многом схожие, проблемы, главные из которых - разобщённость и сектантство. Ни христианство, ни ислам не являются целостными монолитными религиями. Хорошо известно, что ислам расколот на суннизм, шиизм и на целый ряд сект, главным образом шиитских; а христианство - на православие, католицизм, протестантство. Поэтому говорить в целом о христианстве и о его роли в современном мире не совсем корректно. Можно говорить либо о православии, либо о католицизме, либо об одной из протестантских церквей, либо о какой-нибудь секте, провозгласившей себя христианской. То же самое, в основном, относится и к мусульманству.

О разобщенности в исламском мире свидетельствует и Кэмп-Дэвидская иэраильско-египетская сделка (1978 г.) и “братоубийственная” ирано-иракская война (1980-88 гг.), и враждебные отношения между ваххабитской Саудовской Аравией и шиитским Ираном, и поддержка некоторыми арабскими странами анти-иракской военной операции “Буря в пустыне” (1991 г.). О глубине раскола говорит и тот факт, что исламские государства (и движения) являются сателлитами США (например, Саудовская Аравия, Пакистан, движение “Талибан”), в то время как другие настроены антиамерикански и антимонополитистически (Иран, Ирак, Ливия, “Нация Ислама” - организации, борющиеся под руоковдством “черного расиста” Фаррахана за создание на территории США независимого Исламского государства для черных). Нынешнее внутриисламское соперничество имеет не только политические и экономические, но и духовно-идеологические причины.

Сегодня Русской православной церкви (РПЦ) угрожают, с одной стороны, экуменизм, а с другой – исламский сепаратизм. По мнению многих православных иерархов, за экуменизмом скрывается стремление Запада духовно закабалить РПЦ, подчинить ее себе и, таким образом, лишить русских их духовной свободы. Ведь русский человек, даже если он не посещает храма, воспитан на русской культуре, которая имеет православные корни. Если Западу удастся обрубить эти питающие русский народ духовной энергией корни, то русские утратят свою неповторимость, перестанут быть русскими, ассимилируют, растворятся среди других народов.

Набирающий силу в мусульманских республиках России исламский сепаратизм создает угрозу не только территориальной целостности, но и единству русской православной церкви. Ведь отделение от России национальных республик неизбежно приведет ее к полному распаду, а значит и к очередному расколу в русской православной церкви.

Многие исламские государства, считающие мусульманские республики России (МРР) своими форпостами в Харт-лэнде и стремящиеся вовлечь их в свою политическую орбиту, покровительствуют в них тем "мусульманским" политикам-экстремистам, которые, спекулируя на религиозных чувствах правоверных, разжигая национальную рознь, призывая к отделению от России, рвутся к власти. Однако исламские государства поддерживают таких политиков, далеко не бескорыстно. Их руками они пытаются отстоять свои собственные интересы и заодно “расшатать”, дестабилизировать Россию.

Так, Турция вынашивает планы создания “Великого Турана” - единого тюркского государства, в состав которого должны войти кавказские республики России, Татарстан, Башкортостан, Якутия и другие территории, заселённые тюрко-язычными народами. Если эти планы осуществятся, Россия будет надвое разрублена турецким ятаганом. Впрочем, серьёзные политологи и геополитики не считают, в нынешней ситуации, такой проект реалистичным, но попытки Турции и других исламских государств, используя общность религии, культуры, языка укрепить своё влияние в мусульманских, тюрко-язычных республиках России, в Закавказье и в Средней Азии не могут не беспокоить Россию. Тем более, что за спинами многих исламских государств стоят другие державы (и прежде всего США), стремящиеся привлечь к решению своих задач “исламский фактор”.

Разумеется, российские мусульмане разобщены (хорошо известен, например, конфликт между тарракистами и ваххабитами), и в мусульманских республиках России имеются очень влиятельные, обладающие реальной властью политические силы, незаинтересованные в отделении своих республик от Российской Федерации. Многие представители этих сил, имея в России своё “дело”, свой бизнес. Кроме того, они понимают, что большего чем сейчас, в составе России, объёма властных полномочий у них не будет, и что в случае отделения их республик от РФ”они, возможно, потеряют часть власти. Ведь если какой-либо субъект федерации отделиться от России, он, формально оставаясь суверенным, тотчас же будет включен либо исламскими государствами, либо великими мировыми державами в сферу их влияния. Поэтому подлинной независимости таких “новообразований” не может быть и речи. Таким образом, интересы России (а главный “национальный интерес” РФ состоит в защите своей территориальной целостности и в недопущении дестабилизации внутренней обстановки) полностью совпадают с интересами Русской православной церкви (РПЦ)и частично с интересами некоторых исламских партий и движений (например, партии исламского возрождения Г.Джемаля).

Нам представляется, что политика Российского государства должна быть направлена на усиление Русской православной церкви, на то, чтобы как можно большее число россиян (а в РФ более 80% населения - русские) приобщилось к православной вере. Такая поддержка вовсе не означает сращивания государства с Церковью. Впрочем, всё это верно лишь в том случае, если Русская православная церковь, которую политики всех мастей стараются привлечь на свою сторону, и впредь будет служить только Богу и России. России, без которой она не может существовать, без которой она погибнет.

Поддерживать РПЦ Российское государство должно ещё и потому, что такая поддержка, как показывает исторический опыт, стабилизирует обстановку в России.

Наиболее “разумной” политикой России (разумной с точки зрения ее национальных интересов) в отношении российских мусульман является политика, построенная с учетом внутриисламских противоречий. Россия должна научиться управлять внутримусульманскими конфликтами, причём управлять так, чтобы не допустить дестабилизирующего обострения этих конфликтов. Россия (если она хочет сохранить свою территориальную целостность) могла бы, опираясь на прорусски настроенную часть “мусульманской” политической элиты, на лояльно относящихся к Москве духовных лидеров мусульманских республик, стимулировать, усиливать все центростремительные тенденции и гасить, подавлять тенденции центробежные. На международной арене Россия также может и должна извлечь выгоду из конфронтации исламских государств. Она просто обязана использовать в своих интересах геополитическое и мировоззренческое соперничество мусульманских стран.

Патриотизм - малоизученная, таинственная, почти мистическая материя. Но история учит нас, что именно эта материя является её движущей силой и что древо истинного патриотизма может вырасти только на почве национальной культуры. Русский патриотизм - высшее проявление русской национальной культуры - это тот сгусток энергии, без которого Россия никогда не возродится, никогда не вернёт себе статус великой державы. России необходим патриотический “пассионарный толчок”. Русская православная церковь призвана оставаться хранительницей русского патриотизма. Она должна беречь, поддерживать сокрытый в русских душах огонь патриотизма, не дать ему угаснуть, должна раздуть его, превратить в огромный бушующий костер. В этом-то и заключается главная миссия Русской православной церкви на Земле, ее долг перед Богом и перед Россией. Только окрылённые патриотическими чувствами, русские вместе со всеми приверженцами русской культуры смогут восстановитъ экономику и культуру страны, совершить технологический прорыв, смогут отстоять ее национальные интересы, спасти Россию.

Шаяхметов Ф.Ф. (Уфа)

Диалектика российской политики в христианско-исламском пограничье

Российское общество, являющееся крупным полиэтническим и социокультурным образованием, все же более всего выделяется этнической и, соответственно, культурной гомогенностью. По данным переписи 1989 года на территории Российской Федерации русские составили 81,5%, а нерусская часть населения соответственно - 18,5%¹. В результате массового исхода русского населения из вновь образованных независимых государств СНГ и стран Балтии в течение 90-х годов удельный вес русских в стране стал еще более весомым. В целом, как это ни парадоксально звучит, распад СССР позитивно повлиял на формирование социо- и этнокультурной однородности российского общества.

Вместе с тем, в составе российского общества существует несколько социокультурных сегментов, менее всего подверженных интегрирующему воздействию культуры русского этноса. Речь идет о народах, ранее соприкоснувшихся и испытавших на себе культурное воздействие двух великих традиций или цивилизаций - буддизма и ислама. В России это, прежде всего народы, в той или иной степени усвоившие ислам и составляющие основу или, по крайней мере, существенную часть населения Северного Кавказа, Среднего Поволжья и Южного Урала. Ислам в России был и продолжает оставаться второй по величине конфессией страны: по разным оценкам, численность мусульман в ней колеблется от 11 до 22 млн. человек. Так, по мнению одного из авторитетных российских специалистов в области ислама А.В.Малашенко число российских мусульман может быть определено примерно в 15 млн. верующих ².

Конфессионально-культурной доминантой выполняющего в российском обществе интегративные функции русского этнического ядра выступает православное христианство, которое вместе с исламом образует основу социокультурной системы России. Общины двух ведущих конфессий страны вместе составляют, по последним данным, 80 % от общего числа религиозных объединений³. Православие и ислам имеют много общих элементов, основанных на общечеловеческих ценностях, однако и различия между данными религиями также существенны, что является фактором устойчивости их отличительных характеристик, оказывающих сильное влияние на духовно-культурные традиции и ценностные ориентации представителей обеих конфессий.

В этой связи особую актуальность приобретают возможные направления дифференциации и диффузии двух важнейших сегментов социокультурной системы, определения места, функций и роли обеих религий в современной политической и социокультурной системах и проблемы взаимодействия центрального элемента политической системы – государства с основными конфессиями страны. В истории России со времени Ивана IV Грозного особое значение приобрела специфика христианско-исламского социокультурного пограничья, с проблемой которого западноевропейские страны столкнулись лишь в XIX-XX веках. Вполне вероятно, что будущее России, расположенной на границе между исламом и христианством, между Западом и Востоком, в определенной степени будет зависеть от способности интегрировать в современную светскую, динамичную информационную цивилизацию не только духовно-нравственные доминанты ведущей православной религии, но и конфессионально-культурных традиций и ценностей ислама.

Необходимость корректного сочетания ценностей двух названных цивилизационных традиций в современной отечественной общественной практике обусловлена возникновением ряда внешних и внутренних факторов, способных воздействовать на российские политику и контуры социокультурной системы. К внешним факторам относятся:

• формирование в 90-х годах вокруг России новых мусульманских государств, в будущем способных перерасти в исламские. Официальные власти этих государств уже сегодня опасаются усиления позиций исламизма и экстремизма;

• стремительное формирование однополярного мира во главе с США, в течение 90-х годов неоднократно демонстрировавших свои геополитические амбиции (в Ираке, на Балканах и др.). В этих условиях ряд исламских государств, потерявших в лице СССР реального противовеса экспансионистским устремлениям США, возлагает надежды на Россию и демонстрирует стремление к сотрудничеству (Иран, Ирак и др.);

- Балканские кризисы 90-х годов, ставшие результатом не только межэтнического, но также межконфессионального, в том числе христианско-исламского конфликта;

- усиление в последние два десятилетия позиций ислама в традиционных ареалах его распространения, а также на территории бывшего СССР.

Однако факторы внутреннего порядка представляются не менее, а, возможно, и более существенными и способными корректировать динамику социокультурного развития России. Существование и будущее России больше зависит не от гипотетической угрозы мирового столкновения двух цивилизаций - христианской и исламской (на “изломе” которых располагается Россия), захватывающе описанного С.Хантингтоном ⁴, а сколько от конфликтогенного потенциала, сконцентрированного в социокультурной гетерогенности указанных выше сегментов российского общества. Опасность перевода конфликтов типа чеченского из политико-статусного в межэтнический и межконфессиональный более реальна и опасна для настоящей и будущей российской государственности.

По словам А.В.Малашенко, “чеченский конфликт стал своего рода рубежом в отношении между центром и мусульманской периферией. Мусульманские автономии убедились в теоретической возможности выхода из состава Федерации, но вместе с тем им была продемонстирована и цена такого выхода. А перед правящими кругами России встал вопрос (пока гипотетический) о том, способны ли они удержать и надо ли удерживать мусульманские субъекты Федерации, если кто-то из них рискнет повторить чеченский путь”⁵. В чеченском варианте манифестации этнической и конфессиональной отличительности лидеры Ичкерии-Чечни активно мобилизовали на борьбу с Россией исламские ценности, - объявление ислама государственной религией Чечни, введение шариатского права и законов (публичные расстрелы провинившихся, безусловно, связанные с условиями почти военного времени, являются лишь внешней, показной оболочкой этого важнейшего сегмента исламской культуры). “Значение шариатского законодательства в районах распространения ислама всегда, - пишет А.В.Малашенко, - включая советский период, было очень велико: шариат в значительной степени регулировал семейно-брачные, имущественные отношения, не говоря уже о том, что он служил основой для поддержания собственно религиозных обрядов и нормативов поведения”⁶. Именно в реанимации исламских ценностей, включая мусульманскую правовую культуру, руководство Ичкерии-Чечни пытается найти выход из сложного структурного кризиса, в котором в последнее время оказалось чеченское общество.

Вообще говоря, чеченские события 90-х годов, с одной стороны, подтолкнули солидарные настроения в целом ряде регионов с мусульманским населением, с другой стороны, напротив, - поставили потенциальных в будущем последователей ислама в затруднительное положение в связи с ростом исламского экстремизма на Северном Кавказе. Экстремизм, тем более против своих единоверцев не имеет с исламом ничего общего, однако чеченский конфликт и особенно постконфликтные внутренние проблемы чеченцев сыграли негативную роль в возможностях распространения и пропаганды истинно праведных ценностей ислама. Негативные последствия чеченского кризиса, в том числе по дискредитации ислама следует еще осмыслить.

Ни опора чеченской стороны на исламские ценности, ни ставшие достоянием случаи захвата в заложники и даже расстрела православных священнослужителей, в том числе занимавшихся миротворческой деятельностью, видимо, на данном этапе пока не позволяют говорить о перерастании конфликта в межконфессиональный. Однако он может стать таковым в случае дальнейшего противостояния Москвы и Чечни при решении отложенного вопроса с ее статусом. Чеченская война не только обострила межконфессиональную ситуацию, но и вызвала общий политический кризис в России, переросший, по оценкам исследователей, в конституционный, так как Конституция РФ “перестала отвечать новым политическим реалиям”⁷.

Война в Чечне вызвала всеобщее недовольство населения страны, однако более всего затронула так называемые “мусульманские” ареалы - Северный Кавказ, Поволжье и Урал. Если болезненность чеченского конфликта для мусульман Северного Кавказа, помимо общемусульманской идентичности, связана с близостью к территории конфликта, угрозой “переползания” его на весь регион, то у мусульман других регионов страны негативную реакцию вызвали военные методы решения проблемы статуса одной из мусульманских территорий России. В глазах мусульманской уммы России не только воскрешаются недавние страницы истории, когда российские власти мечом присоединяли исламские народы, силой подавляя их стремление к сохранению этнической и конфессиональной идентичности; когда сталинским депортациям в годы Великой Отечественной войны подверглись целые мусульманские народы, но что самое печальное - на виду у мусульман нарушаются сложившиеся в драматических условиях традиции мирного, не затрагивающего основных интересов другой культуры, сосуществования в условиях христианско-исламского пограничья, а также деформируются хрупкие основы складывающегося современного федерализма в России.

Сегодня российские мусульмане, как и все общество в целом, переживают проблемы, вызванные проведением рыночных реформ. Крушение прежних идеалов и ценностей, отсутствие четких ориентиров на будущее привлекают часть в прошлом мусульманского населения к исламу, что может стать началом консолидации пока еще разрозненного российского мусульманства. Интеграционное в рамках ислама движение возможно на основе приверженности большинства российских мусульман одному ханафитскому мазхабу (религиозному толку), а также в какой-то степени оно может возникнуть из чувства исламской солидарности. Уже сегодня элита ряда мусульманских регионов предлагает корректировку российской политики в той части, в которой затрагиваются интересы мусульман. В частности, в одном из телеинтервью каналу РТР президент Татарстана М. Шаймиев прямо указал на необходимость учета со стороны России интересов не только сербской стороны в современном Балканском кризисе, но и положения мусульман - косовских албанцев (косоваров).

В условиях ретрадиционализацин отечественной биполярной конфессионально-культурной системы, основанной на сочетании и сосуществовании двух ведущих религий православия и ислама, современной российской власти с учетом исторического опыта и его уроков следует сформировать модель взаимоотношения с обеими конфессиями и их лидерами. Православное большинство страны не должно вводить в заблуждение общественность об отсутствии межконфессиональных проблем. Новейшая страница российской истории свидетельствует, что игнорирование интересов даже одного процента населения может привести к масштабной войне и конституционному кризису.

История взаимоотношений, сопиокультурного и этнокультурного взаимодействия России и нехристианского Востока, ислама и христианства уходит к IX-Х вв., когда языческая Русь решала проблему выбора между этими двумя восходящими конфессионально-культурными традициями. Штурм Казани 2 октября 1552 года и последовавшие за этим разрушение и разграбление города стали кульминацией завоевания Москвой Казанского ханства – центра исламской цивилизации в Восточной Европе. После этого кардинально изменилась политическая и социокультурная система не только в Поволжье, но и в целом по стране. Поверженная Казань, разрушенная соборная мечеть Кул-Шарифа, воздвигнутый на Красной площади в честь казанской победы девятибашенный собор Василия Блаженного, икона Казанской Божьей Матери - стали символами новой России и парадигмы государственной политики. Россия превратилась из моноэтнического в полиэтническое, из православного в поликонфессиональное государство, основной целью которого стало подавление этнической и конфессиональной идентичности присоединенных народов. Таким образом, “российское государство в условиях социально-экологического кризиса XV в. присвоило себе неограниченные права по отношению к обществу. Это в значительной степени предопределило выбор пути социального развития, связанного с переводом общества в мобилизационное состояние, основу которого составили внеэкономические формы государственного хозяйствования, экстенсивное использование природных ресурсов, ставка на принудительный труд, внешнеполитическая экспансия и колонизация, ставшая, по выражению В.О.Ключевского, стержнем всей российской истории” ⁸.

В основе российской политики в XVI-ХVШ вв. оказались цели подавления и стремление инкорпорировать в христианскую социокультурную систему мусульманское население империи. Ислам рассматривался как религия и идеология не только традиционных оппонентов - евразийских государственных образований типа Золотой Орды, наследовавших ей Казанского, Крымского, Сибирского и Астраханского ханств, Ногайской Орды, но и новых геополитических конкурентов на Востоке - Османской империи и Персии. Поэтому в пределах новых границ России ислам был обречен если не на искоренение, то на тотальное подавление.

Новая для России полиэтническая и двухконфессиональная структура законодательно была закреплена в Соборном Уложении 1649 года⁹. В данном кодексе законов православие получило статус господствующей религии, а ислам и мусульманское право (стержнем которого является шариат) не были запрещены, но оказались в положении преследуемых веры и правовой системы. Соборное Уложение и последовавшие во второй половине XVII в. и в XVIII веке законодательные акты и указы были направлены на подрыв экономической базы “инородческого” населения, поощряли вовлечение язычников и мусульман в христианство, в том числе насильственными и экономическими методами. Государство и лидеры православной церкви вступили в борьбу с исламом с силовых позиций, а рецидивы возможной конкуренции со стороны ислама подавлялись с возможной жестокостью (вовлечение язычников в ислам, отказ вчерашних мусульман от христианства и попытки вернуться в лоно родительской веры карались смертной казнью).

Православная церковь, получившая исключительные права религиозной пропаганды, организовала масштабную миссионерскую деятельность и наравне с государством участвовала в гонениях на ислам и его институты. В 1731 году в Свияжске была учреждена Комиссия новокрещенских дел, преобразованная в 1740 году в Новокрещенскую контору. Руководивший конторой епископ Лука Канашевич в период с 1740 по 1755 гг. на территории бывшего Казанского ханства разрушил 418 мечетей из 536, около 100 мечетей в Сибирской, 29 - в Астраханской губерниях¹⁰. В редких случаях разрешения строительства новых мечетей перед мусульманами ставилась задача возводить свои религиозные храмы по образу и подобию православных церквей.

Гонения на ислам, насильственная христианизация и русификаторская политика государственной власти уже на самых ранних этапах нахождения “инородцев” в составе России вызвали широкую волну социального и политического протеста, включая и антиправительственные выступления, развернувшиеся на всем пространстве распространения ислама. Наиболее мощными были выступления татар и башкир в XVII -XVIII вв., в лозунгах и стремлениях которых проявлялся характерный для того времени синкретизм экономических, социальных, национальных и религиозных требований. Поскольку благодаря политике Москвы социальная верхушка татар и башкир потеряла свою экономическую самостоятельность, в движениях протеста мусульман весьма существенную, а иногда и основную роль играли религиозные деятели, превратившиеся в единственно организованную, дееспособную, недеморализированную силу, обладавшую мощным идеологическим оружием. Мусульмане-священнослужители значительно подняли свой авторитет в умме именно благодаря своему положению в исламе.

В этом отношении наиболее известной фигурой среди Волго-Уральского мусульманского духовенства стал указной мулла из мишарей Бахадиршах Алиев (Галиев), вошедший в историю под именем Батырши. Он выступил одним из идейных вдохновителей восстания 1775 г. в Башкирии. Снискав авторитет в мусульманской умме региона своей ученостью и будучи свидетелем репрессивной политики государства и православной церкви в отношении ислама, Батырша не мог оставаться безучастным к судьбе мусульман. В своем обращении к мусульманам Батырша призвал их к священной войне (газават) против неверных и созданию независимого мусульманского государства¹¹. После своего ареста Батырша отказался от столь радикальных форм защиты религиозной идентичности мусульман Урало-Поволжья, однако из застенков Шлиссельбургской крепости написал объемное письмо императрице Елизавете Петровне, в котором предлагал приравнять в правах перед законом христиан и инородцев, а для управления делами мусульман создать специальный орган и легализовать их традиционные органы самоуправления¹². Кульминацией антиправительственных, а также имеющих антироссийскую направленность выступлений мусульман Волго-Уральского региона стало участие в Крестьянской войне под предводительством Е.И.Пугачева в 1773-1775 гг. Реакцией государства на участие мусульман в крестьянской войне, потрясшей основы государственности в России, стало издание в 1773 году указа “О терпимости всех исповеданий”¹³ и указа от 22 сентября 1788 г. об учреждении Оренбургского Духовного собрания по управлению делами мусульман европейской части Российской империи и Сибири¹⁴. Оренбургское духовное собрание, в 1793 году приравненное к “средним судебньм местам”¹⁵, занималось осуществлением надзора за школой, регулированием семейно-брачных отношений, разрешением наследственных споров на принципах шариата, ведением метрических книг и т.п. Однако основная задача данного учреждения заключалась в проведении среди мусульман России проправительственной политики¹⁶. В целом роль новообразованного мусульманского управления, по мнению А.Б.Юнусовой, была в подтверждении официального статуса ислама и мусульман в России, прав башкир и татар на собственный образ жизни, в их интеграции в социальную систему развивающегося российского общества¹⁷.

В сентябре 1998 года мусульмане России отмечали 210-летие образования Центрального Духовного управления мусульман. После распада СССР серьезные изменения претерпело и Духовное управление мусульман европейской части СССР и Сибири, распавшись на ряд региональных муфтиятов. Однако благодаря усилиям и авторитету муфтия шейх-уль-ислама Т.Таджутддина удалось сохранить целостность этой организации под названием Центрального Духовного управления мусульман России и европейских стран СНГ. Верховный муфтий Т.Таджутддин за заслуги в деле укрепления межконфессионального мира и согласия, возрождения исламских духовных ценностей был награжден орденом Дружбы народов.

Несмотря на политику подавления, ислам в России выжил, сохранился, а в условиях современного этнического и религиозного возрождения ислам вновь продемонстрировал пластичность и адаптивность своей культуры. Утверждения о регрессивности и косности ислама вряд ли корректны: потенциальные возможности исламской социокультурной традиции пока еще не раскрылись, а исследователи ислама прогнозируют бурное развитие исламской цивилизации в грядущем столетии. Ислам сохраняет, а в современных условиях существенно увеличивает свою притягательность для той части населения, которая в атеистический период Советской власти отошла от веры предков, и сегодня относится к исламу как к “своей” религии. Именно в притягательности ислама и его ценностей, в вовлечении в ислам вчерашних атеистов и, с большой долей вероятности, детей и молодежи заключается реальная возможность расширения социальной и интеллектуальной базы данной конфессии. Современный ислам в России со всей очевидностью проявляет признаки динамично развивающейся религии, прежде всего по пополнению и расширению мусульманской общины, в которой вскоре неминуемо должны последовать качественные перемены, связанные с развитием исламского образования, распространением среди верующих знаний в области религиозной догматики, исламской этики и практических норм. Учитывая историю формирования государственной политики в отношении ислама и российского мусульманства, современной российской власти целесообразно выстроить стратегию поддержки цивилизованных форм социокультурного взаимодействия.

Противоречия в конфессиональной сфере в России, на определенных этапах выливавшиеся в различные формы противостояния, хочется надеяться, остались в прошлом. Большую роль в преодолении указанных противоречий невольно сыграл советский период в истории страны, в результате которого обе религии, а православие даже в большей степени, испытали всю мощь государственной политики подавления и репрессий. Сегодня обе конфессии проводят подчеркнуто уважительную в отношениях между собой и верующими политику. Более того, в последнее время наметилась тенденция к координации действий двух конфессий и их лидеров в отстаивании своих корпоративных интересов, в защите прав и свобод верующих. В частности, большую озабоченность у лидеров православных и мусульман вызывает изрядно затянувшаяся кризисная ситуация в России.

Современная правовая база в конфессиональной сфере позволяет двум религиям и религиозным деятелям строить нормальные взаимоотношения, основанные на уважении ценностей и традиций обеих религий. Сегодня важной представляется задача обеспечения реального равенства религий, которая возможна как в результате законотворческой деятельности в конфессиональной сфере, так и в повышении общей культуры народа, власти, верующих. Многое зависит от развития в российском обществе ценностей гражданского общества и толейрантных традиций, становления и расширения горизонтальных связей в самых широких сферах общественной практики, в том числе и в конфессионально-культурной сфере¹⁸.

Литература:

1. Национальный состав населения РСФСР. По данным Всесоюзной переписи населения 1989 г. М., 1989. С.100.

2. Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998. С.7-9.

3. Михайлов Г.А. Некоторые проблемы взаимоотношений государства и религиозных общин // Религия и государство в современной России. Научный доклад Моск. Центр Карнеги. М., 1997. Вып. 18. С.49.

4. Хантинтон С. Столкновение цивилизаций и изменение мирового порядка (отрывки из книги)// Pro et Contra. 1997. Т.2. № 2.

5. Малашенко А.В. Указ соч. С.184.

6. Малашенко А.В. Введение. Исламская традиция в российском обществе 90-х годов // Этничность и конфессиональная традиция в Волго-Уральском регионе России: Сб. статей /Под ред. А.Б.Юнусовой и А.В.Малашенко; Моск. Центр Карнеги. М.,1989.С.11.

7. Хакимов Р. Перспективы Федерализации России: взгляд из Татарстана // Ислам в татарском мире: история и современность. (Материалы м/н симпозиума. Казань. 29 апреля -1 мая 1996 г.) Казань,1997. С.328.

8. Философия: Учебник. Ростов-на-Дону, 1995.С.383.

9. Полное собрание законов Российской империи. Собрание первое. СПб.,1830. (ПСЗ-1).Т.1. № 1.

10. См.: Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. С.26.

11. См.: Юнусова А.Б. Ислам в Башкортостане. Уфа, 1999.С.40.

12. См.: Письмо Батырши императрице Елизавете Петровне. - Уфа, 1993.

13. Полное собрание законов Российской империи. Т.19. № 13996.

14. Полное собрание законов Российской империи. Т.22. № 16710.

15. Полное собрание законов Российской империи. Т.23. № 17146.

16. См.:Ногманов А.И. Эволюция законодательства о мусульманской России (вторая пол. XVI - первая пол. XIX вв.) // Ислам в татарском мире: история и современность. С. 145-146.

17. См.: Юнусова А.Б. Указ соч. С. 48.

18. См.: Свобода совести, религия, право (материалы “круглого стола”) // Вопросы философии. 1994. № 12. С. 5 - 18.

Ефименко М.Н.(Оренбург)

К вопросу о российской религиозности

В арсенале человеческого менталитета существуют вопросы, которые требуют для своего разрешения, с одной стороны, личного жизненного опыта субъекта, где вся прожитая жизнь человека является индивидуальным ответом на вопросы типа: “Что такое любовь?”, “В чем смысл любви?”. С другой стороны, эти вопросы разрешаются в контексте общественных представлений, нередко зависящих от определенной идеологической направленности.

В последнее время таким духовным ориентиром, в котором наилучшим образом личность может черпать нравственные ценности, неподверженные коррозии времени и способные работать в “живом” повседневном сознании масс, считается религия. Ее все чаще называют путем духовного обновления России.

Что же, спасательный круг найден, и многие проблемы решены? Возвращение к нравственным ценностям веры, церкви, всегда игравшим в жизни нашего государства важную роль, казалось бы, дает твердую духовную опору и как способ самовыражения личности, и как способ перевода явлений внешнего бытия во внутренний мир человека, где и происходит соединение нравственного закона личности с общезначимыми этическими принципами.

Значит ли это, что в сегодняшней России происходит массовое обращение к религии? С первого взгляда, ответ на этот вопрос может быть только “да”. Наше общество переживает некий религиозный бум, как на уровне индивидуального сознания, так и на уровне официальной идеологии. В государстве, где еще недавно религия преследовалась, где физически уничтожались священники и верующие, закрывались храмы и распускались общины по причине их “антисоветской” деятельности, сейчас наблюдается повсеместное “положительное” отношение к религии. Так, по данным социологического опроса, проведенного российско-финскими исследователями в 1996 г., получается, что в стране установлен некий “прорелигиозный консенсус”. 88 % опрошенных заявили о своем “положительном” и “очень положительном” отношении к религии вообще и православию, в частности ¹ .

Однако эта “положительность” вызывает сомнение в силу того, что “хорошее отношение” к Богу и вера в него совсем разные вещи. И, чаще всего, “хорошее отношение” носит более коньюнктурный характер, нежели действительно отражает особенности мировоззрения.

Сейчас даже на уровне обыденного сознания не принято говорить об абсолютном неверии. А уж на уровне государственных служб считается чуть ли не обязательным отстоять службу в храме, использовать авторитет церкви в ходе предвыборной кампании, построить храм на малой родине и т.д. Все это не вызывало бы скептического отношения, если бы эти исконно русские традиции не были бы прерваны искусственно и так же искусственно не восстанавливались бы сейчас.

Однако рост значения церкви и религии в российском государстве в 90-е гг. недооценивать не приходится. Если рассмотреть только политическую сферу общественной жизни, то можно выделить такие формы проявления религиозного фактора как создание политических партий, участие священнослужителей в политической деятельности, участие официальных лиц в публичных религиозных церемониях. И в то же время, в политической сфере религиозность не оказывается уж очень значимым фактором, так как не влияет на социально-политические оценки верующих и неверующих, поскольку определяются не верой или неверием в Бога, а общим социальным, материальным и духовным состоянием людей. Эти выводы подтверждаются еще одним социологическим опросом 1996 г., проведенным Российским независимым институтом социальных и национальных проблем^2.

Нам кажется, что эти оценки можно соотнести с характеристикой российского населения проправославной настроенности. Если оценивать роль православия в качестве конфессионального фактора политической культуры россиян, то его следует рассматривать не как самостоятельную силу, а в контексте с другими факторами формирования политического сознания: геополитическим положением страны или региона, социальной структурой общества, традициями в политической сфере, спецификой культуры, психологией нации.

Совершенно иное общественное звуча получает ислам. Эта религия принципиально не различает духовное и советское, распространяя свою регламентацию на все стороны повседневной жизни. Некоторые из отечественных исследователей утверждают, что “российская мусульманская община, как показывает практика 90-х гг., становится, особенно на региональном уровне, фактором общественной жизни России, который рано или поздно придется учитывать любому рассчитывающему на успех политику” ³. Подобная оценка возможна потому, что увеличивается роль конфессиональных отношений в этнических конфликтах. “мусульманский мир” оказывает воздействие как на отношения между странами, на мировую политику в целом, так и на сознание самих мусульман. В основе “мусульманского мира” как системного образования лежит кораническое положение о делении человечества на мусульман и неверных и вытекающее из него представление о единстве всех мусульман. На этом основывается интегративная функция ислама, позволяющая ему выступать консолидирующим фактором в этносоциальных процессах ⁴ .

И все же, несмтря на столь очевидные выводы о возрастающей роли религии и церкви в жизни страны, нам кажется, совершенно преждевременным утверждать, что Россия становится массово-религиозным государством. Да, уменьшилось число людей, именующих себя атеистами. Но “религиозный бум” начала 90-х гг. не привел к появлению абсолютного большинства верующих. Данные уже упоминавшихся социологических опросов середины 90-х гг. позволяют сделать вывод о неоднородности массы так называмых “верующих”. В среде лиц, именующих себя верующими, можно выделить ряд подгрупп:

а) “истинные” верующие, где, в свою очередь, можно выделить еще две подгруппы: так называемые ортодоксально-традиционные верующие и просто традиционно верующие конкретной профессиональной направленности;

б) верующие, эклектически соединяющие в своем сознании паранаучные и парарелигиозные мифологемы, а также склоняющиеся к нетрадиционным религиозным формам.

в) верующие вообще, это те, кто не относит себя к како-либо конфессии традиционного или нетрадиционного толка, но ассоциируют себя с верой в Бога вообще, с верой в объективное существование сверхъестественных сил.

Основанием подобной классификации служит анализ качественного состояния и сущности личностно значимых компонентов религии: религиозной веры, религиозного опыта, религиозного поведения различных социальных слоев российского общества в целом и оренбургского региона, в частности.

В настоящее время на территории Оренбургской области проживают представители более 80 национальностей, среди которых имеются последователи 20 религиозных конфессий.

На 1 января 1997 г. в Оренбургской области действовали 216 религиозных объединений. В том числе: Русской православной церкви – 98, мусульманских – 74, евангельских христиан-баптистов – 11, Русской древнеправославной церкви (старообрядцев) – 3, римско-католической церкви – 3, Церкви христиан-адвентистов седьмого дня – 3, Церкви христиан веры евангельской в духе Апостолов – 2, Свидетелей Иеговы – 2, лютеран – 2, Новоапостольской церкви – 2, Церкви христиан веры евангельской-пятидесятников – 2, Церкви христиан веры евангельской по учению Апостолов – 2, харизматической церкви “Благая весть” - 4 и по одному объединению Русской православной свободной церкви, Богодичного центра, иудеев, Общества сознания Кришны, церковных меннонитов, “Церкви жатвы”, церкви “Ковчег спасения” ⁵ . Кроме того, в области действуют до 30 религиозных объединений различных конфессий, не пожелавших регистрировать свои гражданские уставы, а также несколько миссий как отечественных, так и зарубежных религиозных организаций.

Сложности национальной и конфессиональной структуры населения Оренбуржья предопределили наличие специфических интересов каждой из этнонациональных и конфессиональных групп, неизбежность противоречий между этими интересами и необходимость их учета и гармонизации.

Несмотря на эти особенности, можно выделить общие черты, которые позволяют определиться в анализе сущностных характеристик религиозности населения.

Прежде всего, это – религиозная вера. В отличие от научных истин, она не нуждается в доводах разума и фактах, подтверждающих ее. Она поддерживается силой традиции, которая выступает как некий универсальный образ действий, разделяемый личностью или сообществом в качестве естественного и само собой разумеющегося пути к достижению каких угодно целей. В некотором смысле это правила жизни, которые воспринимаются людьми как естественные, непоколебимые и единственно возможные. Можно утверждать, что традиции вообще и религиозной в особенности отводится роль механизма, объединяющего и организующего общество.

Выделяя такую группу “истинно” и “традиционно-верующих”, мы имеем в виду, прежде всего, присоединение индивида в религиозной традиции через наличие у него готовности воспринимать мир таким, каким он в этой традиции представляется (в виде готовых верований) и готовности к поступкам, которые оговорены данной традицией. Укрепление в религиозной традиции происходит через “религиозное знание”, к которому индивид приобщается через религиозное обучение в семье, в церкви и т.д. Вера индивида состоит в том, что он может воспринимать это знание о Боге и на интеллектуальном уровне, и не задумываясь, чисто механически, что чаще всего и происходит.

Таким образом, религиозная вера как психологический феномен, как проявление религиозности существует в виде религиозных верований, которые не обязательно связаны с религиозным знанием, но обязательно – с внутренней уверенностью в необходимости приобщиться к “Божьей тайне”, с переживанием, связанным с верой в Бога

Разделение традиционных верующих на ортодоксов и просто традиционных для нас важно в силу социальной характеристики религиозности общества.

Ортодоксальность предполагает твердую последовательность и приверженность к религиозным традициям, что полностью исключает даже незначительные отклонения от них. Социологические исследования показали, что таких верующих ничтожно мало – всего 4 % от числа опрошенных. Это при том, что 47% опрошенных обозначили себя как верующие ⁶.

Действительно, абсолютно не сомневающихся в истинности религиозных догматов, тщательно следующих культовой практике, прилагающих не просто усилия к поддержанию необходимого образа жизни, а видящих в нем единственный смысл бытия, совсем немного. Чаще всего – это либо духовные лица, либо лица, связавшие свое существование полностью с религиозной общиной.

Среди верующих, ведущих активный в социальном плане образ жизни, пребывающих большую часть времени вне религиозной общины, степень ортодоксальности намного ниже. Именно в этой среде автор видит появление группы верующих “просто по традиции”. Многие из них действительно традиционны. Но эта их традиционность связана не с конкретной религиозной традицией как осознанной мировоззренческой основой, а с мировоззрением своих родителей, своей нации, геополитического региона проживания. В этом случае понимание традиции чисто внешнее, которое предполагает лишь частичное воспроизведение способов, приемов и содержания деятельности предыдущих поколений. Бабушка, стоящая на коленях перед иконами по вечерам, – действенный эмоциональный образ, врезавшийся в детскую память. Он и стал основой восприятия и ассоциации индивидом себя, как, например, православного. Позже социальная поддержка, которую оказывают ему члены семьи, религиозная община, а также соображения сохранения престижа, демонстрация национальной приверженности, еще больше укрепляют личность в ее конфессиональной ориентации. Но в этом случае нет ни глубоких знаний основ вероучения, ни осознания необходимости полного принятия регламентированного религией образа жизни. А ведь для истинно верующего человека только Бог представляется важной реальностью, а не мир, который окружает человека.

Именно среди таких “просто традиционных” верующих искажается понимание религиозности, которую все чаще всего путают с ее внешним выражением – религиозным поведением. При характеристике религиозного поведения, прежде всего, имеют в виду такие внешние проявления, как частота посещения церкви, регулярность соблюдения религиозных ритуалов, следование моральным предписаниям, чтение священных книг. Речь идет здесь именно о поведенческих аспектах религиозности, а не вообще о влиянии религии на деятельность человека в различных сферах его жизни. Нельзя не согласиться, что религиозность человека выражается, прежде всего, чисто внешне, через его специфические, религиозные действия. Однако сложность ситуации проявляется в том, что многие “новые верующие” позволяют себе посещение церкви, например, интерпретировать как свидетельство религиозности. Чем чаще посещаемость, тем выше религиозность? Между тем посещаемость церквей может быть продиктована не психологическими мотивами, не религиозными потребностями или переживаниями, а вне религиозными, например, социальными мотивами. Достаточно вспомнить, как после трагических событий августа 1991 г. была нарушена вековая традиция святости субботнего дня. Погибшего юношу хоронили по иудейскому обряду, но в субботу, так как этот день был объявлен днем национального траура и из похорон погибших было устроено политическое шоу.

То же самое можно сказать и о других “количественных” показателях религиозности: поддающееся измерению “внешнее” благочестие не является само по себе надежным свидетельством религиозности, оно может быть весьма поверхностным. В то же время возможны и такие условия, которые стимулируют показную религиозность. Например, если вновь обратиться к российско-финскому социологическому опросу 1996 г. то, и по мнению самих исследователей, и по мнению автора этой статьи, высокий процент позитивных ответов на вопрос о вере в Бога обусловлен еще и тем, что многие из отвечавших хотели бы избежать пятна нонконформиста или атеиста. Хотя, именно сейчас в России количество диссиентеров увеличивается, и как раз “свободные церкви” чаще всего становятся духовным прибежищем интеллигенции, особенно молодой.

Наличие молодых интеллигентов среди верующих – реальность, факт. Но масштабы прихода молодежи к религии все же невелики, хотя и здесь нужно иметь в виду ту классификацию верующих, которую мы предлагали выше. По данным социологических опросов студентов педагогического университета г. Оренбурга, проведенных в 1993, 1995 и 1997 гг., становится ясно, что если количество верующих или считающих себя таковыми растет, то в незначительной мере. Так, на вопрос: “Верите ли Вы в Бога?” положительно ответили из 70 человек: в 1993 г. – 53 чел., в 1995 г. – 61 чел., в 1997 г. – 64 чел. На вопрос: “К какой религиозной конфессии вы себя относите? Были получены ответы: к православной церкви – 21 чел. в 1993 г., 28 чел. в 1995 г. и 24 чел. в 1997 г.; к мусульманству – 28 чел. в 1993 г., 25 чел. в 1995 г. и 25 чел. в 1997 г.

По нашему мнению, большинство студентов руководствовалось чисто традиционной и этнически-конфессиональной ориентацией, к ортодоксальным верующим никто из респондентов себя не причислил.

Вызывает интерес еще один момент. Среди тех, кто положительно ответил на первый вопрос и поставил прочерк при ответе на второй, оказались студенты, посчитавшие себя верующими вообще или отнесшие себя к нетрадиционным культам. Внимание к “нетрадиционникам” среди учащейся молодежи увеличивается. Если в 1993 г. о своей принадлежности к нетрадиционным культам заявили 3 чел., то в 1997 г. их оказалось уже 11.

Причины всевозрастающего интереса к “нетрадиционникам” как в Оренбургской области, так и по всей Росси одинаковы: кризис традиционных религий, неспособных удовлетворить духовные запросы определенной части населения; духовное распутье, на котором оказалась значительная часть граждан России в начале 90-х гг.; попустительство государства, которое через средства массовой информации открыло доступ самым различным “верам” и культам к душам людей. Значительную роль играли и до сих пор играют миссионеры самых разных рангов и направлений.

В настоящее время в Росси миссионерскую деятельность проводят представители миссионерских центров США, Южной Кореи и других государств. В этой деятельности участвуют от 700 до 1500 миссионеров ⁷. Деятельность иностранных проповедников и уже зарегистрировавших свои уставы зарубежных религиозных организаций очень скоро вызвала беспокойство и нервозность у традиционных церквей. Их раздражало собственно бессилие, проигрыш конкурентам в финансовых средствах, в умении организовать свою паству ив ведении миссионерской работы. Явно растерявшись перед напором своих духовных конкурентов, руководство Русской православной церкви и мусульманских общин неоднократно обращались к законодательным и административным органам с пожеланиями определенных мер по пресечению деятельности этих религиозных новообразований.

Так, в Оренбуржье в последнее время расширилась деятельность представителей новых религиозных течений, действующих активно и напористо. Среди них – Общество сознания Кришны, Церковь Божьей Матери Преображающейся (Богородичный центр) и др. Лидерами среди харизматических церквей являются Церковь “Благая весть” и Церковь “Жатвы”. Получая материальную поддержку западных религиозных организаций, они имеют возможность арендовать для себя и своей деятельности лучшие залы городов области, проводить массовые мероприятия, готовить за рубежом кадры проповедников.

Отношения между конфессиями традиционного и нетрадиционного характера в области можно охарактеризовать как настороженно-враждебные с обеих сторон. Это объясняется тем, что сфера деятельности “нетрадиционников” распространяется на то, что православие и мусульманство рассматривают как свою традиционную, “каноническую” территорию”. И источник пополнения паствы у них один: значительные массы людей, происходящих в основном их православной и мусульманской среды, которые в ситуации духовного вакуума из-за утраты привычных социалистических ценностей обращаются к религии.

В поисках духовного самовыражения русский человек все чаще проявляет интерес к древнеславянским формам религии. Изучения русских вед дохристианского периода, “Велесовой книги” и других памятников славянской культуры может привести к признанию их единственными источниками русского самосознания. Однако и здесь не обходится без крайностей. Возрождение русского национального сознания сопровождается проявлениями крайнего национал-шивинизма и агрессивности, лишь слегка прикрыми религиозными лозунгами.

Основываясь на анализе религиозного состояния общества в России в конце 90-х гг. XX в., мы вправе сделать вывод, что значительное количество и даже большинство верующих в стране составляют так называемые “верующие вообще”. Последние признают объективное существованием сверхъестественных сил, верят в Бога, но не связывают себя с конкретной конфессией.

С одной стороны, это говорит о том, что в России нет четко выраженной религиозной традиции. Миф о православной России разрушен не одними большевиками. С другой стороны, не связывая себя с конкретной конфессией, человек остается свободным в поведении, образе жизни, в нравственной ориентации. И ни о каком религиозном опыте или религиозном переживании говорить не приходится. А это уже ставит под сомнение сам факт религиозности.

Но есть еще один момент “веры вообще”. Это понимание Бога не через внешние атрибуты, например, культурные действия, а гораздо шире. В таком понимании нет Бога как персоналии, нет Бога-Аллаха, Бога-Иисуса Христа, а есть бог как центр мироздания, как его первоначало, как суть движения, развития, бытия. И узкие конфессиональные рамки, низводящие восприятие Бога к конкретной догматической основе, лишь мешают. Но этот уровень веры скорее философский, чем религиозный, так как веры соотносится в понятием Истины, Знания, Разума.

Истинный верующий должен быть убежден и в источнике своей веры. В конфессиональных рамках это – божественное откровение. “Верующий вообще” не признает такого источника, но в то же время принимает целый ряд религиозных ценностей, которые выработаны в той или иной конфессии. Но он воспринимает не узкопрофессиональное их происхождение, а придает им обобщающий смысл, поднимая их до уровня общечеловеческих ценностей.

“Верующий вообще” отказывается от еще одной существенной черты конфессиональной ориентации – от религиозного способа удовлетворения важной психологической потребности – потребности в облегчении и утешении. Католическая и православная церкви видят в этом действии “таинство” исповеди, т.е. важнейший обряд, через который верующий получает “божественную благодать”. Церковь предлагает готовую форму профессионального исповедника, гарантирует тайну исповеди. Восточные религии (буддизм, индуизм) разработали такое средство психологического утешения как медитация, цель которой – достижение глубокой сосредоточенности, состояния отрешенности от внешних обстоятельств. Нередко эти способы утешения использовались конфессиями как средство контроля над паствой.

Факт существования именно этой группы верующих – “верующие вообще” в настоящее время и позволяет говорить о росте религиозности в нашей стране, так как именно эта группа пополняется “бывшими атеистами”. Уже в начале 90-х гг. число представителей этой группы составляло 43% от числа всех верующих в России ⁸.

Сделанные выводы позволяют судить и о возможных перспективах развития общественного сознания. С одной стороны, явный рост религиозности и числа религиозных общин в стране говорит, прежде всего, о том, что религия включена в систему жизни общества, региона, отдельного этноса. Она неизбежно испытывает на себе влияние системы, но и сама оказывается фактором ее изменения.

Коренное переустройство политического строя и государственного устройства России вызвало большие изменения ив деятельности религиозных организаций, что нашло отражение в политизации и этноцентрической направленности функционирования религиозных общин. Дискредитация в общественном сознании материалистического мировоззрения, социалистической системы ценностей обернулось для больших масс населения утратой жизненных ориентиров и духовных основ, что привело к усилению значений мировоззренческой и смыслополагающей функции религии.

Чаще всего духовное возрождение России связывается с православием. Нередко православные традиции воспринимаются как специфические черты менталитета русского народа, и усиление позиций Русской православной церкви в государственной системе считается закономерным явлением. Это же порождает идеализацию Русского православия и его института священства. Более того, православие воспринимается как панацея от нищих общественных бед. И не замечается, что идет смена традиционалистской идеологии, и что бывшие атеисты-догматики становятся такими же догматиками, но уже православия.

С другой стороны, абсолютное религиозное возрождение России явно не просматривается. Зато отчетливо видно господство мировоззренческой неопределенности. И дело не только в том, что значительное число “бывших атеистов”, утратив атеистическую веру, никакой другой взамен не обрело. Их как раз понять можно. За ними стоит духовный опыт освобождения от сакрализованных форм сознания, этих людей не стоит обвинять в бездуховности или даже в аморальности в широком смысле этого слова. Сознание этих людей выработало в процессе духовной эволюции определенный иммунитет против любых догм, как религиозных, так и социальных.

Опасность, на наш взгляд, заключается в другом. Мировоззренческая неопределенность, в силу неоднородности общества вообще и группы верующих в частности, может привести к господству “блуждающих идей”, к отсутствию жестких моральных принципов, к тому, что “истина жизни” будет зависеть от вкусов харизматических лидеров или даже от их кошельков.

Мы не призываем к введению единой религиозной системы, к установлению какой-либо единой государственной церкви и тем самым к ликвидации поликонфессиональности. Наоборот, более полное раскрытие и широкое практическое введение принципа свободы совести лишь облегчит демократизацию общества. Однако не учитывать негативные последствия мировоззренческой эклектики, определенной “адогматической свободы” просто необходимо, чтобы избежать абсолютного отхода от норм и принципов, важных для выражения человеческой самости, чтобы не потерять духовный стержень личности и в то же время не скатиться на позиции оголтелого фанатизма.

Литература:

1. Cм.: Каариайнен К., Фурман Д.Е. Верующие, атеисты и прочие (эволюция русской духовности // Вопросы философии. 1997. № 7. С. 35.

2. См.: Филимонов Э.Г. Социально-политические ориентации верующих и неверующих // Национальное и религиозное. М., 1995. С. 65-66.

3. Малашенко Г.В. Мусульманский мир СНГ. М., 1996. С. 136.

4. См.: Милославский Г.В. Интеграционные процессы в мусульманском мире. Очерки исламской цивилизации. М., 1991. С. 54.

5. См.: Рагузин В.Н. Роль религиозного фактора в межнациональных отношениях. М., 1998. С. 51.

6. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Указ. соч.С. 38.

7. См.: Трофимчук Н.А. Миссионерская деятельность в системе политических отношений // Христианство и ислам на рубеже веков. Оренбург, 1998. С. 36.

8. См.: Религия и политика в посткоммунистической России (Материалы “круглого стола”) // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 9.

Серегин А.В. (Уфа.)

Русский идеализм и православно-

философская мысль

В последнее время в современном российском обществе явно прослеживается тенденция поиска своей национальной идентичности. Как правило, многие ищут ее в “славном” дореволюционном прошлом. При этом смешивают воедино русскую философию с русским идеализмом и православной мыслью, что составляет не совсем верное направление исследований по данной тематике. Вместе с тем и строгое разграничение этих понятий не совсем оправдано.

Православная мысль, как и русский идеализм, имеет свою историю. Процесс возникновения и зарождения, который принято обозначать термином “генезис” мы понимаем шире, чем просто возникновение, зарождение и развитие. За основу своего собственного понимания “генезиса” мы берем фихтевскую трактовку данного термина. Фихте “генезис” характеризует словом “von”, что можно перевести как “от”. Вероятнее всего, здесь имеется в виду некое рождение, одно рождается от другого. Следовательно, формулу генезиса можно определить как “генезис” = “через” = “от”, “от А к Б”, что несет в себе семена бесчисленного количества рождений¹. Другими словами, возникновения и рождения могут прекратиться, если философское направление исчерпает себя в идейном отношении. Следует также упомянуть, что Фихте считал более полезным для общества знание скорее философско-историческое, нежели философское, полагая, что философское знание есть всего лишь проявление чистых основоположений разума ². Отсюда, генезис русской философской мысли, из которой затем возникли и русский идеализм, и православная философия, следует рассматривать с максимально доступных для рассмотрения древнейших дохристианских, языческих времен.

Необходимо заявить, что язычество Древней Руси является вопросом крайне трудным для рассмотрения в силу недостатка источников, объективно характеризующих подобный тип мировоззрения. Ранние письменные источники до нас не дошли. Более поздние несут в себе определенную долю компилятивности. Фольклор также не свободен от идеологических наслоений поздних времен.

Следует учитывать, что славянская мифология есть продукт синтетический, вобравший в себя мифологические элементы многих народов, с которыми славянам приходилось соприкасаться (финно-угры, индоевропейцы, германцы, тюрки). Данная мифология имела довольно большую долю мистицизма, что затрудняет ее понимание с точки зрения современности. В отличие от государств античности, в Древней Руси не было государственной религии. У каждого рода и племени была своя интерпретация общеславянского язычества ³.

Впрочем, сопоставляя пантеон известных древнеславянских Божеств, можно провести некоторые аналогии с древнегреческими обитателями Олимпа. Так, Зевсу соответствует Перун, Деметре - Макошь, Аиду - Кощей, Афродите - Лада, Аполлону - Лель и т.д. На подобного рода аналогии указывал еще в Х в. византийский историк Лев Диакон. Он также упоминал о почитании древними славянами таинств эллинов, которым они научились у своих философов ⁴. Но данные аналогии весьма условны, ибо мы не знаем в точности истинные функции и назначение каждого из древнеславянских божеств. Шеллинг в “Философии откровения” справедливо обратил внимание на то, что в элевзинских мистериях содержалось предвосхищение христианства ⁵. Напротив, в древнеславянской мифологии мы ничего подобного обнаружить не в состоянии. О каком предвосхищении христианства может идти речь, когда вплоть до крещения Руси практиковались человеческие жертвоприношения, а мифы и легенды изобиловали жаждой мести? Древнегреческая мифология внедрила в сознание европейцев идею примирения с действительностью, которая является краеугольным камнем христианского учения. Древнерусское сознание до идеи примирения к моменту принятия христианства не дошло ⁶. К тому же христианство внедрялось в древнерусское сознание весьма долго и своеобразно, сопровождаясь многочисленными ересями и расколами. Как справедливо замечает Б.А.Рыбаков, “языческие воззрения были народной верой и вплоть до ХХ в.”⁷. Поэтому и в сознании современного человека сосуществуют языческие и христианские, религиозные и мифологические компоненты мировосприятия.

Крещение приобщило древнерусских любомудров к богатейшему наследию древнегреческой и византийской философии. Но позитивная роль христианства для развития древнерусского религиозно-мифологического сознания не выглядит абсолютно бесспорной. Древнерусское философское самосознание, едва начав формироваться, испытало сильное влияние уже догматизированного христианства. Но развитие древнеславянской мифологии продолжалось. Классический литературный памятник Древней Руси “Слово о полку Игореве” изобилует языческими символами и образами, библейские сюжеты автора явно не вдохновляли ⁸.

Любопытна следующая мысль Л.Фейербаха. Размышляя над положением Гегеля: “Cознание о Боге есть божественное самосознание”, он делает вывод: “Cамосознание составляет атрибут субстанции или Бога, Бог есть Я”⁹. Следовательно, лишить человека Бога значит лишить его “Я”, поэтому он будет искать себе другого Бога, но найти его не так-то просто.

Этим объясняются духовные искания средневековой русской мысли, приведшие к дуализму русского философского самосознания. Можно утверждать, что основным вопросом средневековой философии являлось понимание категорий правды и справедливости, а также вытекающее из этих категорий понимание добра и зла. Тут мы наталкиваемся на определенную проблему. Согласно христианскому учению, добро и зло имеют одну субстанцию, это - человек. Отсюда Н.О.Лосский делает вывод о том, что искания добра есть искания Бога в себе самом ¹⁰. Но человек и Бог имеют разные онтологические статусы, поэтому как человеку отличить добро от зла? Над этой проблемой ломали голову практически все средневековые русские мыслители, что наиболее ярко отразилось в “Сказании о житии Александра Невского”¹¹.

В развитии русской средневековой мысли также имеются ряд вопросов, которые необходимо уточнить. Прежде всего, была ли на Руси схоластика? В западноевропейском понимании данного термина, наверное, нет. Схоластика подразумевает цельность философского сознания, но этому препятствовал дуализм русского самосознания. Поиски правды, Бога в себе самом и на земле имели онтологическую направленность, схоластика была более гносеологичной. Поэтому если на Западе центрами науки и образования были университеты, то на Руси это были монастыри. Отсюда справедливым выглядит высказывание Т.В.Артемьевой, что если в Западной Европе развитие науки и метафизики подготовило базу для развития науки, и метафизика представляла собой условие всякого научного понимания, то в России именно развитие науки и формирование научного мышления способствовали обращению к метафизике ¹². Теперь становится понятным, почему в России только с середины XVIII века появились профессора философии или, вообще, философы по профессии ¹³. Также становится понятным, почему в России даже выдающиеся представители культуры относились к философии весьма негативно. Так, Ф.М.Достоевский считал философское сознание болезнью, убивающей жизнь¹⁴ .

Другим вопросом средневековой русской религиозной и философской мысли, на котором следует остановиться, является развитие в ее недрах мистики и мистицизма. Началом европейского мистицизма следует считать выход в свет сочинения немецкого философа Якоба Беме “Аврора, или Утренняя заря в восхождении”, которое в XVIII в. масоны перевели на русский язык. Русское масонство следует считать определенным усвоением частью русского общества элевзинских мистерий, смысл которых можно свести к тому, что знание есть тайна, разглашение тайны недопустимо, ибо обладание знанием есть удел избранных. Но у русских масонов гносеология тесно связана с аксиологией. Н.А.Бердяев писал, что “русские масоны искали истинного христианства”¹⁵. Один из основателей русского масонства И.В.Лопухин замечал, что смысл жизни состоит в познании будущей жизни, а ее познание кроется в самой сомнительности и неизвестности своего положения ¹⁶.

Масонство связано с движением декабристов. Справедливо утверждение А.В.Лукьянова, что декабристы исходили из принципа долженствования, который был не отражением любви в обществе, а тоской по этой любви. Он был именно идеализмом, а не философией практики ¹⁷. Развивая подход к Богу и Божественному, как к царству свободы и справедливости, и трактуя данную свободу в плане творческой инициативы и самостоятельности, декабристы, только абсолютизировали любовь к дальнему, превратив светлое будущее человечества в самостоятельное и самодостаточное в себе бытие.

Впрочем, восстание декабристов было не единственным результатом подъема патриотических чувств. В русской философской мысли усилились поиски национальной идентичности, выразившиеся в форме западничества и славянофильства. Согласно постулату Фихте “Я есть Я”, благодаря самосознанию индивид выделяет себя из социума. Затем происходит новое объединение “Я” в определенный социум, но уже сплоченный национальными идеями и принципами. Первоначально данный процесс протекает интуитивно, но впоследствии возникает потребность осмыслить, что есть национальный социум и каковы идеи, объединяющие его. Первым из русских философов, кто попытался проанализировать этот вопрос, был А.П.Щапов. Этот философ не избежал в своих суждениях крайностей, что можно объяснить его приверженностью концепции географического детерминизма¹⁸. Но он первым положил начало осмыслению духа национального самосознания в русской философии. Затем данное направление продолжили развивать славянофилы и западники. Основателем славянофильства следует считать И.В.Киреевского. Самобытное “Я” он искал в культуре XII-XIII вв. и пришел к выводу, что западный дух и наука страдают раздвоением, в жертву гносеологии приносят аксиологию. Отсюда была выдвинута теория “живого знания”, подчиненного высшему гносеологическому акту - религиозной вере ¹⁹.

К сожалению, у нас преобладает упрощенное восприятие идей славянофильства и западничества. Славянофильство не есть возвращение к постулатам средневековой русской философии. Один из основных принципов русского идеализма - рассмотрение мира через “Мы” (а не через “Я”), который С.Л.Франк назвал “Мы-философией”, следует понимать скорее как принцип соборности, когда спастись можно всем вместе, всем миром. Данная мысль развивает понимание русскими идей Платона, Аристотеля, Плотина о наличие онтологических связей между всеми существами в мире. Поэтому славянофильство проповедовало своей самобытный путь развития, не исключающий усвоение идей западной философии, но только там, где данные идеи вписывались в нашу самобытность.

Точно так же и западничество не отрицало русской самобытности. Мысли современного исследователя В.Ф.Пустарнакова, что развитие русской философии по своему содержанию, в принципе, не отличалось от западноевропейской, а все ее своеобразие можно объяснить отсталостью от Западной Европы, является крайней точкой зрения ²⁰. Западники считали более желательным европейский путь развития, но только там, где это не противоречило российской самобытности.

Русская философия и русский идеализм не были изолированы от мирового развития мысли. Русский идеализм испытал достаточно большое влияние немецкого трансцендентального идеализма, проводником которого у нас был ученик Фихте И.Б.Шад, преподававший в Харьковском университете в 1804-1816 гг. ²¹. Он создал свою систему трансцендентального идеализма, которая мыслилась как “вечная система” науки о знании. Это и послужило непосредственным поводом для его изгнания, ибо, как замечал А.Ф.Лосев, “русская философия остро недолюбливает “такие логические” построения” ²².

Русский идеализм, отталкиваясь от античной и византийской традиции восхождения к Абсолютному, быстро онтологизировался, поэтому он эволюционировал либо в сторону “социального идеализма”, либо в сторону “универсальной религиозной метафизики”.

В русской философии и в русском идеализме было две тенденции восхождения к Абсолютному. “Первое связано с пониманием философии как восхождения к Абсолюту, второе - заранее представив Абсолют - пытается вывести из этого “представления” цели и задачи философии”²³. Н.О.Лосский по данному поводу замечал, что русские “всегда хотят действовать во имя абсолюта или подняться на уровень абсолюта”²⁴.

Восхождение к Абсолюту подразумевает свободу, но восприятие ее идеи в русском идеализме было своеобразным. Шад вслед за Фихте предположил возможность наличия некой абсолютной свободы. Русским такой подход явно не понравился, ибо они мыслили свободу как нравственное очищение, чистоту перед народом. Из данного понимания идеи свободы развились идеи героического подвижничества, которые также были тесно связаны с поисками смысла жизни. Вся история поиска смысла жизни русским идеализмом есть поиск таинственного, Божественного, Абсолютного в самой жизни. Все эти поиски смысла жизни привели к тому, что, по определению С.Н.Булгакова, героизм превратился в “основную сущность интеллигентского мировоззрения и идеала, притом героизм самообожения”²⁵.

Данные тенденции и появление позитивистского направления О.Конта, отрицавшего самостоятельность философии, привели к новому всплеску развития русского идеализма, наиболее ярко выразившемуся в издании с ноября 1902 г. журнала “Проблемы идеализма”. Ключевая роль в этом новом подъеме принадлежала С.Н.Булгакову, П.Б.Струве, Е.Н.Трубецкому. Практически все “новые идеалисты” так или иначе отталкивались в своих суждениях от идей В.С.Соловьева. Так, Булгаков был как бы связующим звеном между идеями Соловьева и социальной доктриной “идеализма”, пытаясь переосмыслить с точки зрения христианского идеала общественную жизнь и науку³³. Но, начиная с 1905 г., возглавляемый им либерально-социалистический проект “идеалистического направления” начал плавно перетекать в “христианский социализм”.

Еще более интересным представляется философское творчество П.Б.Струве. Он попытался органически слить христианский и этический национализм В.С.Соловьева с философией национального духа, разработанной Фихте в “Речах к немецкой нации”. В результате национальная проблема стала решаться как проблема метафизическая. Струве заявлял: “Я – западник, и потому - националист”²⁶. Отсюда национальный дух он рассматривал в качестве “идеи-формы”, в которой осуществляется творчество личности. Это было интересным поворотом мысли, ибо до Струве славянофильство считалось более приверженным национальной идее.

Также весьма оригинально мыслил Е.Н.Трубецкой. Отталкиваясь от философии “всеединства” Соловьева, он пришел к мысли, что дилемма “рационализм-сенсуализм” может быть преодолена только в случае признания высшего типа знания, т.е. абсолютного Божественного сознания²⁷.

К сожалению, подъем русского идеализма в начале ХХ в. был непродолжительным во времени. Это можно объяснить следующими обстоятельствами. Во-первых, русский идеализм не был консолидирующим общество направлением философии. Он был скорее обращен на личность, нежели на коллектив. Во-вторых, уйдя довольно далеко от ортодоксальной православной философии, русский идеализм до конца не смог примириться с идеями западной философии. Русский марксизм, напротив, взяв за основу западноевропейское учение, сделал в нем главный акцент на традиционных для русского сознания компонентах, таких как коллективизм, мессианизм, справедливость, которая мыслилась как всеобщее равенство и т.д. Впрочем, господство его идеологии продолжалось тоже недолгое время.

Отход на второй план данной идеологии вновь оживил поиски ответов на вопросы о путях дальнейшего развития философской мысли в России. Как это ни парадоксально, но развитие современной компьютерной техники открывает новые возможности для развития трансцендентального уровня самосознания. Вопреки тому, что российская идентичность во многом оппозиционна модернистскому “Я” современной Европы, трансцендентальное направление наиболее импонирует русскому самосознанию, которое истолковывает трансцендентальное “Я” как гениальное “Я”, т.е. в духе самого высокого подвижничества. Сказанное позволяет, на наш взгляд, вести речь о перспективах русского идеализма, говорить о нем как о самобытном духовном явлении, от которого можно было бы ожидать определенных положительных услуг для человечества.

Литература:

1. См.: Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. М., 1914. С. 17-18.

2. См.: Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого. Минск, 1998. С. 40-41.

3. См.: Малинин В.А. Русь и Запад. Начальный фазис отношений: Учебное пособие. М., 1995. С. 77-78.

4. Лев Диакон. История. М., 1998. С. 78.

5. См.: Schelling F. W. J. Philosophie der Offenbarung. Frankfurt a. M., 1993. S. 247.

6. См.: Лукьянов А.В. Декабризм как разглашенная тайна мистерий: надежда на лучшие времена // Движение декабристов в историческом самосознании. Уфа, 1998. С. 93-98.

7. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. - М., 1988. С.782.

8. См.: Изборник повести Древней Руси. М., 1986. С. 71-95.

9. Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии. М., 1995. Т.1. С.71.

10. См.: Лосский Н.О. Бог и мировое зло. - М., 1994. С. 122-126.

11. См.: Изборник повести Древней Руси. М., 1986. С. 174-182.

12. Артемьева Т.В. Категории российской метафизики // Вече. Альманах русской философии и культуры. Вып.2. СПб. ун-т, 1995. С. 19.

13. Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. М., 1995. С. 719.

14. См.: Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30-ти т. Т.20. М., 1980. С.196-197.

15. Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 57.

16. См.: Лопухин И.В. Рассуждение о бессмертии души. // Русская философия второй половины XVIII века. Хрестоматия. Свердловск, 1990. С. 252-263.

17. Лукьянов А.В. Указ соч. С. 97.

18. См.: Сочинения А.П.Щапова. В 3-х т. Т.3. СПб., 1908.

19. См.: Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т.1. М., 1911.

20. См.: Пустарнаков В.Ф. К вопросу о типологии течений русской философско-исторической и социологической мысли второй половины XVIII - первой трети XIX в. // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. Вып. III. М., 1990.

21. См.: Абашник В.А. Система трансцендентального идеализма И.Б.Шада // Культура, философия, право. Ч.1. Киев, 1997. С.3.

22. Лосев А.Ф. Основные особенности русской философии // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С.511.

23. Лукьянов А.В., Серегин А.В. Русская философия в свете двух тенденций развития метафизики Абсолюта // Культура философствования: проблемы и перспективы. Уфа, 1998. С. 73.

24. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 363.

25. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. М., 1990. С.41.

26. Струве П.Б. Patriotica. СПб., 1911. С. 116.

27. См.: Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917.

Пересторонина Н.Н. (Екатеринбург)

Двуединство нравственно-религиозных и

философско-правовых идей в отечественной философской традиции

В истории мировой религиозной и философской мысли русская традиция представляет собой своеобразный феномен, вместивший в себя гуманизм как светский, так и религиозный. Истоки этой традиции связаны с особенностями формирования отечественной религиозно-философской мысли. Философия в России никогда не была и не могла быть “чистым познанием”, она никогда не стремилась к абстрактной истине, лишенной человеческого и божественного смысла. Уже И.В.Киреевский отмечал, что православное мышление не призывает к отказу от разума, но стремится к преображению самого способа мышления, к достижению такого состояния, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума. Изначально отечественная философия пыталась найти свой живительный источник в восточно-христианском миросозерцании.

Отсюда вытекает и своеобразное понимание в русской традиции сущности истины, соотносимой в библейскими словами Христа: “Я есмь и путь, и истина, и жизнь”. Истина – это не просто соответствие нашего представления о предмете в самим предметом, гораздо более важным здесь становится момент соотнесенности с правдивостью, со справедливостью. Истина не может быть только результатом деятельности “чистого разума”. Предполагая включение всех сил души, она неразрывно связана с деятельностью человека в миру, преображаясь здесь в понятие “правды”. Об укорененности этой традиции в русском сознании и философском мышлении свидетельствуют слова Н.К.Михайловского: “Всякий раз, как мне приходит в голову слова “правда”, я не могу не восхищаться его поразительною внутреннею красотой. Такого слова нет, кажется, ни в одном европейском языке. Кажется, только по-русски истина и справедливость сливаются в одно великое целое” ¹.

Однако несмотря на пристальное внимание русских мыслителей к вопросам общественной жизни, было бы ошибочным делать заключение о сугубо социологической направленности отечественной мысли. Вопросы мирской жизни не могут быть решены, базируясь лишь на собственных предпосылках. Необходимо общее основание, позволяющее строить законы и нормы человеческого общежития. Из сказанного ясно, что для русского мировоззрения разум сам по себе, возведенный на пьедестал западной мыслью, не мог выступать в роли “истины в последней инстанции”. Как отмечал И.В.Киреевский, “никакое частное разумение, никакое искусственное соглашение не могло основать нового порядка, выдумать новые права и преимущества. Даже само слово “право” было у нас неизвестно в западном его смысле, но означало только справедливость, правду…”². Весьма показательным в этом смысле является название древнерусского законника “Русская Правда”, который, кроме свода обычных норм и судебных прецедентов, являлся и своеобразным пособием для поиска не только юридической, но и нравственной истины. Где же русская мысль могла черпать истоки этой нравственной истины? Каким образом вообще можно учитывать православный опыт христианства в практике философского творчества и реальной общественной жизни?

Мы не случайно упомянули православную традицию, ибо именно она несла в себе всю полноту христианского наследия, отмеченного пониманием цели мирового развития как единения свободной воли человека и божественной благодати. Уже в “Слове о законе и благодати” митрополит Иларион (XI в.) учил, что началом нашего самосознания должен быть не формализм закона, а благо бытия, исходящее от Бога, - благодать. Учение о благодати – одна из центральных тем крупнейшего идеолога исихазма (восточно-христианская традиция) Г.Паламы. Ощущение благодати здесь является результатом синергийного соединения человеческого и божественного начал. Формализм закона скорее связан с рационалистической установкой западноевропейской культуры, предпочитающей чисто умозрительное философское созерцание. Для исихастов же само познание является не просто пассивным созерцанием, но деятельным и творческим процессом, в результате которого отдавшийся ему человек преображает сам себя, совершенствуется в нравственно-духовном отношении и от этого получает духовное наслаждение. Эти радости и наслаждения не поддаются словесному выражению. Само это наслаждение, согласно Г.Паламе, является свидетельством сошествия в душу человека божественной благодати и, в конечном счете, слияния с Богом в акте бесконечной любви. В акте принятия Бога человек получает высшее знание на фоне неописуемого духовного наслаждения.

Философы русского религиозно-философского ренессанса (Н.А.Бердяев, С.Л.Франк, Е.Н.Трубецкой, П.И.Новгородцев идр.), следуя восточно-православной традиции исихазма, связывали бесконечность человеческого совершенствования с необходимостью творческого преображения и просветления человеческой природы на пути синергийного восхождения к Богу. При этом необходимо отметить, что в русской мысли нравственно-религиозные искания органично связаны с социальными вопросами и правом.

Как отмечает А.А.Корольков, “юридическое образование в России традиционно было неотрывным от философского образования” ³. Более того, значительное число мыслителей русского религиозно-философского ренессанса имели собственно юридическое образование: Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, братья Трубецкие, С.Л.Франк, Б.П.Вышеславцев, П.И. Новгородцев и др. Безусловно, это не простое совпадение. Нравственное искание правды-истины, истины как пути и жизни неотделимо от практического “делания”, от общественной практики, поэтому русскую религиозную философию иногда обвиняют в утилитаризме. Нов интересующем нас контексте, и это - не недостаток, а наоборот, неоценимое достоинство отечественной мысли, образец мировоззрения, в котором теория и практика неразрывно взаимосвязаны.

Как же соотносятся в религиозной философии человек, Бог и общество? Насколько “естественными” могут быть отношения между человеком и обществом, правом и нравственностью? Вопросы о соотнесенности права и нравственности, о возможности их идентификации ставились практически всеми русскими мыслителями, считавшими себя приверженцами возрожденного естественного права. Несмотря на то, что свои исходные начала и высшие принципы означенная правовая школа получает от нравственной философии, они все-таки не могут быть признаны единообразными по сути. Разобщение права и нравственности выводилось из разделения внутренней и внешней природы человека. Об этом говорил, например, Е.Н.Трубецкой. Он считал, что “основное различие между правом и нравственностью… может быть выражено таким образом: содержанием права является исключительно внешняя свобода лица. Содержанием нравственности является добро, или благо, причем требования добра могут касаться как внутренних, так и внешних проявлений нашей свободы, как действий лица, так и его настроения”⁴. Трубецкой не настаивал на абсолютной разобщенности внешней и внутренней природы человека (представление, которое было более популярным в философско-правовой мысли XVII-XVIII вв.). Отношения между нравственностью и правом он сравнивал с двумя пересекающимися окружностями, имеющими как общую сферу, сферу пересечения, так и две отдельные области, самостоятельно существующие.

На тесную связь между правом и нравственностью указывал еще В.Соловьев. Так называемая “теория этического минимума” исходила из безусловной подчиненности права нравственности. Право рассматривалось как определенный минимум нравственности, ее “низший предел”. Однако впоследствии эта теория была подвергнута критике Е.Н. трубецким, который в качестве доказательства приводил некоторые примеры правовых норм ( в частности – крепостное право), которые не только не являются минимумом нравственности, но, напротив, в высшей степени безнравственны.

В интересующем нас философско-религиозном контексте значительный интерес могут представить суждения С.Л.Франка о двуединстве права и нравственности⁵. Этот вывод вытекает из христианского сознания двойственности человеческой природы, принадлежности его одновременно двум мирам – земному и божественному. Исходя из этого, общественная жизнь определяется как двуединство духовного и мирского, требующее различения и согласования внутреннего, сущностно-нравственного служения человека и внешнего, производственно-нравственного – государственно-правового служения. Это принцип: “Отдайте Богу Богово, кесарю – кесарево”.

Мы могли бы привести еще некоторые воззрения, демонстрирующие широкий спектр мнений по данному вопросу. Однако упомянем лишь о рассуждениях И.В.Михайловского, предпринявшего в работе “О религиозно-нравственных основаниях философии права” попытку систематизировать имеющиеся взгляды на взаимоотношения права и нравственности.

И все же, несмотря на имеющиеся различия между правом и нравственностью (безусловно, связанной с религией), в общем контексте эти явления рассматривались как взаимосвязанные и взаимообусловленные. И здесь нельзя обойтись без рассмотрения системы “человек-общество”. В.Соловьев представлял себе общество как “изначально внутреннее согласие всех”, как гармоничное единство множества личностей, теряющих свой индивидуальный смысл ради всепоглощающего всеединства. Может быть, отчасти именно такие представления послужили оправданием взгляда на человека как на винтик в едином государственном механизме. Позднее многие последователи идеи “всеединства” (П.И.Новгородцев, Е.Н.Трубецкой, С.Л.Франк, Н.А.Берядев,Н.Н.Алексеев и др.) именно в монизме видели основной недостаток этого учения. “Монизм всегда имеет тираническую тенденцию, будет ли он религиозный или антирелигиозный”⁶.

Для русской философско-религиозной и философско-правовой мысли начала века с необычной остротой стояли вопросы соотношения абсолютного и относительного, личности и общества, индивидуализма и коллективизма. И Трубецкой, и Алексеев, и Франк, и Новгородцев, и Бердяев, несмотря на присутствие своеобразных различий в их философско-правовых учениях, которые, впрочем, более связаны с расходящимся спектром интересующих их тем, сходились в одном: государство и общество нельзя рассматривать ни с органических позиций, как это делали Платон и Аристотель, ни с позиций механицизма, укоренившихся в Новое время. “Государство не может быть ни организмом, ни личностью, - оно может быть только сложным отношением между личностями и между социальными группами”⁷. “Чтобы получить верные представления о развитии общества, нужно стать выше противоположных односторонностей механической и органической теорий и сочетать в одном учении истинные стороны той и другой” ⁸. Общество, с одной стороны, не есть простая сумма отдельных личностей, с другой – не является также и простым органическим прообразом личности. Общество и личность могут быть соотносимы, но никогда не сводимы друг к другу.

Здесь встает еще одна интересная проблема, обсуждаемая обществоведами и философами не один десяток лет. Это проблема взаимоотношений индивидуализма и коллективизма. Общественно-исторические события XX века наглядно демонстрировали нам издержки, неизбежно возникающие при одностороннем решении проблемы в ту или другую сторону. Вряд ли вообще возможно примирение этих крайностей в рамках ими же установленных отношений. Более того, их противоречия необходимы, ибо они заставляют обратиться к третьему началу, что переводит эту проблему в другую плоскость, и приводит к разрешению противоречия на качественно ином уровне. Об этом писал С.Л.Франк в работе “Религиозные основы общества”. Систему “человек-общество” он рассматривал по принципу “тезис-антитезис”; снятие же противоречия происходил через обращение к третьему началу, “синтезу”, каковым является Бог.

Мы видим, что принципы индивидуализма и коллективизма здесь не только не взаимоотвергаются, но и не мыслятся друг без друга. Относительное противостояние необходимо для возможности сочетания различных индивидуальностей в высшем синтезе.

Преодоленные крайности изолированного индивидуализма и механического коллективизма у Бердяева, например, трансформируются в идею коммюнотарости. Основное отличие ее от коллективизма мыслителю видится в свободном, личностном отношении человека к человеку через Бога. Коммюнотарность персоналистична, она есть общность и общинность личностей. Коллективизм, напротив, принудителен, антиперсоналистичен, не знает ценности личности, не может преодолеть вещности в понимании мира и человека.

Нельзя не заметить родство этих представлений с идеей соборности, первоначально выраженной Хомяковым и всегда находившей поддержку в лице русских философов (Соловьева, Булгакова, Флоренского и т.д.) Идея соборности неразрывно связывалась со свободой и любовью. “Соборность… есть пребывание в общении и любви церковного народа и Духа Святого” ⁹.

Попытку найти третье, синтезирующее звено в системе “человек-общество”, но уже на метафизических основаниях предпринял еще один крупнейший русский правовед П.И.Новгородцев. Идея Бога у него трансформируется в идею общественного идеала, носящего абсолютный, вневременной характер, однако, по сути, идея общественного идеала в общем контексте не расходится с религиозно-философской идеей соборности, хотя, видимо, призвана носить боле прикладной, социальный характер. В целом же и здесь присутствует излагаемая нами синергийная концепция общества, выраженная у Новгородцева категориями метафизики: “Понятие общества.. носит в себе указание не только на новое количество, не только на простое умножение и повторение отдельных лиц в их абстрактной сущности, но также и на новое качество, на новое конкретное единство, проистекающее из сочетания различных индивидуальностей в высшем синтезе” ¹⁰.

Удивительно, но русская дореволюционная философская мысль фактически опередила строго научные разработки, приведшие не только во второй половине XX века к представлениям о нелинейном мышлении и самоорганизующихся системах. На наш взгляд, та неразрывная связь философско-религиозных и философско-правовых вопросов, имманентно присущая отечественной мысли, явилась фундаментом для обоснования синергийного подхода к праву, с необходмостью привлекающего в качестве теоретического материала религиозные общефилософские воззрения. Именно поэтому мы полагаем, что русская религиозная философия не может рассматриваться вне связи с вопросами права.

Литература:

1. Михайловский Н.К. Сочинения. Т. 1.СПб., 1896. С. 5.

2. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 149.

3. Корольков А.А. Одухотворенная наука о праве // Русская философия права: философи веры и нравственности. СПб., 1997. С. 5.

4. См.: Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права. СПб., 1998. С.34.

5. См.: Франк С.Л. Религиозные основы общественности // Путь. 1992.С.14-30.

6. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С.310.

7. Алексеев Н.Н. Очерки по общей теории государства. Основные предпосылки и гипотезы государственной науки. М., 1919. С. 149.

8. Трубецкой Е.Н. Указ соч. С.167.

9. Бердяев Н.А. Указ соч. С. 332.

10. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С.108.

Копалов В.И. (Екатеринбург)

РЕЛИГИОЗНЫЕ ИНТУИЦИИ В ТВОРЧЕСТВЕ А.С.ПУШКИНА (к 200-летию со дня рождения)

Обращение к своим национальным истокам, среди которых целительный родник пушкинской поэзии наиболее благотворен и всем доступен, стимулирует приобщение каждого гражданина России, и прежде всего каждого русского, к своим народным святыням. Именно в этом, на наш взгляд, состоит смысл и цель пушкинского юбилея. Согласно русскому философу И.А.Ильину, день рождения Пушкина является для каждого русского “днем присяги на духовную верность Родине”.

В статье “Пророческое призвание Пушкина” (1937 г.) И.А.Ильин с глубокой проницательностью показал, что Пушкин был живым средоточием русского духа и в историческом, и в метафизическом смысле. “Движимые глубокой потребностью духа, чувствами благодарности, верности и славы, собираются ныне русские люди - люди русского сердца и русского языка, где бы они ни обретались…, чтобы высказать самим себе и перед всем человечеством его словами и в его образах свой национальный символ веры. И прежде всего - чтобы возблагодарить Господа, даровавшего им этого поэта и мудреца, за милость, за радость, за непреходящее, светлое откровение о русском духовном естестве и за великое обетование русского будущего”.

Исследование творчества Пушкина в христианско-православном контексте - задача весьма сложная. Пушкиноведение советского периода всячески обходило эту тему, характеризуя Пушкина как атеиста-вольнодумца, декабриста-революционера. Однако русская философская и богословская литература содержит немало статей, которые проложили путь к анализу творчества Пушкина как поэта и мыслителя, глубоко укорененного в православной традиции. Ф.М.Достоевский, В.С.Соловьев, С.Н.Булгаков, протоиерей Иоанн Восторгов, митрополит Антоний (Храповицкий) убедительно доказали, что Пушкину было, присуще православное миросозерцание, и его творчество, особенно зрелого периода, было пронизано православно-христианскими интуициями. Выход в свет книги “А.С.Пушкин: путь к Православию” (1996г.), содержащей статьи выдающихся русских мыслителей и священнослужителей, значительно облегчает нашу задачу.

Каким же образом происходила эволюция взглядов Пушкина от неверия, или скорее, полуневерия, к вере? Крайними полюсами этой эволюции являются стихотворения “Безверие” (1817 г.) и “Странник” (1835 г.). Французское воспитание в семье и Лицее посеяли в сознании юного поэта, по словам И.А.Ильина, “дух религиозных сомнений, скептического пессимизма, унылого разочарования, богоборчества и богохульной эротики (французские энциклопедисты, Вольтер, Парни, Байрон и др.) Он тоже был заражен этим духом и должен был отряхнуться от него”. “Безверие” было прочтено Пушкиным в Лицее, на выпускном экзамене по русской словесности 17 мая 1817 г. Это стихотворение в полной мере выражает умонастроение юного поэта, которому присущи сомнение, уныние, психология неверия, отрицание высших ценностей:

“Взгляните - бродит он с увядшею душой,

Своей ужасною томимый пустотой...

Напрасно вкруг себя печальный взор он водит:

Ум ищет Божества, а сердце не находит”.

Стихотворение “Странник” несет диаметрально противоположную идею - пробуждение к новой жизни, обретение веры, принятое родными и близкими едва ли не за безумие:

“Я оком стал глядеть болезненно-отверстым,

Как от бельма врачом избавленный слепец.

“Я вижу некий свет”, - сказал я наконец...

Кто поносил меня, кто на смех подымал,

Кто силой воротить соседям предлагал;

Иные уж за мной гнались; но я тем боле

Спешил перебежать городовое поле,

Дабы скорей узреть - оставя те места,

Спасенья верный путь и тесные врата”.

Восемнадцать лет, отделяющих “Странника” от “Безверия”, - это длительный период преодоления атеистического скептицизма и духовного возрождения. Как происходил в поэте процесс духовного трезвения; каким образом сумел он преодолеть “коварные стремления преступной юности своей, самолюбивые мечты, утехи юности безумной”; как бесповоротно осуждал он свои нравственные падения, выражал по поводу содеянного глубокие сожаления, мы можем судить лишь по его собственным оценкам:

“Воспоминание безмолвно передо мной

Свой длинный развивает свиток;

И с отвращением читая жизнь мою,

Я трепещу и проклинаю,

И горько жалуюсь, и горько слезы лью,

Но строк печальных не смываю”.

Эти исповедальные строки выражают самооценку поэтом своего прежнего творчества; никто из современников и никто из последователей не судил Пушкина так строго, как сам он судил себя. “Так совершал Пушкин свой духовно-жизненный путь: от разочарованного безверия - к вере и молитве; от революционного бунтарства - к свободной лояльности и мудрой государственности; от мечтательного поклонения свободе - к органическому консерватизму; от юношеского многолюбия - к культу семейного очага. История его личного развития раскрывается перед нами как постановка и разрешение основных проблем всероссийского духовного бытия и русской судьбы” (И.А.Ильин).

Перелом, разрыв с неверием и духовное преображение поэта приходится на Михайловский период, который по праву называют “периодом окончательного обрусения Пушкина”. Духовный подвиг всякого человека - загадка, а духовное преображение великого русского поэта - это метафизическая тайна. Тем не менее, следует выявить внутренние и внешние причины, которые привели Пушкина к православию, к духовному прозрению. Причины внутреннего порядка связаны с глубоким освоением отечественной истории, которое происходило под сильнейшим воздействием “Истории государства Российского” Н.М.Карамзина; с осмыслением творческой роли православного христианства как основания всей русской культуры; и как следствие, глубоким принятием истины Священного Писания.

Несколько позднее, в беседе с С.Н.Глинкой, Пушкин говорил о Библии: “Вот Единственная книга в мире: в ней все есть”. Исключительно интересны и оценки протоиерея Иоанна Восторгова: “Библия вдохновляет его, Евангелие становится его любимой книгой; он призывает Бога, допускает Его Промысл: восхищается псалмами, приводит слова Екклезиаста; в стихи перелагает молитвы, слова Священного Писания; молится Богу, ходит в церковь, посещает монастыри, служит молебны; приступает к таинствам; высказывает желание в память своего рождения выстроить в своем селе церковь во имя Вознесения”.

Причины внешнего порядка сопряжены были прежде всего со всем духовным укладом, традиционным образом жизни Михайловского и Псковской губернии в целом. Пушкин постоянно слышал чистую русскую речь, русские народные песни, записывал сказки, предания, напевы. Святые Горы и русский православный колорит благотворно повлияли на поэта, расплавили и вынесли из его души скептицизм вольтерьянства, увлечение масонством, подражание Байрону. Однако более глубокие причины были связаны с отношением к выступлению декабристов и беседой с императором Николаем I, которая положила конец его ссылке.

Декабрьское вооруженное восстание не могло не отразиться в душе, Пушкина. С одной стороны, со многими из заговорщиков он был близко знаком, и их печальная судьба после провалившегося выступления оставили в нем глубокий след; а с другой - несколько позднее Пушкин писал, что “лучшие и прочнейшие изменения суть те, которые происходят от улучшения нравов без всяких насильственных потрясений”. Еще более определенно он выразил это в заключительной главе “Капитанской дочки”: “Те, которые замышляют у нас невозможные перевороты, или молоды и не знают нашего народа, или уж люди жестокосердые, коим чужая головушка-полушка, да и своя шейка-копейка”.

Два пушкинских произведения Михайловского периода характеризуют его духовное преображение - драма “Борис Годунов” и стихотворение “Пророк”. Несомненно, что работа Пушкина над главным драматическим произведением заставила его во многом иначе взглянуть на значение православного христианства в развитии отечественной культуры. С этого времени в миросозерцании поэта положено начало глубокого духовного преображения, которое позднее в “Пророке” нашло чеканную, законченную форму. Рассказ патриарха о слепом старце, который смог исцелиться, прикоснувшись к святым мощам царевича Димитрия, по нашему мнению, относится и к самому автору:

“...Проснулся я и думал:

Что ж? может быть, и в самом деле Бог

Мне позднее дарует исцеленье.

Пойду - и в путь отправился далекий.

Вот Углича достиг я, прихожу

В святый собор, и слушаю обедню

И, разгорясь душой усердной, плачу

Так сладостно, как будто слепота

Из глаз моих слезами вытекала.

... и только перед гробом

Я тихую молитву сотворил,

Глаза мои прозрели; я увидел

И Божий свет, и внука, и могилку”.

В этом отрывке все символично, все свидетельствует о глубоком преображении духовного состояния автора – “проснулся я”, жажда исцеления, паломничество – “в путь отправился далекий”, “молитву сотворил”, “глаза мои прозрели”, ясно различил прошлое, настоящее и будущее - могилку, Божий свет, внука. Работа над “Борисом Годуновым” произвела переворот в пушкинском восприятии отечественной истории, роли самодержавия и Православия. С этого времени Пушкин предстает как поэт-государственник, монархист, как православный мыслитель. Духовное преображение повлияло и на творчество Пушкина в целом. В письме к Н.Н.Раевскому (1825 г.) он пишет: “Я пишу и размышляю. Большая часть сцен требует только рас суждения; когда же я дохожу до сцены, которая требует вдохновения, я жду его или пропускаю эту сцену - такой способ работы для меня совершенно нов. Чувствую, что духовные силы мои достигла полного развития, я могу творить”.

Стихотворением “Пророк” отмечено бесповоротное духовное восхождение Пушкина. Он сумел найти такие выразительные средства, такие npoнзительные образы, которые доносят до нас, как поэт, томимый “духовной жаждой”, был услышан Богом. Бог определяет поэту высокое назначение – глаголом жечь сердца людей”. По словам С.Н.Булгакова, в зависимости от того, как мы уразумеваем "Пророка", мы понимаем и всего Пушкина. Адам Мицкевич назвал пушкинского "Пророка" его автобиографическим признанием: рассказ ведется от первого лица, нет ни одного лишнего слова, все строго деловито как в клиническом протоколе, показание Пушкина. совершенно лично, и вместе с тем вневременно и универсально. После "Пророка" поэзия Пушкина свободна от богохульства, политического радикализма и масонской мистики. В рукописной редакции стихотворения "Вновь я посетил" Пушкин зафиксировал значение Михайловского периода в его творчестве:

“Но здесь меня таинственным щитом

Святое Провиденье осенило,

Поэзия, как ангел утешитель,

Спасла меня, и я воскрес душой”.

Благодатная окрыленность пушкинского творчества многократно отмечена им самим. Наиболее показательным является своеобразный поэтический диалог, происшедший между поэтом и митрополитом Филаретом. После публикации пушкинского стихотворения “Дар напрасный, дар случайный” Митрополит Филарет отозвался стихотворением, написанным тем же ритмом; однако митрополит доказал, что наша судьба определена не слепым роком, она управляема Божественным Провидением:

“Не напрасно, не случайно

Жизнь от Бога нам дана,

Не без воли Бога тайной

И на казнь осуждена.

Сам я своенравной властью

Зло из темных бездн воззвал,

Сам наполнил душу страстью,

Ум сомненьем взволновал.

Вспомнись мне, забытый мною, -

Просияй сквозь сумрак дум, -

И созиждится Тобою

Сердце чисто, светлый ум!..”

Воздействие послания Филарета было столь впечатляющим, что Пушкин почти сразу отозвался стихотворением "В часы забав иль праздной скуки", которому присущи высшая степень вдохновения, исповедальный тон и гармония ритмики:

“И ныне с высоты духовной

Мне руку простираешь ты,

И силой кроткой и любовной

Смиряешь буйные мечты,

Твоим огнем душа палима

Отвергла мрак земных сует,

И внемлет арфе Серафима

В священном ужасе поэт”.

Еще ранее в “Борисе Годунове” Пушкин воплотил идеал православного мудреца в образе летописца Пимена:

“Я долго жил и многим насладился,

Но с той поры лишь ведаю блаженство,

Как в монастырь меня Господь привел”.

Назначение поэта и его творчества, выраженное Пушкиным в строках: “Мы рождены для вдохновенья, для звуков сладких и молитв”, было многократно подтверждено его поэзией. “Эпитафия младенцу”, “Напрасно я бегу к сионским высотам”, “Когда за городом задумчив я брожу”, “Два чувства дивно близки нам”, “Памятник”. Этот перечень можно продолжать бесконечно. Особое место в этом ряду занимает стихотворное переложение великопостной молитвы преподобного Ефрема Сирина, которая, по свидетельству современников, была любимой молитвой поэта:

“Владыко дней моих! дух праздности унылой,

Любоначалия, змеи сокрытой сей,

И празднословия не дай душе моей.

Не дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья,

Да брат мой от меня не примет осужденья,

И дух смирения, терпения, любви

И целомудрия мне в сердце оживи.

В “Капитанской дочке”, которая была завершена Пушкиным за сто дней до его смерти и явилась духовным завещанием русскому народу, автор неоднократно обращает внимание на веру наших предков и силу молитвы, которая спасала героев повести в наиболее опасные периоды жизни. Весьма показательно участие Пушкина в составлении “Словаря о святых”, прославленных в российской церкви, а также рецензия поэта, опубликованная им в журнале “Современник”. Пушкин подчеркивает, что издатель “Словаря” оказал важную услугу истории и выразил удивление по поводу того, что есть люди, “не имеющие никакого понятия о житии того св. угодника, чье имя носят от купели до могилы и чью память празднуют ежегодно. Не дозволяя себе никакой укоризны, не можем, по крайней мере, не дивиться крайнему их нелюбопытству”.

Смерть поэта явилась последней ступенью его духовного преображения. Страдая от полученной на дуэли раны, он выразил желание исповедаться и причаститься и, по словам П.А.Вяземского, “умирающий исполнил долг христианский”. Когда его секундант Данзас спросил поэта, не поручит ли он отомстить, то Пушкин ответил: “Требую, чтобы ты не мстил за мою смерть; прощаю ему и хочу умереть христианином”. Протоиерей Иоанн Восторгов показывает в своей статье “Вечное в творчестве поэта”, что трехдневный смертельный недуг, разрывая связь с житейской злобой и суетою, но не лишая его ясности и живости сознания, освободил его нравственные силы и позволил ему внутренним актом воли перерешить для себя жизненный вопрос в истинном смысле. “Он понял значение страданий, а это значит понять и христианство. И слово его оказалось пророческим, страданиями проразумел он смысл жизни и, наконец, смысл смерти; трехдневные страдания после дуэли окончательно укрепили его дух и сделали его зрелым для жизни новой, вечной”.

Невозможно переоценить значение творчества Пушкина для развития русского национального самосознания. Сегодня обращение к его поэтическому наследию многократно увеличивает наш духовный потенциал, ибо Россия и русский народ представлены Пушкиным в природном, историческом и православно-христианском контексте. Сам поэт выразил это следующим образом: “И неподкупный голос мой Был эхо русского народа”.

Однако, достойно сожаления, что накануне юбилея появилось немало статей и книг о Пушкине, которые преисполнены стремлением исказить образ поэта, набросить тень на его творчество и тем самым проявляют уничижение русской культуры, неприкрытую русофобию. Настроение осуждения, злорадства по отношению к Пушкину - это осквернение духовного мира русского народа. Сам Пушкин, как бы предчувствуя это, писал: “Нет убедительности в поношениях, и нет истины, где нет любви”. Уж воистину, - “завидует недруг столь дивной судьбе”. Завершить свою статью я хотел бы строфой из Ф.И.Тютчева, которая выражает восприятие творчества Пушкина каждым русским человеком: “Тебя ж как первую любовь, России сердце не забудет!”.

Шмелев В.Д.(Екатеринбург), Кашин В.В.(Оренбург)

Принцип святости в учении В.В.Розанова

Православная религия, претендующая на роль регулятора повседневной жизни людей, большое значение отводит феномену святости, который выступает ее основополагающим принципом. Каждый прихожанин может достигнуть действительной духовной полноты собственной жизни и установить тесную связь с Богом только в том случае, если строит ее в соответствии с данным принципом. Те верующие, которые руководствуются в своем поведении принципом святости и не допускают никаких отклонений от него, объявляются церковью святыми. Святые люди, согласно церковной доктрине, есть не что иное, как друзья Бога, наши представители перед Ним. Они имеют право ходатайствовать перед всевышним за простых смертных, просить его, чтобы он простил верующим их грехи и позволил спастись. Поэтому поклонение святым, их мощам, одежде и другим атрибутам предстает обязательным компонентом всех проявлений жизнедеятельности христианина.

Разумеется, столь высокий статус святости постоянно привлекал к ней внимание русских философов. Особенно обострился интерес к этому феномену в “серебряный век”, когда воочию встала задача переосмыслить место религии в становящемся буржуазном обществе России. Из всех мыслителей данной эпохи особо следует выделить В.В.Розанова. В своем творчестве он неоднократно давал характеристику святости и рассматривал ее как эффективное средство для формирования у верующих высоконравственных максим поведения. Более того, В.В.Розанов считал, что выработка у христиан качеств святости – важнейшее предназначение всей культовой практики Русской Православной церкви. Критикуя взгляды Л.Н.Толстого на церковь, философ подчеркивает: “ он не понял или, лучше сказать, просмотрел великую задачу, над которой трудились духовенство и Церковь девятьсот лет, - усиливалось и было чутко, и умело здесь, и этой задачи действительно чудесно достигло. Это – выработка святого человека, выработка самого типа святости, стиля святости; и – благочестивой жизни” ¹.

Многотрудная и длительная работа церкви по воспитанию святости, по мнению В.В.Розанова, не прошла даром. У русского народа не только сформировался своеобразный идеал “святого”, но, в отличие от других народов, возникли такие реальные “святые”, о которых не имеют представление ни на Западе, ни на Востоке. Деятельность этих святых была так вплетена в народный быт, что без их участия не обходилось ни одно жизненно важное явление или событие в народной жизни. Именно к ним, обычно старцам, приходили люди за советом по самым разнообразным поводам, несли на их суд и разрешение свои проблемы и горе. Причем это было распространено во всех слоях народа, начиная от простолюдинов и кончая знатными особыми. Наиболее славилась Оптина Пустынь, посетителями которой были, например, Н.Страхов, Л.Толстой, В.Соловьев.

Наряду с подобными “святыми”, указывает В.В.Розанов, крупицы святости оказались раскиданными среди большинства русских людей и, по сути, “редкий русский человек не переживает порывов к этой святости, хотя недолгих и обрывающихся” ². Свидетельством этого является то, что несмотря на грубость, пьянство, лень, в среде простого народа бытует раскаяние и мощные подъемы, позволяющие успешно преодолевать все наваливающиеся на него беды. В немалой степени образованию данных крупиц обязаны русские люди церковному духу и церковной истории. В православных молитвах, да и во всей церковной службе, пишет В.В.Розанов, создается особое душевное настроение и жизненно понимание, проявляется глубокое участие к судьбе каждого отдельного человека. “Если бы уничтожить церковную службу и разрушить действие ее на душу народную и на быт народный, - подчеркивает он, - Россия немедленно дезорганизовалась бы, пришла в хаос и пала” ³.

Высоко оценивая деятельность церкви по воспитанию святости, В.В.Розанов в то же время резко критикует православие за то содержание, которое оно вкладывает в основание данного принципа. Святость трактуется церковью как нечто мистическое, как бесконечная тайна сверхъестественного владыки, которую он лишь отчасти приоткрывает в своей милости праведным личностям. С этой трактовкой, замечает философ, можно было бы согласиться, если бы церковь ориентировалась на то, что благодать божия направлена на земное, на действительные проявления человеческой жизни. Однако православие берет из Евангелия главным образом те моменты, которые связаны не с жизнью, а со смертью. Оно нацеливает личность на загробную жизнь, на жизнь после смерти. Вся же реальная жизнь индивидов объявляется лишь предуготовлением к этой потусторонней жизни. Как следствие, для русских стало неотъемлемой парадигмой, что “умереть – святее, нежели жить, что смерть угоднее Богу (для верующих), Высшему Существу (для философов), чему-то (для атеистов), нежели жизнь” ⁴.

Сам тип “святого человека”, сложившийся в нашей стране, своей уникальностью также обязан этой направленности в деятельности православной церкви. Им считается не нормальный, здоровый человек в присущими ему любовью или ненавистью, жаждой созидать итворить, рожать детей и удовлетворять другие социальные и естественные потребности, а юродивый, лишенный всех прелестей жизни; старец, удалившийся от людей в пустынное место и оставшийся наедине только с Господом; монах, ведущий праведный образ жизни в уединенном монастыре. Так или иначе “святой человек” – это человек, который пытается очиститься от всего земного, стремится разорвать все нити, связывавшие его с обществом, с другими людьми. Земное, жизненно важное, – любовь, семья, труд и т.п. – все то, что, что составляет повседневную жизнь людей, рассматривается православием как второстепенное, греховное и несущественное.

Из направленности на момент смерти, а не жизни вытекает также особое значение “святых мощей”. Хотя культ мощей, говорит Розанов -философ в статье “Святость и смерть”, имеет место и в католичестве, но он не приобретает там такой важности, какая придается ему в православии. Здесь мощи превращаются в краеугольный камень всего вероисповедания. На частице нетленных “святых мощей” обязательно устанавливается даже престол алтаря в православной церкви – самом священном месте любого русского храма. Они трактуются как самый божественный по природе продукт, который остается после удаления в результате акта смерти греховной земной оболочки “святого человека”.Естественно, что в силу своей божественности он святее всего существующего в культовых предметах, святее всей церковной службы и всех молящихся.

Расслоение “святого человека” на земную оболочку и небесное содержание, поклонение последнему и привело, по мысли В.В.Розанова, к такой ситуации, когда неуклонно падает посещение церквей молодым и трудоспособным населением, а православие все больше и больше превращается в “религию инвалидов и старичков на пенсии”⁵. Чтобы преодолеть эту негативную тенденцию, ему необходимо сменить ориентацию, обратиться к реальной и обычной жизни. Важнейшими святынями должны быть признаны акты брака, земной любви, рождения детей, функционирования семьи и другие жизненно важные ценности бытия человечества, в том числе и акт смерти.

Конкретный образец подвижки православия на этом пути философ находит в различных течениях русского раскола, в частности, в духоборчестве, которые не отделяют святость от святого человека: для них “благословенны труд, забота, бережливость – но более благословенен тот неясный, безотчетный восторг, ради которого человек говорит: “Живу и хочу еще жить” ⁶. Дальнейшее продвижение в этом направлении, наполнение святости жизнью должно явиться генеральной линией преобразования нашей религии.

Как видим, В.В.Розанов дает весьма своеобразную характеристику принципа святости. Он наполняет его новым, гуманистическим содержанием, стремится распространить на все стороны человеческой жизни и превратить в важный регулятор семейных отношений, труда и быта.

Литература:

1. Розанов В.В. Сочинения. В 2-х тт. Т.1. Религия и культура. М., 1990. С.361.

2. Там же. С. 364.

3. Там же. С. 365.

4. Там же. С. 331.

5. Розанов В.В. Среди художников. СПб., 1914. С.172.

6. Розанов В.В. Сочинения. В 2-х тт. Т.1. Религия и культура. М., 1990. С. 77.

Беленкова О.А. (Уфа)

С.Н.Булгаков: синтез свободы и необходимости в хозяйственной деятельности

С высоты исторического опыта прошедшего XX столетия мы видим, что еще в самом его начале выдающиеся русские мыслители достаточно верно прогнозировали возможные пути исторического развития России и определяли ее будущую судьбу. XX столетие стало для нашей страны периодом величайших трагедий не только в силу наследованных из XIX столетия социально-экономических и политических противоречий, затянувшихся к его концу в тугой узел общенационального кризиса, но в первую очередь, в силу неразвитого национального самосознания российского общества, оказавшегося не в состоянии воспринять судьбоносные для него идеи, разрабатываемые в этот период русской национальной философией, блестящим представителем которой был С.Н.Булгаков. Главным трудом его жизни стал изданный в 1912 году трактат “Философия хозяйства”¹, в котором он исследует мир (природу) как объект трудового, хозяйственного воздействия человека. По его собственному признанию, эта проблема никогда не сходила с его духовного горизонта, поворачиваясь лишь различными сторонами, возбуждая в нем “философское удивление” и направляя его мысль на исследование главной проблемы философского творчества: человек в природе и природа в человеке.

Исследуя эту проблему через призму хозяйства, С.Н.Булгаков приходит к выводу, что успех хозяйственной деятельности людей определяется правильным пониманием диалектики свободы и необходимости и адекватным воплощением этой диалектики в своей практике. Он утверждает: “Способность сознательно, планомерно, творчески трудиться есть принадлежность существ свободных, т.е. человека”². Люди сами творят свою историю, но “свобода распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход”, который, по мнению С.Н.Булгакова, определяется Божьим промыслом, “путем необходимости ведущим человека”. Именно Божественный промысел как выражение воли Абсолюта и есть высшая закономерность истории. Поэтому, считал философ, хозяйственная деятельность людей должна рассматриваться как творчество – синтез свободы и необходимости, познание которых возможно для людей через Божественный образ Творца.

С.Н.Булгаков, интересы которого лежали в начале его научного поприща в сфере политической экономии, пытался в ряде своих первых работ “О рынках при капиталистическом производстве” (1896 г.), “От марксизма к идеализму” (1903 г.) и других исследовать проблему хозяйства в рамках марксисткой теории экономического материализма. Однако вскоре он убедился, что политическая экономия, как наука о хозяйственной деятельности, исследующая эту деятельность с материалистических позиций, не в состоянии выйти за границы непосредственного “опыта”, а потому не может раскрыть границы ее феноменологии. С.Н.Булгаков приходит к выводу, что исследовать проблему взаимосвязи человека и создаваемого его трудом хозяйства под силу только критическому идеализму и метафизике (онтологии и натурфилософии), куда, в конечном счете, он и перенес исследование этой проблемы. Выбор данной методологии исследования он определил для себя также стремлением раскрыть онтологическую и космологическую стороны христианства как религии, объясняющей смысл духовных устремлений русского человека, образ его жизни и исторической судьбы.

С.Н.Булгаков как ученый, серьезно работавший в области экономических исследований, прекрасно понимал, что проблема философии хозяйства имеет не только общефилософский, но и специально-экономический интерес. Этот интерес был обусловлен, как он считал, важнейшей ролью в жизни современного ему общества хозяйственной, экономической деятельности и создаваемых в этой сфере богатств. Он писал: “Наше время понимает, чувствует, переживает мир как хозяйство, а мощь человечества как богатство преимущественно в экономическом смысле слова… наша эпоха любит богатство – не деньги, но именно богатство – и верит в богатство, верит даже больше, чем в человеческую личность”. И он делает вывод, что причиной подобных взглядов является понимание того, что “жизнь есть процесс прежде всего хозяйственный”³. Широкая популярность экономического материализма, секрет своеобразного его обаяния и влияния на современные ему умы как раз и состояли в том, считал философ, что первый давал методологическую ориентацию научным исследованиям непосредственой хозяйственной деятельности. И он делает вывод: “Фактически экономический материализм есть господствующая философия политической экономии. Практически экономисты суть материалисты, хотя бы даже ненавидели марксизм”⁴.

Однако сам С.Н.Булгаков одним из первых русских философов начал понимать, что марксизм как социальная теория, объясняющая закономерности хозяйственной жизни, не адекватна российской действительности. В силу того, что он не учитывает духовные искания и ориентации русского народа, воспитанного в традициях православного христианства, он не может стать философией хозяйства российского общества. Но в то же время он понимал и то, что наука о хозяйстве не может остаться лишенной всяких философских основ, ибо без них “она превращается в сумму эмпирических знаний и наблюдений, едва ли даже заслуживающую название науки”⁵. И далее он пишет: “Философское исследование общих предпосылок экономической деятельности и экономического мышления вообще составляет прямую задачу философии хозяйства, которая исследует, стало быть, философские a priori как политической экономии, так и общего экономического мировоззрения”⁶. Но что же представляет собой философия хозяйства как философское учение, позволяющее определить феноменологические границы хозяйственной деятельности и роль самого человека в ее осуществлении?

С.Н.Булгаков рассматривает сущность хозяйственной деятельности в широком контексте природы в целом, исходя из присущей ей потребности “преодолевать в себе механизм как начало необходимости, с тем, чтобы преобразоваться в организм как начало космической свободы, тождество жизни, панзоизм”⁷. В широком смысле хозяйственная деятельность присуща всему живому, которое в борьбе с враждебными ему силами природы стремится ими овладеть, приручить, сделаться их хозяином. Поэтому можно говорить и о хозяйственной деятельности животных в борьбе за выживание. Но подлинно хозяйственная деятельность присуща только человеку, хотя она и “включает в себя в качестве подчиненных и частных моментов и элементы хозяйства животного мира”. И далее Булгаков определяет сущность хозяйства: “Хозяйство есть борьба человечества со стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечивания природы, превращения ее в потенциальный человеческий организм”⁸. Как он считает, “в содержании хозяйственного процесса… выражается стремление превратить мертвую материю, действующую с механической необходимостью, в живое тело, с его органической целесообразностью, поэтому в пределе цель эту можно определить как превращение всего космического механизма в потенциальный или актуальный организм, в преодолении необходимости свободой, механизма организмом, причинности целесообразностью, как очеловечивание природы… Хозяйство есть выражение борьбы этих двух метафизических начал – жизни и смерти, свободы и необходимости, механизма и организма. В своем прогрессе оно есть победа организующих сил жизни над дезорганизующими силами смерти и делами ее”⁹.

Содержанием хозяйства выступает, по мнению С.Н.Булгакова, человеческий труд, направленный к определенной цели. Именно “труд есть та ценность, которою приобретаются блага, поддерживающие жизнь”. Поэтому признаком хозяйства является, как подчеркивает философ, “трудовое воспроизведение, или завоевание жизненных благ, материальных или духовных, в противоположность даровому их получению”… “Хозяйственным трудом не только производятся хозяйственные продукты, но созидается и вся культура”¹⁰. Таким образом, “хозяйство, по существу, включает в себя человеческий труд во всех его проявлениях, от чернорабочего до Канта, от пахаря до звездочета”. Точка зрения С.Н.Булгакова состоит в том, что хозяйство есть вся сфера общественного производства и воспроизводства, закономерности функционирования которого определяются трудовой деятельностью людей. При этом трудовая деятельность осуществляется в рамках природы, наличность которой и “обусловливает как субъективную, так и объективную возможность хозяйства и способность к труду, и возможность труда”¹¹.

Философ ставит вопрос: как возможно хозяйство, каковы необходимые a priori условия и предпосылки объективного действия? Ответ на этот вопрос С.Н.Булгаков формулирует, опираясь на дискурс классической немецкой философии. Анализируя философские концепции Канта, Фихте, Гегеля, Шеллинга, Булгаков делает вывод, что именно Шеллинг с его философией тождества Природы и Духа наиболее близок к разгадке механизма человеческой трудовой деятельности, ибо позволяет понять, что природа и человеческий интеллект – это два полюса одного сущего. “Природа есть бессознательный разум, в ней воплощена слепая целесообразность, и она поражает именно тем, что действует как механизм, но в то же время с полной целесообразностью”¹². С.Н.Булгаков опирается здесь на взгляды Шеллинга, изложенные им в трактате “Система трансцендентального идеализма”, на философскую систему В.С.Соловьева, которого он считал конгениальным Шеллингу и учение которого о Мировой Душе и о природе рассматривал как творческое развитие натурфилософских идей Шеллинга с позиций православного христианства и русской духовной культуры.

С точки зрения натурфилософии С.Н.Булгаков исследует сущность субъекта и объекта хозяйственной деятельности, и на основе анализа их взаимосвязи приходит к пониманию, что механизм ее осуществления определяется синтезом свободы и необходимости, присутствующих в самой природе. Философ рассматривает человеческое хозяйство как процесс не индивидуальный, но родовой и общественно-исторический, определяющим природным свойством которого является его общественный характер. Конечно, “хозяйство складывается из отдельных хозяйственных актов благодаря механизму причин, закономерность которых вскрывает политическая экономия, - пишет С.Н.Булгаков. – Но истинным и притом трансцендентальным субъектом хозяйства, олицетворением чистого хозяйства, или самой функции хозяйствования, является не человек, но человечество”¹³. При этом каждая отдельная человеческая личность, будучи частью человечества, включена в этот единый процесс, в котором разрешается общая задача и творится общее дело всего человечества.

Объектом же хозяйственной деятельности выступает вся природа. “Обладая силами природы, он (человек) творит из них, что хочет. Он создает как бы свой новый мир, новые знания, новые чувства, новую красоту, - он творит культуру”¹⁴. Что же представляет собой это человеческое творчество культуры и хозяйства, как и какой силой творит здесь человек? – спрашивает философ. Откуда замыслы технологии, осуществляемые затем в хозяйстве? Ответить на эти вопросы он считает возможным, опираясь на учение В.С.Соловьева о Мировой Душе – Софии, которая как воплощение тотальной духовности соединяет мир как космос и мир природный, эмпирический, в котором человечество осуществляет свою хозяйственную дятельность. “София, принимавшая на себя космическое действие Логоса, причастная его воздействию, передает эти божественные силы нашему миру, просветляя его, поднимая его из хаоса к космосу. Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна”, - так выстраивает метафизическую конструкцию С.Н.Булгаков. Эта конструкция включает Бога как творца всего сущего; природу, в которой Божественный разум присутствует как бессознательная энергия жизни, определяющая объективные закономерности существа самосущего, обладающего разумом и свободного в своей деятельности. Объединяет эту конструкцию в целостную систему, наполняет ее Божественным смыслом, духовностью Мировая Душа – София. С.Н.Булгаков пишет, что когда речь идет о человеческом творчестве, то всегда следует иметь в виду, что оно “метафизически обосновывается реальной причастностью человека к Божественной Софии, приводящей в мир Божественные силы Логоса”¹⁵. Человек как тварное существо не может выйти на уровень создания метафизически нового, это право принадлежит только Божественному Творцу, однако в направлении своих сил, в способе использования своей природы и в создании подобия божественных образцов, которые даны изначально как идеальный Божественный первообраз, - человек свободен. Поэтому, будучи свободным, человек не имеет права и не должен хозяйственным путем, т.е. трудовым усилием творить новую жизнь, которая лежит за границей Божественного творения.

Изложенные в трактате С.Н.Булгакова “Философия хозяйства” идеи при всей их метафизической изощренности просты и в высшей степени актуальны для людей современного общества. В них можно увидеть предостережение человечеству о возможности грядущих катастроф, если человек не умерит свою гордыню и своеволие в осуществлении своей хозяйственной деятельности. Ибо основание бытия в его качественной определенности находится не в людях, а в Боге. Скажем так: в силах, которые человек не способен познать до конца, из-за своей природной ограниченности, и которые ему не подвластны. Люди свободны, пишет философ, “поскольку Бог предоставил им принять участие в творении самих себя, свободным актом определяясь в своем индивидуально окачествованном бытии”. Неумение распорядиться этой личной свободой и приводит к своеволию, попранию основ человеческого хозяйственного жизнеустройства, предустановленного Божественной волей, распаду и гибели человека.И будущее человечества будет определяться тем, насколько люди сумеют гармонизировать в своей хозяйственной деятельности свои устремления к свободе с действием объективных, определяющих их хозяйственную деятельность сил мироздания, которым они должны подчиниться.

Литература:

1. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990.

2. Там же. С. 184.

3. Там же. С. 8.

4. Там же. С. 9.

5. Там же. С. 11.

6. Там же. С. 12.

7. Там же. С. 38.

8. Там же. С. 39.

9. Там же. С. 39-41.

10. Там же. С. 43.

11. Там же. С. 44.

12. Там же. С. 59.

13. Там же. С. 94.

14. Там же. С. 110.

15. Там же. С. 113.

Кашапов У.А. (Уфа)

Вопросы взаимной ответственности государства и личности в христианском персонализме Н.А.Бердяева

Возросший в последнее время значительный интерес к проблемам реализации прав личности, места человека и гражданина в системе общественных отношений во многом в своей основе имеет обширный теоретический опыт прошлого. Законотворческая деятельность, в том числе и в области составления Основного закона, несомненно, должна опираться на теоретические конструкции, понятия, категории и даже целые учения (в первую очередь, политико-юридического свойства) мыслителей, идеи которых во многом искусственно оказались за рамками общественного сознания.

Обращение к забытым прежде и ныне возрождаемым идеям разделения властей, правового государства, естественных и неотчуждаемых прав человека делается в целях органического и практического включения их в различные правовые институты и законодательные акты. Идеи прошлого уже сейчас нашли практическое воплощение в конституциях цивилизованных стран. “Человек, его права и свободы являются высшей ценностью в Республике Башкортостан”, - провозглашено в Основном законе. Называл себя “сыном свободы” и подчеркивал: “Я основал свое дело на свободе” - один из крупных русских религиозных философов XX века Н.А.Бердяев ¹.

Тема свободы рефреном звучит во всей социальной философии Бердяева. И эта тема, и вопросы права и государства освещаются Бердяевым с позиций разработанной им оригинальной философской концепции “христианского персонализма (от лат. persona - личность), теистического направления современной философии, признающего личность первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью, а весь мир проявлением творческой активности верховной личности – бога” ².

Взгляды Бердяева в течение жизни претерпели значительную эволюцию. В молодые годы он находился под влиянием марксизма и за пропаганду социализма был сослан в Вологодскую губернию. Затем он переходит на религиозные позиции и вместе с Д.С.Мережковским, В.В.Розановым и др. становится одним из активных участников русского общественно-религиозного движения начала XX в. Но и после отхода от марксизма Бердяев продолжал признавать “правду социализма” в своей христианско-персоналистской интерпретации. Этих позиций он придерживался и в эмиграции после высылки его из страны в 1922 г. вместе с большой группой деятелей русской культуры по указанию главы большевистского правительства В.И.Ленина. До 1924 г. Бердяев жил в Берлине, затем переехал в Париж, где прожил до конца своих дней.

Отмечая в себе противоречивое сочетание “аристократического понимания личности, свободы и творчества и социалистического требования утверждения достоинства каждого человека”, Бердяев писал: “Мне одинаково близки Ницше и Лев Толстой. Я очень ценю К.Маркса, но также Ж.де Местра и К.Леонтьева, мне близок и мною любим Я.Беме, но также близок Кант” ³.

Первой работой, в которой были развернуто изложены его религиозно-философские взгляды, была книга под названием “Новое религиозное сознание и общественность”, вышедшая в Петербурге в 1907 г. В главе “Государство” этой книги представлены его воззрения на государственно-политические институты, власть и общественный порядок современного ему общества. Отношение Бердяева к государству менялось. Например, остроумная апология государства имеет место в книге “Философия неравенства” (Берлин, 1923). На сопоставлении этих двух работ Бердяева попробуем раскрыть его понимание государства.

В первой работе, отрицая государство как институт, глубоко враждебный началу человеческой природы, Бердяев, по сути, отвергал не идею государства, а лишь его определенное историческое воплощение -государство “Кесаря”: “В словах Христа, в Его разделении на “Божье” и “Кесарево” сказался дуализм нового христианского сознания и старого языческого государства. Человеческая ограниченность возвела этот дуализм в закон, христианство в истории, вместо того, чтобы преодолеть этот дуализм, “кесареву” общественность превратить в “Божью” подчинилось “Кесарю”, отреклось от “Божьего” на земле” ⁴ .

Бердяев вынужден признать, что, несмотря на “языческое” происхождение, государство всегда представляет собой смесь доброго со злым: “Языческая Римская империя в культурной и всемирной форме утвердила идею государственного абсолютизма и обоготворила всех кесарей-зверей, уподоблявших себя богам. Зачатки государственности, рожденные в крови и насилиях, имевшие первоначальной своей положительной миссией борьбу с первобытным хаосом и зверством, обладают тенденцией разрастаться, превращаться из средства в цель, из начала подчиненного и условного в начало абсолютное и высшее, имеют своим притягательным пределом “всемирное соединение”⁵. Государство необходимо потому, что “нельзя отдать культуру с ее высшими ценностями на растерзание звериных инстинктов хаотической стихии”.

По мнению Бердяева, государство есть начало особое, отвлеченное, насильственное, ничему не подчиненное и все себе подчиняющее: “Зла и безбожна не просто всякая государственность в смысле организации общественного порядка и системы управления, а государство абсолютное и отвлеченное, т.е. суверенное, себе присваивающее полноту власти, ничем высшим не желающее себя ограничить и ничему высшему себя подчинить”. Это “суверенная, неограниченная и самодовлеющая государственность во всех ее исторических формах есть результат “обоготворения воли человеческой, одного, многих и всех, подмена абсолютной божеской волн относительной волей человеческой” ⁶ .

Бердяев не ограничивается критикой какой-либо одной формы власти. Критикуя всякую форму правления, всякую государственность, отвергая государство как воплощение духа Великого Инквизитора (в легенде Достоевского из романа “Братья Карамазовы”), Бердяев отмечал: “Государство абсолютно самодержавное, и государство либеральное, и государство социалистическое… все они одинаково продукты неограниченного человековластия: власти одного в государстве самодержавном, власти многих - в либеральном, власти всех (народовластия) - в социалистическом”⁷ .

Философ весьма прозорливо сумел разглядеть опасность, которая исходит “для человеческой личности и мира” от замены одного абсолютизма (самодержавия) на другой абсолютизм (народа). Если свободу личности человека поставить в зависимость от народной воли и народной власти, то это значило бы отдать человеческую личность и все права ее во власть случайной, относительной, субъективной человеческой воли, которая может захотеть свободы и права, а может и не захотеть.

Гарантом социальной свободы выступают в теории Бердяева естественные, неотчуждаемые права человека, источником которых является не человеческая воля, не государство, а объективное и высшее начало - Бог: “Только абсолютный, внегосударственный и внечеловеческий источник прав человека делает эти права безусловными и неотъемлемыми, только божественное оправдание абсолютного значения всякой личности делает невозможным превращение ее в средство”⁸ .

Как уже указывалось выше, в другой своей работе - “Философия неравенства” Бердяев выступает в отношении государства с апологетических позиций. Он пишет: “Грешное человечество не может жить вне государства, вне онтологических основ власти. Оно должно быть подчинено закону, должно исполнить закон. Отмена закона, государства для человечества, пораженного грехом, есть возвращение к звериному состоянию. Государство есть соединяющая, упорядывающая и организующая онтологическая сила, преломленная во тьме и грехе. Принуждающая и насилующая природа государства сама по себе не есть зло, но она связана со злом, есть последствия зла и реакция на зло”⁹ . В апологетике государства Бердяев идет еще дальше и противопоставляет его обществу: “Поистине, государство менее деспотично, чем общество, возомнившее себя государством. Государство, как объективное начало, не утверждает, что ему целиком принадлежит человек, оно претендует лишь на часть человека. Общество же человеческое, произвольно создаваемое людьми, не знает границ своим притязаниям, оно готово забрать человека целиком. Государство спасает человека от коллективизма, поглощающего личность. В этом одна из миссий государства...” ¹⁰.

И далее Бердяев обосновывает свое понимание теократичности существующих основ: “Существование государства в мире имеет положительный религиозный смысл и оправдание. Но недопустимо обоготворение государства, недопустимо превращение его в абсолют, недопустимо воздаяние ему божеских почестей. Абсолютный империализм есть антихристова ложь. Государство не должно быть самодержавным, неограниченным, неподчиненным никаким высшим, сверхгосударсгвенным началам... Государство имеет религиозную основу и разложение этой религиозной основы подвергает его опасности разложения” ¹¹ .

Государство, по версии христианского персонализма, было создано в грешном мире актом насилия, и оно лишь терпимо Богом. В силу своего нехристианского происхождения и нехристианской сущности, несвященного и неблагодатного характера государство (царство Кесаря) находится в трагическом конфликте и борьбе с личностью, свободой, царством Духа. Трагизм этот состоит, по Бердяеву, в том, что, с одной стороны, личность не может в этом грешном мире объективизации жить без государства и поэтому признает его некоторую ценность и готова действовать в нем, неся жертвы. С другой стороны, личность неизбежно восстает против государства, этого “холодного чудовища” ¹² , которое давит всякое личное существование.

Любое государство, если оно не имеет тоталитарных претензий, должно лишь признать свободу человеческой личности, которая изначально принадлежит человеку как духовному существу, а не дана ему какой-то внешней властью. “Эта основная истина о свободе, - отмечает Бердяев, - находила свое отражение в учении о естественном праве, о правах человека, не зависящих от государства, о свободе не только как свободе в обществе, но и свободе от общества, безграничного в своих притязаниях” ¹³

Оставаясь религиозным философом, в полном соответствии основными принципами своей философии свободного духа, Бердяев трактует неотчуждаемые права человека как именно духовные, а не естественные права. “Учение о естественном праве, которое признавало права человека независимо от политических прав, установленных государством, - отмечает он, делало теоретическую ошибку, которая свойственна незрелой метафизике того времени. В действительности неотъемлемые права человека устанавливающие границы власти общества над человеком, определяются не природой, а духом. Это духовные права, а не естественные права, природа никаких прав не устанавливает, Такую же ошибку делали, когда совершали революцию во имя природы; ее можно делать только во имя духа, природа же, т.е. присущий человеку инстинкт, создавала лишь новые формы рабства” ¹⁴ .

Под правом в философии Бердяева имеются в виду лишь духовные неотчуждаемые права человека “субъективные права человеческой личности”, свобода духа, свобода совести, свобода мысли и слова. Эти неотчуждаемые субъективные права и свободы он называет также “идеальным правом”.

Соотношение права и закона предстает у Бердяева как соотношение “идеального права” (т.е. духовных, неотчуждаемых, субъективных прав человека) и принудительного закона. “Принуждающий” (принудительный) закон стоит на страже государства, которое располагает силовыми методами, противными и противоположными свободе.

В философско-правовых трактовках Бердяева право и закон - непримиримые противоположности, так что возможность правового закона здесь в принципе исключена. “Право как орган и орудие государства, как фактическое выражение его неограниченной власти”, - пишет он, - есть слишком часто ложь и обман - это законность, полезная для некоторых человеческих существ, но далекая и противная закону Божьему. Право есть свобода, государство - насилие, право - голос Божий в личности, государство - безлично и безбожно”^16.

Бердяев резко критикует государство, обвиняет его в нарушении свободы и права, изобличает абстрактно-всеобщий, отрешенный от личности характер государства и закона: “Государство не знает тайны индивидуального, оно знает лишь общее и отвлеченное. И личность для него есть общее... Государство еще может признать отвлеченное субъектное право человека и гражданина, да и то неохотно, но никогда не признает индивидуальных, неповторимых, единичных, качественно своеобразных прав отдельной личности с ее индивидуальной судьбой” ¹⁷ .

Бердяев не верит в возможность существования правового государства и отвергает равенство как условие и принцип его успешного бытия. Апологии неравенства, как указывалось выше, посвящена его работа “Философия неравенства”, где он, в частности, утверждает: “Неравенство есть условие развития культуры. Это - аксиома... И в царстве Божьем будет неравенство. С неравенством связано всякое бытие... И во имя свободы творчества, во имя цвета жизни, во имя высших качеств должно быть оправдано неравенство”¹⁸. У Бердяева, как и у других выдающихся мыслителей не только прошлого, но и настоящего, не преодолены противоречия между равенством и справедливостью, правдой и справедливостью. “Свобода, - пишет он, - есть гораздо более изначальное, чем справедливость. Прежде всего справедливость - юстиция есть совсем не христианская идея, это идея законническая и безблагодатная. Христианство явило не идею справедливости, а идею правды. Чудное русское слово “правда”, которое не имеет соответствующего выражения на других языках. Насильственное осуществление правды - справедливость во что бы то ни стало, может быть очень неблагоприятно для свободы, как и утверждение формальной свободы может порождать величайшие несправедливости”.¹⁹

Все же Бердяев оставляет за законом роль регулятора социальных отношений и признает положительное значение его в защите личности в этом грешном и бесправном мире. “И мы, - пишет он, - стоим перед следующим парадоксом: закон не знает живой, конкретной, индивидуально неповторимой личности, не проникает в ее интимную жизнь, но закон охраняет эту личность от посягательства и насилия со стороны других личностей, охраняет независимо от того, каково направление и духовное состояние других личностей, в этом великая вечная правда закона, правда права. И христианство должно признать эту правду.Нельзя отменить закон и ждать осуществления любви” ²⁰ .

Бердяев различает два типа учений об отношении между правом и государством. Первый тип, преобладающий и на практике, он называет “государственным позитивизмом”. Здесь государство трактуется как источник права и суверенная власть, санкционирующая и распределяющая права. Здесь государство превалирует, доминирует над правом, является приоритетным. К этому типу Бердяев относил всякое абсолютистское государство (самодержавное, демократическое и будущее социалистическое), где право подчиняется государству.

Противоположный тип учений признает “абсолютность права и относительность государства: право имеет своим источником не то или иное положительное государство, а трансцендентную природу личности, волю сверхчеловеческую. Не право нуждается в санкции государства, а государство должно быть санкционировано, судимо правом, подчинено праву, растворено в праве” ²¹.

Но человечеству еще далеко до совершенства, и поэтому ориентирование идей господства права в плоскость практической реализации исключено. “Правовое государство , - замечает философ, - вещь очень относительная. Права и свободы человека безмерно глубже, чем, например, всеобщее избирательное право, парламентский строй и т. п., в них есть священная основа” ²² .

Отстаиваемая и защищаемая Бердяевым правда христианского персонализма (в том числе - свободы личности и ее неотчуждаемых прав) в ее негативном отношении к закону и государству идентична во многих моментах с “правдой” анархизма и нигилизма. Бердяев постоянно открещивался от такого толкования его философии, и нередко сам критиковал подобные воззрения и отмечал, что “отвержение государства как зла и неправды не есть отрицание всякой системы управления, всякой системы организации и гармонизации жизни во имя положительных начал” ²³ . Но наряду со злом анархии Бердяев прямо признавал правду анархизма. “В анархизме, - писал он, - есть доля правды”. Правда анархизма, по Бердяеву, состоит в его непримиримости к грешному и несправедливому миру, в том, что совершенную жизнь, Царство Божье, можно мыслить лишь анархически ²⁴.

Несмотря на религиозное, в целом, мировоззрение (христианский персонализм), Бердяев, несомненно, сделал существенный прорыв в деле разрушения тоталитарного мышления в сторону высвобождения мира человека, по-своему подняв многие проблемы ограждения естественных и неотъемлемых прав человека от государственного произвола, в какой бы форме он ни выступал. Как отмечают в своем исследовании М.А.Маслин и А.Л.Андреев, даже такой высококвалифицированный историк, как Ф.Коплтон, считал Бердяева крупным метафизиком, относя его наряду с А.И.Герценом и В.И.Лениным к числу трех наиболее крупных философов России. “Общеевропейское значение философии Бердяева, по Коплтону, состоит в его “критике всех форм тоталитаризма, в неустанной защите свободы, в его подчеркивании примата духовных ценностей, антропоцентрическом подходе, персонализме, поиске смысла человеческой жизни и истории”²⁵.

Литература:

1. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого// О назначении человека. М., 1993. C. 254.

2. Философский энциклопедический словарь. М.,1989. С. 472-473.

3. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 5.

4. Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л, 1990. С. 280.

5. Там же. С.283.

6. Там же. С. 286.

7. Там же. С. 287.

8. Там же. С.288.

9. Хрестоматия по истории политических и правовых учений России (XIX-начало XX вв.). Уфа, 1993. С.91.

10. Там же. С. 92.

11. Там же. С. 94-95.

12. Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 174.

13. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.С. 307.

14. Там же. С. 307.

15. Бердяев Н.А. О назначении человека. С.172.

16. Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л, 1990. С. 291.

17. Бердяев Н.А. О назначении человека. С.174.

18. Бердяев Н.А. Оправдание неравенства. М., 1990. С.200.

19. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. С.322.

20. Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 98.

21. Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л, 1990. С. 290.

22. Бердяев Н.А. Философия неравенства. С.185.

23. Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л, 1990. С. 302.

24. Бердяев Н.А. О назначении человека. С.174.

25. О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.,1990. С.12-13.

Франц С.В. (Екатеринбург)

Социализм и религия

Человеческое стремление жить в коллективе, возникшее в общинно-родовой формации, было вызвано как материальными условиями, так и духовными запросами. Мифологический тип мышления, основанный на родственных связях, изначально сформировал религиозный (от religio- связывать) тип социальных представлении. Страх перед природными стихиями, непонимание происходящего породили у древнего человека идею всемогущего Бога - причины всех явлений, силе которого он должен был покориться. Выделение общинно-родовой аристократии, людей, личные качества которых превосходили возможности остальных, - привело к переносу на них божественных свойств и возникновению идеи богоизбранности, а впоследствии - богочеловека. История тяжбы Бога с Героем столь же древняя, как и сами эти понятия. С момента своего появления человек учился коллективной борьбе с обожествляемыми им силами природы, то побеждая их, то терпя поражение, то ощущая себя равным Богу-Природе и подчиняя его, то чувствуя себя “тварью дрожащей”. Социальное расслоение, превращение родовой общины в рабовладельческий полис, изначально прогрессивный характер этих процессов подпитывал и идею о божественной избранности класса рабовладельцев. Падение же рабовладельческого строя привело к ее краху. Периодическая смена божественных “наместников” наталкивала на мысль о возможной замене “лидеров” в пределах религиозного сознания. Приобретенная людьми свобода от мистических представлений в результате эволюции познания поставила под сомнение саму веру в Бога-Духа, Бога-Идею, оставив лишь надежду на безграничные духовные и физические силы и человеческий разум. Так гуманистическая мысль о Боге-Природе трансформировалась в идею о Богочеловеке. Научный коммунизм с требованием бесклассового общества и верой в безграничные возможности человека, трудового коллектива как нельзя лучше соответствовал этой идее. На наш взгляд, идея Богочеловечества - атавистический элемент человеческого сознания, свидетельствующий о наличии социально-утопических представлений.

Одним из последовательных социалистов, продолжателем идей Маркса, был А.В.Луначарский. На определенной стадии своей духовной эволюции Луначарский стал проповедовать “богостроительство”. В учении Маркса его привлекали гуманистические представления о социальной справедливости, идеи о всемирно-исторической роли пролетариата, о значении труда в процессе социально-преобразующей деятельности, что во многом было продиктовано интересом к духовно-эмоциональной сфере. В письме Аксельрода к Плеханову, датированном февралем 1898 г., говорится о Луначарском-революционере и о том, что привело его к социализму: “Подтверждение своим затаенным в глубине души мечтаниям и верованиям он нашел в “Zur Kritik” (“К критике политической экономии”) К.Маркса и в статье Г.Плеханова “К 60-летию со дня смерти Гегеля”... Он черпал “пищу для этой “веры” в дарвинизме, в сочинениях В. Г. Белинского, проникнутых “глубоким, страстным энтузиазмом к прогрессу, к идее окончательного торжества духа над грубой материей, сознательности над мрачным царством бессознательности”... Среди них был Л.Фейербах, у которого понимание религии как проецирования человеком на бога своих желаний выразилось в “Сущности христианства”. Оно оказало влияние в том смысле, что Луначарскому представлялась близкой и направленность, и связь этой идеи у философа-материалиста, предшественника марксизма, с собственными философскими поисками”¹ (выделено нами. - С.Ф.).

В марксизме Луначарский увидел научно обоснованную веру в возможность трудового построения справедливого общества свободных, равных и братских народов. Веру без бога и мистики. В письме “Несколько слов о моем “богостроительстве” он давал пояснения: “Мне никогда не приходило в голову окрестить воззрения, высказанные в моих статьях и книге “богостроительством”... Термин этот, если употребляется, то исключительно в переносном смысле... Я протестую против клички богостроителя, потому что мои идеи глубоко отличаются от богостроительства в следующих отношениях: богостроители верят в абсолютный хаос, как начало вселенной, в абсолютного бога, как цель ее. Я отнюдь не разделяю этих метафизических положений и считаю вселенную за бесконечный и безначальный процесс. ...Я считаю, что, оговорив несколько раз самым решительным образом: социализм есть особого рода религия - без бога, потустороннего мира, не содержащая в себе вообще ни грамма мистики и метафизики, - я обезопасил себя от всякого нелепого смешения социализма как религии с другими, отжившими или отживающими формами мышления и чувствования...” ².

Для того чтобы лучше выразить эстетику марксизма (его идеал, показать возвышенность пели, понимание прекрасного, истинного), Луначарский создал свою революционно-христианскую поэтику, прибегнув к категориям этики и эстетики (красота, благо, блаженство, мощь, преданность общему делу), осветив их светом христианской веры и революционного энтузиазма. Интересен тот факт, что Маркс и Энгельс в свое время не избежали такого же искушения и прибегли “к использованию форм религиозной поэтики и литературы с целью внедрения в жизнь своего учения. Следует напомнить, например, что первоначально пропаганда марксизма началась с эпиграфа к “Манифесту Коммунистической партии”: “Призрак бродит по Европе - призрак коммунизма”. Для педанта-атеиста призрак - элемент религиозного сознания, причем даже не монотеистического, а языческого. Текст “Манифеста” трижды переписывался, отдельные страницы - множество раз, фразы шлифовались, однако “язычество” в виде призрака коммунизма оставалось. Более того, первоначально сам текст “Манифеста” был задуман в форме катехизиса, от которой по предложению Ф.Энгельса авторы отказались. Да и “Капитал” именовался Библией рабочего класса. Вообще использование форм и образов религиозной литературы не мешало передаче нового, в том числе и философского, содержания революционного учения - невозможно обойтись без старых форм при появлении и утверждении нового содержания, о чем твердят азы диалектики” ³.

Луначарский пытался в религиозной форме передать учение Маркса пролетариату, создать “новую религию” рабочего класса. Более всего Луначарского интересовала та сторона марксистского миросозерцания, которая была направлена к чувству пролетария и способствовала духовному прогрессу всего человечества, что было невозможно как без теоретического обоснования общественного переустройства, так и его осуществления на практике. Поддерживая марксизм в целом, Луначарский основное внимание уделил разработке концепции личности, сосредоточившись на эстетической и этической проработке вопросов.

Почему же критики Луначарского все же обвинили его в богостроительстве, на чем были основаны их аргументы? Ленин в “Материализме и эмпириокритицизме” возмущался: “Луначарский договорился до “обожествления высших человеческих потенций”, до “религиозного атеизма”⁴, до выражений типа “давно зреет во мне новая религия”. Более всего Ленина волновала толерантность махистов по отношению к религии, которая ассоциировалась им с буржуазным мировоззрением: “Русские махисты неверно осведомили публику насчет всего махистского течения в Европе и отношения этого течения к религии. Не только нет в этом отношении ничего подобного отношению Маркса, Энгельса, И.Дицгена, даже Фейербаха, а есть прямо обратное, начиная с заявлений Петцольдта: эмпириокритицизм “не противоречит ни теизму, ни атеизму”... или Маха - “религиозные мнения частное дело” и кончая прямым фидеизмом, прямым черносотенством и Корвелиуса, который расхваливает Маха и которого расхваливает Мах, и Каруса, и всех имманентов. Нейтральность философа в этом вопросе уже есть лакейство перед фидеизмом” ⁵.

Луначарский же в силе своего чувства не видел идеологического подвоха. “В новом мировоззрении ему послышался “целый гимн социализму, революции, марксизму, гимн, пронизанный лучами самого возвышенного идеализма. Он говорил, что “преклонение перед мыслью, сознанием, духом достигает... степени фанатизма или энтузиазма”, и все это называл религиозным чувством”⁶. Стало быть, силу своих убеждений в марксизме Луначарский считал религиозной, а не сами убеждения. Итак, что же в действительности представлял собой социальный миф Луначарского, подогнанный под концепцию “нового человека”?

На наш взгляд, в поздних работах Луначарский остался верным методологическим принципам, оформившимся в его ранних трудах. Он продолжал говорить о законосообразности явлений, настаивать на необходимости монистического метода (который теперь называл, вслед за социал-демократами, “историко-материалистическим”), заниматься не просто вопросами эстетики, а (подобно Авенариусу) их биологической интерпретацией, стоять на эволюционистской позиции в отношении научного и социального развития, придерживаться взглядов Маха и Авенариуса, Маркса и Энгельса, Ницше, Фейербаха. Философским учениям последних двух в поздних работах Луначарский уделял много внимания, они стали базовыми для его теоретических выводов. Понятие maximum'a жизни Ницше, антропологический принцип Фейербаха, теория эволюции Дарвина соединились в работах Луначарского с марксовыми представлениями об общественном идеале, с экономической теорией Маркса. Однако Луначарский сосредоточил свое внимание на человеческой стороне всех используемых им учений. Возможно, именно поэтому он обратился к религиозной доктрине как наиболее гуманной из всех имеющихся философских систем? “Философия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере”⁷. Луначарский считал, что новая философская система - марксизм - складывалась по законам религиозной романтики: “Социал-демократизм тоже далеко не система знаний и только, он тоже настроение, полное надежды, радостей, боевого подъема, готовности на жертвы... Это было религией, но не религией попов, а религией человечества. Это была вера в победу добра и идеи” ⁸.

Луначарский изначально определил место марксизма в ряду других религиозных систем: “Как отражение в уме, чувстве и деятельности индивида великого процесса освобождения человечества - научный социализм есть новая и наивысшая форма религии, как представление о мире, как наука - научный социализм не имеет ничего общего ни с одной из прежних форм религии” ⁹. Научный социализм был для него “синтетической философией, гармонически соединившей идеал и практику, реалистически и революционно увенчавшей собою грандиозный, глубоко волнующий душу порыв мысли учителей Маркса - великих немецких идеалистов” ¹⁰. Это в теории, а в революционной практике у Маркса и Энгельса гениальных предшественников не было. Связующим звеном между теорией и практикой Луначарский посчитал оценку, которая для основателей марксизма была задачей второстепенной. Для него же было очевидно, что “из познания оценки вытекает действие”¹¹ (выделено нами - С.Ф.), поэтому эстетика стала для Луначарского тем духовно-практическим руслом, по которому религия вошла в жизнь пролетариата, стала связующим звеном между теорией и практикой, идеалом и его воплощением.

Главным критерием оценки, положенным как в основание эстетики и религии, так и научного социализма, Луначарский считал ницшеанское понятие maximum'а жизни, которое одновременно было и идеалом, и “принципом высоко социальным”, и совпадало с принципом совершенства вида (который открыто провозгласил и Маркс). Видовое совершенство человека, мощь вида, победа разума над стихией (выражения одной и той же сущности) и есть психическое (т.е. религиозное по силе) выражение фактически наиболее могучего прогресса жизни физиологической и социально-экономической. Так идеи Ницше переплелись у Луначарского с мыслями Дарвина и Фейербаха, который “низвел теологию до антропологии” (т.е. сделал объектом веры человека), “а Маркс блистательно продолжил это возвышение АНТРОПОЛОГИИ до степени ТЕОЛОГИИ, т.е. окончательно помог человеческому самосознанию стать человеческой религией”¹². Как видим, и в марксизме, и в религии были все предпосылки для того, чтобы Луначарский смог их объединить.

Давая биологическое определение религии, Луначарский отмечал такое ее свойство, как способность связывать идеал с действительностью, отыскивать пути от “последней к первому” (религия - “мышление и чувствование мира, разрешающее противоречие идеала и действительности”¹³). В этой практической направленности религиозной веры, считал Луначарский, содержится то зерно, которое прорастет в марксизме верой в созидательный характер человеческого труда: “Анимизм... создавал для человека, еще страшно слабого познанием и трудом - возможность надеяться, ибо познание заменилось мифологическим творчеством, труд - магизмом: молитвой, обрядом, заклинанием.

Но пришли новые времена, вера в магизм рухнула и заменилась верой в труд. На месте анимизма стоит теперь научный энергетизм, на месте магизма - современная техника. Но изменило ли это что-нибудь в религиозной сущности души человеческой?

Если тоска первобытного человека есть жажда жизни продолжаться, защитить себя от нападений среды, то новая тоска есть жажда господствовать над природой.

Итак, что же значит иметь религию? Это значит уметь мыслить и чувствовать мир таким образом, чтобы противоречия законов жизни и законов природы разрешались для нас. Научный социализм разрешает эти противоречия, выставляя идею победы жизни, покорения стихии разуму путем познания и труда, науки и техники” ¹⁴.

В первой части книги “Социализм и религия” Луначарский показал механизм появления веры, ее гуманистические корни. Он говорил, что и идеалы нового класса пролетариата не субъективны, это объективные, общечеловеческие, обязательные ценности, которые издавна пропагандировались и утверждались религией. Между ними и нравственными истинами можно поставить знак равенства: “Разве социализм не есть самая высокая нравственность, бескорыстие, самопожертвование, любовь к ближнему?”¹⁵ , - вопрошал Луначарский . Более того, он считал, что социализм и религия совпадают по своим целям и задачам: “В социал-демократическом движении мы нашли новую форму религии, поскольку это движение преследует аналогичную религии цель: освободить род людской от бедности, под бременем которой он, беспомощный,вачал свою борьбу за существование в этом мире превратностей” ¹⁶.

Итак, Луначарский настаивал на общей природе религиозного чувства и коммунистической веры; “Мы утверждаем, что религия жива и будет жить, но что она совершенно изменила свои формы. В сущности и прежние религии выражали жажду счастья, и прежние стремились к нему познанием и трудом” ¹⁷. Но если религия в конце концов оставила человеку только веру и надежду и не привела к идеалу, то марксизм, опираясь на научные знания и технику, должен воплотить пролетарский идеал в жизнь - покорить природу посредством труда. “Социализм это организованная борьба человечества с природой для полного ее подчинения разуму: в надежде на победу, в стремлении, напряжении сил - новая религия... Новая религия вся уходит в действие... Новая религия, религия человечества, религия труда, не дает гарантий. Но я полагаю, что и без бога и без гарантий... она остается религией” ¹⁸.

Это лишь часть сходств, характерных для социализма и религии. Еще одно, считал Луначарский, состоит в том, что классической вере изначально

присуща “связь”, объединение людей. В социализме чувство братства, утверждал он, тоже приобретает “сверхиндивидуальные величины”: “...реальность - вид, человечество, а индивид лишь частное выражение этой сущности. Социализм есть кооперация во времени и пространстве. Но отвергая себя ради вида, индивид находит себя удесятерено сильным” ^19.

Помимо всего прочего Луначарский усматривал в религии смыслосозидающую ценность, которая “корреспондирует со всеми остальными видами ценностей в космосе... Мысли она дарит веру в мировой смысл… Жизненная уверенность человека в мире, как таковом, также и ее дело”²⁰. В научном социализме, говорил Луначарский, “уверенность человека в мире” и становится “удесятеренной”, и превращается в ницшеанскую веру в человека и его способность “не искать смысла мира, а дать миру смысл. А это значит - подчинить мир духу в его конкретной форме человеческого общества...”²¹. Так мысль Луначарского двигалась от религиозного геоцентризма через эгоцентризм Ницше и антропоцентризм Фейербаха к социоцентризму марксистов. Стремление к осмыслению бытия, сохраняемое религиозным чувством, превратилось в социализме в феномен социальной креативности. Поэтому научный коммунизм был близок Луначарскому, с одной стороны, возможностью социального творчества, с другой - верой в эту возможность. “Бог умер”, - воскликнул Ницше. “Выросший труд - вот богоубийца”, - поддержал его Луначарский и добавил: “Но он же создатель новой религии, ибо он ставит целью победу над природой, устранение зла, торжество разума над стихийностью, вечно растущую мощь, непрерывное совершенствование вида, т.е. исполнение исконных желаний человека, и все это путем организации, захватывающей индивиды, связывающей их в пространстве и времени...

Примирение законов жизни и законов природы произойдет путем победы жизни при помощи познания и техники. Труд, широкая общественность, развитое чувство вида, надежда на непрерывный прогресс - вот то, что дает религиозное утешение в нашу эпоху. Таково второе решение религиозной проблемы”, - сделал вывод Луначарский ²².

В своих философских привязанностях Луначарский выступал как материалист, позитивист и романтик революции. Он видел силы, способные к созидающей общественной деятельности, сам принимал активное участие в этом созидании, но прежде всего - как поэт и мифотворец. Луначарский был убежден, что “мифы старых религий, получая новый смысл в религии труда, могут войти... в поэзию новой религии”²³. Создавая новый социальный миф, Луначарский по существу хотел внедрить в сознание людей новую доктрину, по силе воздействия равную религиозной.

Хочется, однако, заметить, что “теогония” Луначарского была реалистичной и материалистичной для своего времени, так как новые идеологемы еще только вырабатывались, а ближайшие задачи были конкретными: “Борясь против капитала, социал-демократия в то же время признает путь капиталистического развития единственно мыслимым, единственным, ведущим к “спасению”. И это так важно, как важнее быть не может. Ибо вне этого научного анализа истинных путей развития нас ждет безбрежное море утопической мечтательности, склонной иногда ставить этику выше культуры, что возвращает нас к былым блужданиям”. Поэтому строительство социалистической культуры стало для Луначарского делом номер один.

Литература:

1. Агиевич В. В. “Опыты сердца, мысли и пера”. Эволюция философских взглядов А.В.Луначарского до 1908 года. Минск. 1991.- С.91.

2. Луначарский А.В. Несколько слов о моем “богостроительстве” // Ко всем товарищам. Париж. 1909. - С. 7-8.

3. Агиевич В.В. Указ. соч. - С.93.

4. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.18. - С. 165.

5. Там же. – С.365.

6. Цит. по: Агиевич В. В. “Опыты...”. - С.90

7. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.26. Ч.1. - С.23.

8. Там же. - С.37.

9. Там же. - С.З6.

10.Луначарский А. В. Религия и социализм. Ч. 1. CIIб. 1908. - С.9.

11. Там же. – С. 10.

12.Там же. –С. 31.

13. Там же. - С. 42.

14. Там же. - С.40.

15. Там же. - С.37.

16.Там же. - С.35.

17. Там же. С.42.

18.Там же. С.48-49.

19. Там же.С.45

20. Там же. С. 46.

21. Там же. С.46.

22. Там же. С.94-95.

23. Там же. С.96.