Раздел I. Религиозные ценности в истории и современности

Гура В.А.(Санкт-Петербург)

Священное и мирское в европейской философии

Одна из главных проблем философии истории – проблема развития. Как и почему развивается человеческое общество? Причины появления новых форм социального бытия и культуры ищут в материальном производстве, в человеческом духе, в божественном Провидении. На наш взгляд, во главу угла можно поставить взаимоотношения личности и общества.

В тех государствах и цивилизациях, где индивид жестко вплетен в социальную структуру и выполняет в ней строго определенную функцию, где нет простора личному началу, нет и предпосылок развития, В этих обществах доминирует стремление к самовоспроизведению и сохранению существующего типа производства, культурных и религиозных форм. Благоговейное, священное отношение к традиции, сакрализация всего социального и культурного опыта исключают забвение необходимых форм жизнедеятельности и придают обществам такого типа чрезвычайную стабильность и устойчивость.

Разумеется, эта устойчивость, характерная, прежде всего, для ранних цивилизаций, была относительной. Непрерывные войны неизбежно приводили к смешению религиозных культов, обмен деятельностью, торговля способствовали развитию личной инициативы, зарождению критического, рационального мышления. Все это демонстрировало относительность вековых традиций и подтачивало существующие регулятивные механизмы социума.

Первое значительное “потрясение основ” традиционализма происходит в эпоху, названную К.Ясперсом “осевым временем”. Начиная с VIII в. до н.э., в Китае, Индии, Иране, Палестине формируются новые религиозные движения, которые прямо или косвенно выступают против существующих сакральных структур. Религиозные реформаторы, отрицая прежние традиции или же, наоборот, предлагая новаторские способы их защиты, обращались в внутреннему миру человека, его сознанию. Новые духовные лидеры призывали не покорно следовать за ними, а осознанно принять их аргументацию. Пространство для проявления личного начала, таким образом, значительно расширилось.

Однако все эти духовные процессы периода “осевого времени” были только брожением, безусловно, плодотворным, в рамках прежней культуры. Они лишь поколебали, но не разрушили традиционные сакральные основы. Прорыв этих основ и подлинное освобождение личности осуществились не широким фронтом всех древних цивилизаций, а только в узком пространстве греческих полисов.

Глубинные истоки греческой свободы восходят к тем архаическим “темным” векам, начало которых связано с крушением Микенского царства. Насильственное разрушение социальных структур привело к длительному периоду анархической вольницы, которая в конечном счете упорядочилась не образованием типичной для древности деспотии, а формированием принципиально нового типа социально-политических отношений – демократии. Это был одновременно и прорыв в будущее, и возврат к прошлому, поскольку на новой основе воспроизводились некоторые черты родового строя. В VI в. до н.э. новые формы социальной и политической жизни в результате законотворчества Солона и Клисфена получают институциональное и юридическое выражение.

Именно реальная свобода способствовала раскрытию “сущностных сил человека” (К.Маркс), его разнообразных творческих возможностей. Дух свободы в греческих полисах обеспечил развитие своего рода “избыточной деятельности”. К ней мы относим и необычно для древних народов увлечение атлетическими соревнованиями, и страсть к чистому познанию, приведшую к возникновению философии и науки. У древних греков знание приобретает не только рациональную форму, но и носит личный характер, поскольку известны создатели тех или иных теоретических построений. Знание уже не священно, как это было в ранних цивилизациях, оно доступно и открыто, то есть происходит его десакрализация.

Неоспоримые достижения древних греков, связанные с прорывом священного, с отходом от сакрального социокультурного порядка, заложили основы европейской цивилизации. Но примечательно то, что они существенно не изменили жизнь самих античных государств, открытия в области физики, математики, величественные философские построения не были вплетены в реальную жизнь. Это была лишь одна составляющая будущего прогресса.

Другую составляющую принесло с собой христианство. С одной стороны, оно покончило с античным свободомыслием, порой доходившим до открытого атеизма, заключив теоретические поиски мыслителей в строгие догматические рамки. С другой, – именно эта религия таила в себе те черты и зародыши, которые впоследствии не только изменили облик мира, но и поставили под вопрос само бытие священного, сверхъестественного.

Христианство в своеобразной форме продолжало и развивало линию личного начала, которая впервые четко обозначилась в античной мысли. Если для древних греков человек – “мера всех вещей”, то в христианстве он – “образ и подобие Бога”. То есть и античная, и христианская традиции подчеркивают ценность и самостоятельность личности, не допуская поглощения ее социальным и природным целым.

Но еще более важным по своим отдаленным последствиям было христианское отношение к природе, которое обусловлено иудейским происхождением этой религии. Согласно иудейско-христианским представлениям, мировой порядок, хотя и создан Богом, все же не имеет святости. Священное как бы изымается из этого мира и концентрируется в едином Творце. Поэтому есть определенная логика в суждениях протестантского теолога Х.Кокса, который выводит идею секуляризации из библейских текстов.

Встреча “Афин и Иерусалима” только вначале была конфликтом и борьбой. В дальнейшем сложился уникальный мировоззренческий синтез, включавший рациональные приемы мышления, высокую оценку личностного начала и представление об относительности природных и социальных сфер бытия. Христианство, принципиально разделившее мира на “град Божий” и “град земной”, ориентировало на преобразование “земного града”, лишенного всякой святости.

Эти взрывчатые идеи, в своей сущности направленные на слом всего традиционного и священного, реализовались далеко не сразу. Более того, в Средние века мы наблюдаем возврат к сакральному типу цивилизации, в котором освящаются не только правовые и политические структуры и восстанавливается своего рода “жреческое”, священное знание, но и происходит частичное возвращение к языческому наделению природы духовными качествами. Потребовалось целое тысячелетие для завершения инкубационного процесса.

Античное культурное наследие, усиленное христианской антропологией, сначала проявило себя в ренессансном культе человека и в расшатывании ранее незыблемых представлений о сакральной сущности миропорядка. Это была лишь частичная и поверхностная десакрализация, которая затем привела к новому всплеску религиозности, принявшему форму протестантской Реформации.

Но именно теперь по-настоящему дало о себе знать иудейско-христианское отношение к природе. Протестантизм формируется под знаком возврата к первоначальному христианству, отбрасывания все элементы язычества, которые сохранялись в средневековом католицизме. Природа для протестантов – сфера, чуждая всякой божественности и духовности. Она подчиняется только естественным закономерностям, и поэтому доступна человеческому познанию. Такая десакрализация природы, отношение к ней как к материалу, объекту деятельности человека послужили идеологическим оправданием как для развития естественных наук, так и для бурного промышленного покорения природы.

Таким образом, можно констатировать как вполне очевидный факт, что зарождение научного знание, и его практическое применение были связаны с сужением сферы священного и все большим выдвижением на первый план человека с его притязаниями на удовлетворение растущих, в принципе неограниченных, потребностей. Это, в свою очередь, привело к нарушению социальной стабильности и равновесия во взаимоотношении общества и природы.

Сама христианская религия в значительной мере утратила свои позиции, уступив в мировоззренческой области научным и идеологическим концепциям. Религиозный культ, ценности и мотивы в жизни человека европейской культуры играют незначительную роль, что дает основание религиоведам, философам и теологам говорить о секуляризации как о принципиально новом явлении в истории человечества. Причем в большинстве случаев это отмечается как весьма тревожный симптом общего кризиса европейской цивилизации.

Соответствующий круг проблем уже вполне осознан, и предложены самые разнообразные пути их решения, такие, как возврат к первоначальной священной Традиции (Р.Генон), восстановление биокосмического единства (Л.Мэмфорд), создание общечеловеческой религии (Д.Андреев, А.Тойнби), установление “пределов роста” (Римский клуб) и др.

Представляется важным исследование цивилизационных структур, альтернативных европейской цивилизации, с ее культом потребления, бесконечного научно-технического прогресса. По существу, в последнем случае речь идет о преобладающей ориентации а материальное, телесное начало. В этой связи интересен опыт восточных цивилизаций и, в первую очередь, индийской, которая в значительной мере активность человека направляет на самопознание, самоуглубление. Для конкретного индивида результаты, получаемые таким образом, по своей значимости не уступают достижениям европейской науки.

На протяжении последнего столетия европейская культура чутко и все более заинтересованно относится к своей восточной альтернативе. Это проявляется не только в создании религиозных систем вроде теософии и антропософии, но также в попытках представителей науки выйти за рамки материалистической в своей сущности парадигмы. Положительным результатом такого синтеза культур может быть смена приоритетов личности: переход от материального к духовному, от хищнического отношения к природе к постижению глубин собственной души и достижения на этом пути гармонии с мировым целым.

Несомненно одно: сложившаяся в Европе модель непрерывно расширяющегося производства и претензия человека на расширение потребления становятся непосильными для биосферы. Объективно человечество нуждается в цивилизации, ограничивающей беспредельные потребительские запросы людей и ориентирующей на стабильность и равновесие с природой. Можно предположить, что виток европейской истории, обусловивший зарождение и укрепление секулярных тенденций, завершается, и постепенно будет нарастать влияние противоположных процессов, несущих с собой постоянство и равновесие. Будет ли это означать возвращение к сакральному миропорядку или человечество найдет иные пути решения проблемы – покажет время.

Булатова А.В. (Екатеринбург)

Религия на рубеже столетий: основные тенденции развития

Наступает время, когда мир становится все более тесным все более взаимосвязанным. Как будут развиваться в XXI в. отношения между человеком и религией? Что будет происходить с множеством существующих сегодня религий при всевозрастающей взаимосвязанности мира? Слияние? Вряд ли, поскольку каждой из них пришлось бы поступиться основными догматами, что приведет к утрате индивидуальности каждой из религий. Ни одна не в состоянии сегодня, да и будущем счесть своим весь род людской. А ведь именно эта задача стоит на повестке дня: поиск суперавторитетов, идеалов, ценностей нового образа жизни, которые смогут объединить человечество в единый социальный организм и которые будут способствовать этому сложному процессу. Как именно будет происходить процесс “складывания” человечества в единое целое, и каким оно будет, пожалуй, не знает никто. Сегодня можно только выявить некоторые тенденции развития, по которым мир, возможно, будет развиваться в XXI столетии. Можно утверждать точно, что человечеству потребуются новые идеалы и ценности жизни, и от того, какими они будут, зависит, в каком мире будут жить наши дети.

На Западе секуляризация и повальная атеизация европейского общества в XVIII-XIX вв. поставили перед обществом проблему существования человека в мире, где Бог умер, и, следовательно, все позволено. Реализация подобной перспективы является убийственной для человечества, поэтому появляются новые попытки найти иные идеалы и ценности, на которых человек смог бы построить свою жизнь. Таким образом, сегодня на повестке дня стоит поиск суперавторитетов, могущих предложить человечеству проекты будущего. Это особенно важно для западной части мира, а сегодня и для России. Дальнему Востоку, в принципе, не нужна новая секуляризованная этика, так как там господствует этика, разработанная еще конфуцианством, которая опирается на двуединый, посюсторонний суперавторитет – “государство-семья”. Позиции ислама также достаточно сильны.

Поиски новых суперавторитетов оказываются важными и необходимыми еще и потому, что XX в. явил миру лик таких религиозных войн, где главной целью является не захват территорий и материальных благ, а возможность властвовать над умами людей, и от того, какой суперавторитет будет руководить людьми, и будет зависеть их будущее.

Во всем мире наблюдается тенденция вернуться к собственной культуре, истории, языку. “Чем больше человечество видит себя живущим на единой планете, - пишут Д.Нэсбит и П.Эбурдин, - тем больше необходимость для каждой культуры земного шара иметь свое уникальное наследие. Есть желание пробовать кухню друг друга, приятно одеваться в джинсы, наслаждаться иногда одинаковыми представлениями. Но если другой процесс начинает разрушать сферу более глубоких культурных ценностей, то люди вернутся к демонстрации своих различий, и это будет чем-то вроде культурного протеста. История каждой нации, ее язык и традиции уникальны. Поэтому парадоксально то, что, чем более похожими мы становимся, тем больше мы будем подчеркивать свою уникальность”¹. Амплитуда выражения и демонстрации своей непохожести на других может колебаться от деклараций и заявлений до конфликтов. Распространенность последних очень велика. Возникшие межнациональные и религиозные конфликты, как правило, носят затяжной и безысходный характер. Эта борьба идет на уничтожение “чужих”, не просто из-за каких-то материальных преимуществ или выгод.

Следовательно, очень важно посмотреть на поиски суперавторитетов в сфере религии. Сегодня религиозная жизнь характеризуется возможностью выбрать во множестве существующих религиозных организацией, ту, которая больше отвечает твоим запросам. Появилось такое явление как “новые религии”. “Новые религии” выражают тенденцию модернизации традиционных религий Запада и Востока, дабы соответствовать изменившимся реалиям XX столетия, и характеризуются, прежде всего, наличием мистических или мифо-магических элементов, так или иначе несущих в себе идею единства бытия. Также “новые религии” характеризуются наличием харизматического лидера с его мистической озаренностью, что отвечает потребностям в большей эмоциональности. “Новые религии” направлены на достижение счастья “здесь и сейчас”, для чего выдвигают различные проекты будущей гармонии, причем важное место уделяется человеческой воле и активности, дающим возможность жить счастливо. По сравнению с этим и божество, и мировые проблемы оказываются как бы производными. Однако при этом “новые религии” тяготеют к синкретизму или универсализму – производным современного межкультурного взаимодействия. Большое значение имеет религиозно-авантюрный дух, которым эти религии, несомненно, обладают, что опять-таки отвечает чаяниям современного человека, желающего жить несколько другой жизнью, чем предлагает ему окружающая действительность.

В эпоху стабильности церковь как социальный институт занимает прочное положение, а в период великий изменений переживает упадок. Сегодня общее количество верующих снизилось, но увеличилось количество фундаменталистов и приверженцев различных сект.

В беспокойное время, время больших изменений, люди обращаются к двум крайностям – фундаментализму, то есть к прошлому, или же к личному духовному опыту. Последние составляют сегодня миллионы людей, которые изучают йогу, медитацию или другие дисциплины, почерпнутые из восточных религий. Они, как и фудаменталисты, т.е. представители консервативного крыла широкого спектра религиозных течений, стремятся найти связь между повседневной жизнью и высшими духовными устремлениями. Эта связь в современном мире так и не была найдена ни в традиционной церкви, нив религиозном преклонении перед наукой и техникой. Фундаменталисты предлагают вернуться к старым временам, когда ценности были четко определены. Приверженцы личного духовного опыта отвергают какое-либо внешнее воздействие сверху и ищут руководство через восточные религии, медитацию, либо через потенциальные человеческие возможности. Людям необходим живой чувственный опыт духовной жизни. В той мере, в какой традиционный религия проявляется сейчас, она все меньше и меньше оказывает влияние на наш внутренний мир. “Новые религии” эффективно используют средства массовой информации. Возникает странная сбалансированность между использованием техники при проведении службы и высоким уровнем религиозности людей.

К этому следует добавить следующее. Если все население мира будет потреблять столько, сколько потребляется сегодня только Западом при нынешнем развитии технологий, то ресурсов среды обитания для подобного образа жизни хватит ненадолго. Считается, что потребительской западной цивилизации осталось еще 60-80 лет, из чего следует, что мы рискуем построить “цивилизованное общество” как раз к тому моменту, когда ему будет нечего уже потреблять. Соответственно, миру нужна новая притягательная супермодель, которая способна отразить изменившееся положение вещей. К тому же эта модель должна обладать притягательным эмоциональным воздействием, отражением в изобразительном искусстве, литературе и т.д.

Остановимся подробнее на рассмотрении такого феномена религиозной жизни, как фундаментализм. Сегодня понятие фундаментализма толкуется более широко. Распространено мнение, что фундаменталистами являются те, что отвергает в принципе современные жизненные ценностные установки и стремится вернуться к основополагающим ценностям прошлого. По сути дела, если рассматривать фунадментализм как движение, стремящееся повернуть течение времени вспять, изменить “стрелу времени”, то у фундаменталистским можно отнести многие идеологии и политические движения, в том числе и те, которые чисто внешне такими не являются.

В связи с общим кризисом идеологии модернизации и с соответственным возрастанием конфессиональных и этнических конфликтов религиозная символика, религиозный опыт индивидов и групп, зачастую отвлеченных от своих чисто духовных оснований, становятся знаменем и различной консолидации, и раздирающих современное общество социально-экономических и культурных конфликтов. Крах устаревших, чисто рационалистических понятий о психологии и мышлении человека, о социальных связях между людьми и, вместе с тем, развитие новых информационных технологий, мыслительных и эстетических потребностей, приводят к тому, что современная культура обращается к философским и художественным, а через них – к религиозным достижениям старых, традиционных культур.

Поэтому считается, что размывание прежних ценностей в незападном мире создает лакуны, заполняющие по большей части религией в форме фундаменталистских движений. Происходит возврат к собственным корням. И здесь стоит задать вопрос: фундаментализм – религия или в нем больше от идеологии деструктивного характера? Можно ли говорить, что развитие фундаменталистских течений есть развитие новых массовых идеологий (квази-религиозных идеологий)?

Среди причин фундаментализма, как правило, называется кризис традиционного общества и связанных с ним ценностей, образа жизни и т.д. Но более глубокой причиной является сопротивление нарастающей сложности жизни и ее обновлению. По сути дела, если нет отчаяннной погони за новациями, то нет и фундаментализма. Таким образом, современный фундаментализм являет собой зрелище стихийного и глобального контрнаступления религиозной сферы против долговременного и продолжающегося поныне натиска “модернизаторства” и его крайностей и издержек. Во всяком случае, упор на принцип механического возвращения к своей национальной религиозной идентичности, упор на свое демонстративное противостояние внешнему миру и внешним “врагам” как на “ставку больше, чем жизнь” - родовая черта современного фундаментализма в любых цивилизационных и вероисповедальных сферах. Такая “профетическая” или, точнее сказать, псевдопрофетическая, мобилизация людей связана с отчуждением их веры, воли и чувств, с вольной или невольной узурпацией людских сердец воинствующим группами.

Религиозно - фундаменталистские идеи едва ли обладают долговременной перспективой, ибо чужды всем трем измерениям истории – настоящему, прошлому и будущему. Они чужды прошлому, ибо стремятся заместить реальное прошлое поспешными, на рациональный лад сконструированными схемами и картинками. Консервативное приятие прошлое замещается идеей его силовой, произвольной радикалистской реконструкции. Они чужды настоящему, ибо уникальная проблематика настоящего не может быть втиснута в нормативные рамки идеализированного прошлого. Они чужды будущему, ибо последнее, неся в себе элементы непредсказуемости и свободы, не может всецело программироваться из прошлого и декретироваться из настоящего. Однако фундаментализм – часть сегодняшней мировой ситуации, когда миллионы людей разных регионов, наций классов и групп, потеряв серьезные внутренние опоры в реальной истории, социально и духовно обескровленные издержками модернизационных процессов, ищут основания для своего человеческого статуса или свою идентичность. По всей видимости, со временем фундаменталистские страсти уступят место каким-то более взвешенным, консервативным и реалистичным идеологическим и культурным формам. Впрочем, агрессивность, назойливость, человеческая бестактность, нередко проявляемые религиозно-фундаменталистскими движениями, противостоят не только универсальным тенденциям развития, но и самой специфике религиозной сферы.

Если рассматривать фундаментализм боле пристально, то можно увидеть, что он сочетает в себе два стремления. С одной стороны, он стремится апеллировать к традиции, с другой – выявить некоторый социальный идеал, пригодный для представления о будущем. К чему приведут подобные поиски, сегодня сложно предугадать, так как часто желание углубиться в историю служит способом прорыва в новое культурное пространство. Какие новые суперавторитеты будут найдены на этом пути, пока неясно. Можно лишь увидеть желание и стремление человека познать самого себя через собственные истоки.

Не исключено, что будущем появятся новые мессианские движения. Исчезновение веры в спасение при помощи общества и во второе пришествие гражданской революции может породить новых пророков и мессий. Но эти новые мессианские движения вполне могут оказаться направленными против общества и опираться на утверждение, что спасение следует искать только за его пределами, только в личности и через нее и, возможно, только путем выхода из общества. Конец веры в спасение при помощи общества, которая в течение двух столетий была самой динамичной силой к политике Запада и неуклонно распространялась по всему свету, породил некий вакуум. Возникновение фундаменталистского ислама – не что иное, как попытка заполнить этот вакуум.

Таким образом, исходя из вышеизложенного, будущее человечества в XXI веке можно представить в виде следующих концептуальных сценариев:

1. Сохранение существующего сегодня положения, без кардинальных изменений. Временное хаотичное состояние. Данный сценарий можно охарактеризовать большим разнообразием религиозных представлений, организаций и т.п. и, следовательно, свободным выбором человека своей веры. В данном сценарии просматривается также возможность большего распространения “новых религий” направленных на совершенствование личного духа, а также фундаментализма.

2. Объединенный мир, унифицированный через господство информационных технологий. Своего рода “тоталитарный мир”, со строгим распределением доходов и ресурсов. Здесь возможны разные варианты, например, возникновение единой религии, которая будет тесно связана с властью, государством. Наличие множества религий будет свидетельствовать, что они вряд ли будут касаться сферы власти. Также в “унифицированном мире” место религии может занять, например, искусственный интеллект.

3. “Новое средневековье”. Если тенденция к агрессивному выражению собственной идентичности возьмет верх над разумным соотношением между национальным и общемировым, то может возникнуть ситуация “войны всех против всех”, знаменем которой может стать и религия как наиболее смыслонесущая часть человеческой жизни. Сегодня, как пишет С.Хантингтон, “межцивилизационное столкновение культур и религий вытесняет рожденное Западом внутрицивилизационное столкновение идей”². И, следовательно, следующий век будет веком столкновения различных цивилизаций и религий.

4. “Экологическая катастрофа”. Внезапное резкое ухудшение экологической обстановки на планете. Например, “ядерная зима”, “потепление климата Земли”. В сфере религии это может дать нам большую направленность последней на взаимоотношения природы и человека.

5. “Единство в многообразии”, или “многополярный мир”, в целом, наиболее привлекательный сценарий с точки зрения разных национальных культур и соответствующих им религий при условии направленного, а не хаотического развития. С.Хантингтон пишет: “В XX веке отношения между цивилизациями продвинулись от фазы, когда преобладало однонаправленное влияние одной цивилизации на все остальные, к фазе интенсивного устойчивого взаимодействия всех цивилизаций”³ . Во-первых, кончилась экспансия Запада и начался “бунт против Запада”. Его могущество ослабело. Во-вторых, международная система расширилась за пределы Запада и превратилась в мультицивилизационную. Так, сложность положения Запада сегодня определяется тем, что он не породил ни одной религии, только идеологии. По мере того, как мир выходит из западной фазы, идеологии, знаменовавшие позднюю пору западной цивилизации, приходят в упадок, а их место занимают религии и другие формы идентичности и убеждений, в основе которых лежит культура. Об этом свидетельствует и мультикультурализм – космополитическая философия, которая отстаивает сохранение различных расовых, этнических и религиозных особенностей в противовес идее “плавильного котла”. Различия в развитии, как свидетельствуют естественные науки, есть гарантия дальнейшего прогресса человечества.

Литература:

1. Нэсбитт Д., Эбурдин П. Что ждет нас в 90-е годы. Мегатенденции: Год 2000. Десять новых направлений на 90-е годы. - М., 1992. С.175.

2. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. С.122.

3. Там же. С.120.

Поздяева С.М.(Уфа)

Влияние религиозных ценностей на менталитет Запада и Востока

Рассматривая особенности современного мира, мы обнаруживаем основные социокультурные тенденции, идущие из глубины веков, взаимодействующие и обогащающие друг друга, но вместе с тем сохраняющие свою целостность и самобытность: Запад и Восток.

Можно отметить, что Запад и Восток как две великие мировые культурные традиции выявляют свои различия при решении коренных вопросов бытия. Прежде всего, в отношении к человеческой личности. Западный человек основывает свое видение мира на традиции Просвещения, на идее, что человек есть начало мира и его творец. Восток основывается на идее ложности индивидуальных форм духовной жизни, культивируют идею отказа от личного “Я” в пользу безличного абсолюта.

С другой стороны, это разное отношение к миру. Западная традиция склонна подчеркивать активное отношение человека к условиям своего существования, к внешнему миру, в том числе социальному. Западный человек воспринимает мир как поле своей активной деятельности, ему свойственна решительность во взаимоотношениях с внешним миром, ему известны идея и реальность политической свободы, демократии и т.д. Восточный человек скорее предпочитает “активное недеяние”, уход в себя. В рамках восточной традиции, например, в буддизме, возникает идея о поиске нирваны как подлинного смысла бытия человека, предполагающего, в частности, абсолютную отрешенность от внешнего бытия, исключающую необходимость обращения к внешнему.

Можно также отметить значительное расхождение в отношении к возможностям разума. Для Запада характерна рациональность, которая открыта силе логической мысли и эмпирической данности, прагматизм. Восток тяготеет к интуитивному познанию, чем и обусловлено традиционное для него внимание к самопознанию, самовнушению и медитации.

Современный социокультурный подход, основываясь на идеях “культурного плюрализма”, на признании неустранимости культурных различий и необходимости отказа от всякой иерархии культур, вносит целый ряд уточнений в концепцию о цивилизационном различии путей исторического развития Востока и Запада. С точки зрения этого подхода утверждается, что “отставание” Востока от Запада кажущееся: до определенного времени Восток развивался достаточно устойчиво, в особом темпе, который сопоставим с темпом развития Запада. Более того, ряд исследователей считает, что исторически Восток вообще не является альтернативой Западу, а выступает исходным пунктом всемирно-исторического процесса ¹. Например, историк Л.С.Васильев рассматривает восточное (“азиатское”) общество как первую цивилизационную форму постпервобытной эволюции общины, сохранившей господствующую в ней авторитарно-административную систему и лежащий в ее основе принцип редистрибуции ².

Обратимся к мнению К.Ясперса, исследующего в своей знаменитой книге “Истоки истории и ее цель” соотношение Запада и Востока. Объясняя своеобразие Запада, К.Ясперс обратил внимание на особую роль христианства. Он отмечал, что из иудейства сюда пришли религиозные импульсы и предпосылки; от греков - философская широта, ясность и силы мысли; от римлян - организационная мудрость в сфере реального ³. Он также подчеркивал, что в отличие от Китая и Индии, которые в культурном отношении всегда были очень замкнуты, “продолжили в своей жизни собственное прошлое”, Греция, напротив, выходила за эти рамки, отправляясь от чуждого ей прошлого восточных народов. Западный мир создал универсальные кристаллизации, обеспечивающие непрерывность в формировании образованности ⁴.

Резко выступая против европоцентризма, Ясперс выдвигает положение о ценности азиатской культуры, коммуникации с которой имеют для Запада не только познавательное значение, но и способствуют самопознанию тех общечеловеческих глубинных процессов, которые отражены в ней и не получили должного развития в западной культуре. “Возникает вопрос, почему же наука и техника возникли на Западе, почему же это не произошло в двух других великих культурах? Обладал ли Запад уже в осевое время неким своеобразием, следствия которого обнаружились в последующую эпоху? Присущи ли Западу какие-либо специфические черты?” и сам же их определяет: “Уже географически Запад обладает определенной спецификой... Разнородное членение на полуострова острова, пустыни и оазисы, области средиземноморского климата и мир высокогорья, сравнительно большая длина побережья соответствует многообразию языков и народов, которые творили здесь историю по мере того, как они сменяли друг друга в своей деятельности. Западу известна идея политической свободы. В Греции полис заложил основу всего западного сознания свободы - как реальности свободы, так и ее идеи. Ни перед чем не останавливающаяся рациональность. Уже греческая рациональность отличается от восточного мышления известной последовательностью, позволившей заложить основы математики и завершить формальную логику. Коренным образом рациональность Нового времени стала отличаться от восточного мышления средних веков. Только на Западе в таком количестве известны самобытные индивидуальности в таком разнообразии характеров - от еврейских пророков и греческих философов до великих христианских мыслителей, до деятелей XVI - XVIII вв. Запад знает с неопровержимой достоверностью, что он должен формировать мир. Он ощущает смысл реальности мира, смысл, в котором заключена беспредельная задача, - осуществить познание, созерцание, воплощение этой действительности мира в нем самом, из него самого. Мир нельзя сбросить со счетов. В нем, а не вне его утверждает себя западный человек.

Именно то обстоятельство, что на Западе не возникло господства одной силы, а государство и церковь находились в постоянном соперничестве, выдвигали тотальные притязания, быть может, и дало Западу... его духовную энергию, его свободу, его склонность к неустанным поискам, способность к открытиям, глубину его опыта, столь отличную от состояния единения и сравнительного отсутствия напряжения во всех восточных империях, от Византии до Китая. ...Отсюда свойственная Западу решительность, в силу которой проблемы доводятся до своего логического конца, до полной ясности, до выявления всех возможных альтернатив, в силу которой осознаются принципы и устанавливаются позиции глубочайшей внутренней борьбы” ⁵.

Не меньшей образностью отличается характеристика Ясперсом Востока: “Свое подлинное значение Азия получит от нас лишь тогда, когда мы зададим себе следующий вопрос: что же при всем своем превосходстве утеряла Европа? В Азии есть то, чего нам недостает и что имеет для нас серьезное значение! Оттуда раздаются обращенные к нам вопросы, которые погребены в глубине нашей души. За все то, что мы создали, сумели, чем мы стали, мы заплатили определенную цену. Мы совсем не находимся на пути совершенствования человеческой природы. Азия служит нам необходимым дополнением. Если мы вообще способны постигать только то, в чем мы узнаем самих себя, то, может быть, мы окажемся способны познать и то, столь глубоко скрытое в нас и подспудное, что осознать совершенно невозможно, если оно не будет отражено в зеркале, где оно представится нам сначала чем-то чуждым. История китайской и индийской философии не будет для нас предметом, где без всякой необходимости повторяется то, что есть у нас, ... мы обнаружим тогда нечто такое, что непосредственно касается нас самих, что открывает перед нами возможности человека, которые мы не осуществили, и заставляет нас соприкоснуться с подлинными истоками иной человеческой сущности, которой мы не являемся - и все-таки потенциально являемся. И в этом следует видеть необходимые черты самой исторической экзистенции” ⁶.

По мнению Ясперса, западный мир с самого начала конституировался в рамках внутренней полярности Запада и Востока. В различных модификациях эта изначальная полярность сохранила свою жизненность на протяжении веков. Греки и персы, деление Римской империи на Западную и Восточную, западное и восточное христианство, Западный мир и ислам, Европа и Азия (которая, в свою очередь, делится на Ближний, Средний и Дальний Восток) - таковы последовательно сменяющие друг друга образы этого противостояния, в рамках которого культуры и народы сближаются друг с другом и отталкиваются друг от друга ⁷.

Для нашего анализа указание подобной противоположности необходимо для рассмотрения специфики восточного и западного типов ментальных структур, которое проявляется в особенностях мышления, иерархии ценностей, манере поведения и т.п. Российский менталитет отчасти “повторяет” восточные черты, а отчасти - западные, и, одновременно, в чем-то не похож ни на первый, ни на второй. Попытаемся выделить черты западного и восточного менталитета.

Прежде всего следует отметить, что, говоря о западном менталитете, мы имеем в виду ментальные структуры западной цивилизации, которая (в цивилизационном отношении) представляет собой относительное единство европейской и американской моделей развития. Восток в этом смысле единым никогда не был. На Востоке существует несколько религиозно-культурных регионов, не только весьма своеобразных, но и в различной степени открытых вовне. Это - индо-буддийская, конфуцианская и исламская цивилизации. Следовательно, можно предположить, что восточный менталитет имеет разные модификации.

Индо-буддийская цивилизация - нейтральная по отношению к внешним воздействиям, что вызвано явным религиозным уклоном в сторону потусторонних проблем (поиски Абсолюта, забота об улучшении кармы и т.п.). Процветание в посюсторонней жизни не является сколько-нибудь значительной ценностью в рамках данной цивилизации, которая в связи с этим является традиционалистски пассивной.

“Характерной особенностью этого типа восточного менталитета, - отмечает С.Г.Галанова, - является то, что лежащие в его основе религии - индуизм, буддизм и даосизм - не являются религиями в собственном смысле этого слова: они представляют собой сложнейший комплекс ценностных ориентаций, который выполняет не только религиозные функции, но и является образом мышления индо-буддийского Востока. Если, например, христианство или ислам оказали и продолжают оказывать непосредственное влияние на миропонимание исповедующих их народов, определяют характер их космологических и космогонических представлений, то в рамках индо-буддийской традиции такое “влияние” проследить почти невозможно; понятие религии по сути дела тождественно здесь понятиям философии, мировоззрения, менталитета”⁸. В структуре последнего человеческое “Я” оказывалось обусловленным не какими-то конкретными причинами, а реальностью сверхличного духа, по отношению к которому телесное и эмпирическое “Я” - временное и преходящее явление. К тому же вера в карму как череду переселения душ лишало бытие каждого индивида его самостоятельной ценности. Человек достигал самореализации через отрицание своей телесной природы, путем разрыва всех конкретных связей с другими людьми, обществом, миром и своими деяниями.

По мнению А.М.Ушкова, “конфуцианская (дальневосточная) цивилизация - более открытая по отношению к внешним воздействиям и внутренним трансформациям, что было обусловлено конфуцианским культом этики и самоусовершенствования, установкой на посюсторонние поиски гармонии в обществе (культ знаний, повышенное чувство долга и ответственности, крепкие патерналистские связи в семье и обществе, постоянная забота о повышении культуры и дисциплины труда)”⁹. Приведем еще одну из самых емких характеристик, принадлежащих Л.С.Васильеву: “Не будучи религией в полном смысле слова, конфуцианство стало большим, нежели, чем просто религия. Конфуцианство - это также и политика, и административная система, и верховный регулятор экономических и социальных процессов, - словом, основа всего китайского образа жизни, принцип организации китайского общества, квинтэссенция цивилизации”¹⁰. В классической китайской традиции высшей добродетелью считалось подчинение человека узаконенным нормам и подавление своего “Я”. Конфуцианские принципы утверждали необходимость ограничений эмоций, жесткий контроль разума над чувством и умение выражать свои переживания в строго определенной, принятой форме. В условиях засилья официального бюрократизма естественным способом обойти все это был уход от практической общественной деятельности в уединенную монашескую жизнь в дзэнских монастырях.

Исламская цивилизация, на которой мы остановимся подробнее, наименее открыта для внешних воздействий, что обусловлено прежде всего особенностями религии, охватывающей все стороны жизни, включая экономику и политику. Мусульманский образ жизни не только традиционен, но и самоценен. Для исламской ментальности за пределами мусульманского мира нет ничего достойного внимания и подражания. Вместе с тем это - традиционалистски активная цивилизация ¹¹.

Главная особенность исламской духовной традиции, в корне отличающей ее от всех других, заключается в нерасчлененности в ней религиозного и светского, сакрального и земного. В исламе человек не может утверждаться как безусловная ценность, ибо безусловное принадлежит здесь Богу (Аллаху) и только ему. Ислам исходит из существования абсолютной данности вне человека. В человеке Аллах не воплощен, и поэтому проблема богопознания для мусульманина полностью лежит за пределами человеческого опыта.

Разделение понятий “религия” и “менталитет” применительно к мусульманской духовной традиции довольно условно: мусульманин мыслит на языке ислама, взгляд на религию “со стороны” для него просто невозможен. Если, например, для христианина возможно представление о Библии как о памятнике культуры, то для мусульманина Коран - воплощение Божественного Откровения в чистом виде, стоящее несравнимо выше любой культуры.

В сознании мусульманина существует некая “духовная вертикаль”, носящая абсолютный характер. На этой шкале нет ничего относительного: здесь есть Бог и есть сатана (шайтан), есть абсолютное добро и столь же абсолютное зло, есть энергия жизни и есть энергия смерти, игра с которыми непростительна никому.

Как и в любом другом типе менталитета, основанного на монотеистической традиции, исходным и главным положением мусульманской космогонии является положение о том, что Аллах есть создатель мира и человека, и все сущее есть результат и проявление Промысла Божьего. От других мировых религий ислам отличает в данном отношении, пожалуй, лишь более жесткое и однозначное постулирование этой идеи, что нашло отражение в популярной на Востоке поговорке: “Ля туффакир - ляха мудаббир” (“Не размышляй: у мира есть свой промыслитель”). Однако и здесь Бог наделил человека волей и разумом, предоставив возможность постоянного выбора между добром и злом и тем самым как бы испытывал людей.

Между тем люди часто отклоняются от прямого пути, уходят в многобожие, язычество, грех. В результате этого в обществе начинает царить моральный упадок, оно деградирует вместе с душами людей. Исправляется такое положение либо тем, что Аллах насылает на людей всевозможные бедствия, столь жестоким образом заставляя их задуматься над неправедностью своей жизни, либо приходом к людям посланника Аллаха - пророка, мессии (махди), которому надлежит восстановить попранный людьми Божественный порядок. Таких посланников Аллаха, как учит ислам, было довольно много, а последний из них – “печать пророков” - Мухаммад (Магомет).

Изложенные здесь религиозные постулаты, содержащиеся в Коране и произведениях его комментаторов, в действительности гораздо более сложны и противоречивы; каждая из этих идей была предметом затяжных, многовековых дискуссий и распрей. Однако при этом общепризнанной, традиционной, подкрепляющейся в течение веков ключевой идеей было и остается представление о постоянном общественном регрессе в смысле все большего отклонения человечества от “истинного пути”, его углубляющегося духовного кризиса. Другими словами, история в рамках исламского подхода представляет собой последовательную смену повторяющихся циклов, которые заканчиваются (или начинаются) пришествием очередного пророка.

Религиозно - светский синкретизм мусульманского вероисповедания закономерно порождает еще одну его характерную особенность, которую можно условно обозначить как корпоративность. В исламской духовной традиции социальная регуляция поведения мусульман осуществляется главным образом через опору на коллектив - умму. Умма, по существу, символизирует собой общность всех правоверных, их объединение в корпорацию. Жизнь каждого мусульманина, его образ мыслей, быт и система ценностей строго контролируется уммой, вне которой индивид становится изгоем и не может рассчитывать на благочестие и религиозное спасение.

Если в христианстве интересы “части” и “целого” (индивида и общины) взаимозависимы и взаимообусловлены (хотя в конечном итоге безусловный приоритет принадлежит, конечно, целому), то в исламе часть как бы растворяется в целом, - вне общины полноценная личность попросту невозможна. Умма как коллективный носитель святости и личной жизни на основе шариата, исходя из принципа равенства своих членов во всем, кроме степени благочестия. Причастность к умме в мусульманском менталитете расценивается выше, чем деление на расы, народы, племена и языковые группы. Мусульманская культура практически не признает социальную замкнутость сословий, наследственное социальное неравенство. “Напротив, религиозно освящен и практически всегда реализовывался принцип социальной мобильности: сила, способности, случай открывают двери наверх перед каждым, достойным того. Раб мог стать эмиром и султаном, бедняк крестьянин - уважаемым знатоком ислама, высокопоставленным улемом, солдат – военачальником” ¹² .

Восточный тип цивилизаций, особенно мусульманский и конфуцианский, при контактах с другими цивилизациями обнаруживает чаще всего синдром авторитарно-властного господства и подчинения при толерантности к социокультурным различиям.

Можно предположить, что для формирования устойчивой структуры западного менталитета, обеспечивающей функционирование личности особого типа, необходимо было подключение сложной и дифференцированной системы ориентаций, выработанных в лоне западной цивилизации. Существенными источниками такой системы явились античная духовная рациональность, христианский опыт индивидуального спасения, гражданское право, достижения просвещения, научности и критического реализма, формировавшиеся в рамках этой цивилизации уже в Новое время. Особое значение имело утверждение системы морали и права, в которой содержались тщательно разработанные принципы отношений личности и общества.

Западная ментальность базируется на идее личности как самостоятельном субъекте общественных отношений, опирающемся на свои собственные внутренние силы. Однако наиболее заметное, принципиальное различие в статусе личностного начала и его содержании зависит, как мы видели выше, от характера религиозных компонентов данной культуры.

Западная культурная традиция утверждает человека автономным субъектом деятельности, подчеркивает прежде всего его единство, цельность, тождественность “Я” во всех проявлениях. Констатируя несколько ролевых функций в рамках полиидентичности, западная ментальность воспринимает раздробленность образов “Я” как нечто нормальное. Напротив, в восточных культурах ролевые функции во многом перекрывают самосознание личности. Человек осознает себя и воспринимается во многом в зависимости от той среды или сферы, в которой он в данный отрезок времени действует. Здесь человек рассматривается прежде всего как средоточие партикулярных обязательств и ответственности, вытекающих из его принадлежности к семье, общине, клану, религиозной общности и государству ¹³.

Наконец, в американской культуре личностное начало получило статус безусловности, неподчиненности другим регулятивным принципам (сакральные принципы, святость непреходящих ценностей, Священного Писания, общеобязательная идеология). Устойчивость внутреннего мира личности не зависит здесь от каких-либо внешних авторитетов, так как в себе самом индивид находит те безусловные принципы, которые помогают ему выстоять в любых обстоятельствах и придать им смысл, опираясь на собственное суждение, руководствуясь чувством ответственности в отлаживании своей деятельности. Синонимичным атрибутом такого понимания личности является индивидуализм как установка на самозначимость уникальной человеческой жизни и высшую ценность интересов отдельного человека. В этом случае и возникает противопоставление “индивидуализм – коллективизм”, и приоритет отдается первому началу, хотя и ограниченному внутренними нравственными принципами и правовыми нормами.

Возвращаясь к характеристикам различий западного и восточного менталитетов, следует сказать, что для мышления западного человека характерен целерациональный стиль, ориентированный на конкретный результат деятельности (эти особенности западной ментальности довольно подробно исследовал М.Вебер). Восточному человеку более свойственен предметно-образный стиль. Вместе с тем восточный человек - раб традиции, он служит одним и тем же истинам всю жизнь. Эти истины для него и есть само бытие. В отличие от указанных, россиянину присущ ценностно-рациональный стиль мышления, где значимость человеческих отношений становится способом проявления других ценностей (например, бесплатная работа на общее дело).

Западный человек видит мир хаотичным, его он должен оформить своей организующей силой. Этой решительности, экспрессивности Запада восточный человек противопоставляет “универсальность”. В восточном менталитете “универсальность” - это мироощущение, ориентированное на сохранение гармонии мира, обладающего внутренним динамизмом развития, поэтому не требующего человеческого вмешательства. “Универсальность” - это ценность, которая реализуется в практике и означает выполнение тех или иных приятных и неприятных дел с максимальной гибкостью.

Литература:

1. См.: Россия и Запад: взаимодействие культур (материалы круглого стола) // Вопросы философии. 1992. № 6; Васильев Л.С. История Востока. В 2-х т. М., 1993.

2. См.: Васильев Л.С. История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество). М., 1983. С. 180.

3. Ясперс К. Смысл и постижение истории. М., 1993. С.82.

4. Там же. С. 83-84.

5. Там же. С. 85-88.

6. Там же. С. 90-91.

7. Там же. С. 89-90.

8. Запад и Восток: традиции и современность. М.,1993. С.142-143.

9. Там же. С.78-193.

10. Васильев Л.С. История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество). М., 1983. С. 282.

11. Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. М., 1990.

12. См.: Васильев Л.С. История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество). М., 1983. С. 184.

13. Гусейнов А.А. Великие моралисты. М., 1995. С.149-152.

Георгиади Т.В. (Уфа)

Религиозные представления о жизни и смерти человека

Предвидение своей смерти придает жизни человека глубокую эмоциональную напряженность, неведомую другим существам и вызывает инстинктивный протест. Этот протест против неизбежного конца пронизывает все аспекты социальной и культурной жизни, но находит наиболее яркое отражение в религиях. Все религии ориентируют человека на посмертное существования, связывая его с миром вечной жизни, которого можно достичь путем магических ритуалов, или с помощью Бога, через мистическое просветление.

Буддизм рассматривает человека как сочетание безначальных и бесконечных составных частей, сравнивает его бытие с лентой, сотканной из бесконечных нитей. “Когда подступает то, что мы называем смертью, ткань с определенным узором как бы распутывается, но те же самые не обрывающиеся нити соединяются вновь, из них составляется новая лента, с новым узором”¹. О мировом страдании и суетности земного, как уже отмечалось, говорилось еще в Древнем Вавилоне и Египте. Особенно громко этот мотив звучал в индийской религии. Но, пожалуй, вершиной жизнеотрицания явился все-таки Будда. Никто до него не находил таких сильных выражений, таких беспощадных оценок для временной жизни: “Взгляни на сей изукрашенный образ, на тело, полное изъянов, составленное частей, болезненной, исполненное многих мыслей, в которых нет ни определенности, ни постоянства. Изношено это тело, гнездо болезней бренное: это гнилостная груда разлагается, ибо жизнь имеет концом своим - смерть”² .

Будда, обращаясь к монахам в своей первой проповеди, говорит: “Отверзните свои уши, избавление от смерти найдено. Существуют две крайности, которых должен остерегаться человек, ведущий духовную жизнь. Одна крайность есть жизнь наслаждений. Эта жизнь низкая, неблагородная, недуховная, недостойная, ничтожная. Другая крайность есть самоистязание. Совершенный далек от этих двух крайностей и познал средний путь, ведущий к покою, познанию, просвещению, Нирване. Это святой, восьмиричный путь: праведная вера, праведное решение, праведное слово, праведное дело, праведная жизнь, праведное стремление, праведное воспоминание, праведное само углубление” ³.

Древнеиндийское представление о череде рождений и смертей описывает индийский философ Нового времени Виввекананда: “Каждое из форм жизни от червяка до человека, похоже на кабинку на гигантском ярмарочном колесе, которое все время вращается, но пассажиры в кабинках меняются. Человек забирается в кабинку, движется вместе с колесом, потом выходит, а колесо продолжает вращаться. Душа входит в какую-то форму, через некоторое время оставляет ее, переходя в другую, затем в третью и так далее. Круговорот будет продолжаться до тех пор, пока душа не оставит колесо и не освободится” ⁴. Блаженство для буддизма и состоит в том, чтобы вырваться из круговорота рождений и смертей.

Как свидетельствуют древние источники, Будда исключительно серьезно относился к человеческой жажде бессмертия. Во-первых, он осознавал предельность, абсолютность этого стремления. Жизнь и смерть для него связаны между собой нерасторжимо. Тот, кто не желает умирать, не должен был бы желать родиться. Желание бессмертия – больше, чем желание, оно является желанием исчерпания всех желаний. Во-вторых, согласно Будде, идея бессмертия имеет для человека не теоретический, а практический статус. Речь идет не о том, чтобы обосновать бессмертие, а о том, чтобы обрести его. Для этого человек, не те или иные объединения людей, не человечество в целом, а каждый человеческий индивид должен победить самого себя ⁵.

В ранневедической литературе загробное бытие человека представлялось повторением земной жизни, поэтому для умершего необходимо было сохранение тела со всеми его членами. Поэтому, главным назначением десятидневного “кормления” духа покойника после кремации было поэтапное восстановление целостности тела. Согласно “постведическим воззрениям”, тело умершего распадалось на пять первоэлементов, которые воссоединялись с водой, землей, ветром, огнем, воздушным пространством. Это привело к новым обрядам ритуального кормления покойного, в котором происходило символическое восстановление не реального тела во плоти, а “призрачного”, “тонкого” тела духа умершего.

В упанишадах, уранах и Брахма–сутрах говорится о трех путях, по которым может следовать “тонкое тело” умершего. Благочестивым и мудрым надлежит следовать по северному пути богов (дэваяна), который идет дорогой света от света огня погребального костра, света дня, светлой половины месяца, от летних месяцев, когда солнце идет к северу, от года к солнцу, от него к луне, к молнии и, наконец, к Брахману – “светочу света”. Южный путь в страну предков (нитрияна) идет от дымного пламени, ночи, темной половины месяца, от земных месяцев года, когда солнце идет к югу, от страны предков пространство акаша, от него к луне, а затем к рождению на земле. Третий путь для грешных душ ведет в загробное царство Ямы на адские мучения или на возвращение к жизни в самых худших видах человеческого существования.

Восток и северо-восток определялись в индийских представлениях как места обитания богов, восток – “лицо неба”, северо-восток – “врата неба”, север служил основой для жертвоприношений. Обряды должны были начинаться или кончатся на восточной или северной стороне. Запад и юго-запад – действия кладбищенских демонов и демонисс, на юго-востоке находится дверь в мир предков. Для обрядов жертвоприношений предкам, призывания духов умерших, магии и колдовства использовалась южная ориентация. Все эти знания были необходимы и в похоронном обряде: душа умершего должна ориентироваться в неземных мирах, чтобы попасть туда, где ей надлежало быть в соответствии с образом ее прошлой жизни ⁶.

У индийцев, да и у многих других народов мира, в состав похоронного обряда входили описания загробного маршрута души в мир предков, дорожное напутствие или предоставление проводников, в роли которых выступали различные животные, птицы, предки, божества, хранители сторон света, жрецы, шаманы, священнослужители. Например, специальностью шаманов было общение с различными категориями духов, обитающих в небесном, земном, подземном мирах, в том числе с духами покойников, кроме того, знание состояния души живых людей, местонахождение души, если она покинула человека во время болезни, сна, испуга, а также спасение души, поскольку в “свободном состоянии” она может быть “съедена” злыми духами и нуждается в защите лекарей, колдунов, шаманов.

О традиции похоронной обрядности в Тибете можно судить по разновременным ритуальным текстам. Так, например интерес представляет “Бардо тходол”, специфика которого заключалась в том что, не являясь практически обрядником, он использовался для похорон буддистов, рядовых тибетцев – мирян. Содержание текста “Бардо тходол” показывает, что в нем нет строгих доктрин буддизма, не отвергаются многовековые анимистические представления, но все это трансформируется, соединяется с воззрениями буддистов о роли нравственного фактора в судьбе человека, о моральной ответственности за все прижизненные дела и помыслы. Это было связано с тем, что индийцы верили, что существует взаимосвязь всех прошлых, настоящих и будущих перевоплощений души в каком – либо из шести миров бытия, или сансары.

Текст “Бардо тходол” читался ламой у изголовья умершего, пока он находился в своей усадьбе, а после похорон – в течение 49 дней по определенным дням недели. Смысловое назначение текста определялся его заголовком “Бардо тходол” – “Спасение посредством слушания”. В добуддийских обычаях тибетцев душу умершего на ее пути в загробное обиталище предков сопровождал и защищал шаман или жрец. Лама не сопровождал душу умершего в загробной жизни, он наставлял его, оставаясь в мире живых, и защищал, спасал умершего, предоставляя ему последний шанс улучшения кармы посредством нравственного просветления. Душу умершего просвещали, объясняли необходимость понимания истинного смысла бренной человеческой жизни, тщеты, иллюзорности стремления к ее чувственным радостям. Нравственное очищение сознания, по мнению буддистов, должно было помочь душе умершего если не освободиться от сансары, то хотя бы обеспечить хорошую судьбу в новой жизни ⁷.

Термин “бардо” в обыденном толковании рядовых верующих означает загробную сферу, в которой душа умершего пребывает 49 дней до перерождения в одном из шести миров сансары по решению царя мертвых Чойчжала ⁸.

Во всех религиях мира существовало понятие так называемой “свободной души”, способной временно отделяться от тела живого человека во время сна, болезни, испуга. Ее окончательное разъединение с телом приводило к смерти. Так, например, в текстах упанишад и пуран смерть человека рассматривается как поэтапное изменение его телесной и духовной конституции. Материальное тело (труп) “большого тела” подвержено разложению, но в момент смерти от большого тела отделяется “тонкое тело” - “более тонкое, чем ветер”, которое по форме подобно маленькому человеку величиной с большой палец. (В “Атласе тибетской медицины” душа изображается как маленький бесцветный человечек, выходящий изо рта мужчины в момент акта зачатия). Это “тонкое тело” в отличие от “большого тела” ничем не разрушается ⁹.

В христианстве представления о жизни и смерти связаны с картиной мироздания, состоящей из трех главных подразделений – неба, земли и преисподней. Указания на это неоднократно встречаются в библейских текстах. Так в книге “Исход”¹⁰ говорится о “небе вверху”, “земле внизу” и “воде ниже земли”. Первобытные воды здесь отождествляются с нижним миром. Об этом же сообщается в Псалтири “над водами Он сушу распростер”¹¹.

Мотив преисподней в образе ужасного змея пользовался популярностью в христианстве. Ад изображался как разверстая пасть дракона, пожирающая души грешников. Эти представления примечательны тем, что находят большое число аналогий в мифах различных народов, согласно которым земля покоится на спине змея или иного подобного ему чудища. Отзвуки этого обнаруживаются в Апокалипсисе: “И увидел я ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть дьявол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать”¹².

По мере развития христианства как религии картина усложняется, начинает различаться посмертная судьба праведников и грешников. Так, например, согласно Евангелию от Луки ¹³, преисподняя разделена глубокой пропастью на две части: в одной из них, в Аду мучаются души неправедных, в другой же, именуемой “лоно Авраамово”, нищие и униженные, бедствовавшие при жизни, получают отдохновение за свои страдания в земной жизни.

Если подземный мир, Ад – это место безрадостного существования или даже мучений для умерших, то небо рассматривается как прибежище для особо отличившихся перед богом праведников, именно там помещается христианский Рай. Праведники прибывают в раю. После перевода Ветхого Завета на греческий язык слово “рай” стало обычным названием Эдемского сада, а в позднейшем иудействе – обычным названием того отделения царства умерших, где души праведников ожидают воскресения. Первоначально Эдем (т.е. “приятность”) обозначал место на Востоке, где Бог насадил сад, который отдал Адаму и Еве для жительства. Но когда люди согрешили, съев запретный плод, Бог изгнал их из Эдемского сада¹⁴. Обращаясь к Адаму, Бог сказал: “Ты будешь тяжко трудиться до самой смерти, в поте лица добывая себе пропитание, а потом вновь обратишься в пыль, из которой Я тебя сотворил” ¹⁵.

Согласно христианству – мир есть то, что отмечено смертью. В основе такого понимания идея, согласно которой мир не стоит потраченных на него усилий. Это означает то, что в человеке есть нечто такое, которое не умещается в границы мира, находит разрешение за его пределами. У христиан в человеке есть некое начало, не примиряющееся ни с какой конечностью. Оно является в человеке самым подлинным и обязывает его относиться к миру свысока – с высоты небесного царства.

Разница между земным и небесным царствами хорошо видна из притчи о благоразумном и безрассудном строителе, которую рассказывает Иисус. Благоразумный муж построил дом на камне, и дом тот устоял против разлива рек и сильных ветров. Безрассудный человек построил дом на песке, и дом тот упал от дождей и ветров, “и было падение его великое”¹⁶. Люди, для Иисуса, погрязли в суете мира, уподобились человеку, построившему дом на песке. Предлагая перспективу небесного царства, Иисус предлагает переселиться в дом, стоящий на камне. Чем меньше человек стремится иметь здесь, на земле, указывает Иисус, тем больше он будет иметь там, на небесах¹⁷.

Образ Иисуса Христа является значительным не только в пределах самой христианской теологии, но и с точки зрения исторического развития идеи бога вообще. Христос – богочеловек – образ психологически близкий и понятный массам: это бог, сошедший на землю в буквальном и переносном смысле слова. Христос не грозный владыка мира, но мученик и страдалец, с точки зрения христианина. Это живое воплощение трагизма человеческого бытия, надежда, утешитель, воплощение любви и милосердия ¹⁸.

Особую роль в этом смысле играет смерть И.Христа. Крест, на котором Иисус был предан мучительной и позорной смерти, является символом христианства, это своеобразное отражение христианской идеи страдания и искупления, свободы и торжества жизни над смертью. Смерть на кресте считалась крайне позорной в древнем Риме, т.к. на крестах распинали только рабов. В распятии отразились основные черты христианской психологии: в мученичестве – слава, в унижении – величие. Образ распятого Христа – это логическая мифологема христианства: через мучения к вечной жизни, к царству божью ¹⁹.

Далеко не случайно появляется в христианстве и занимает весьма существенное место это понятие “царство божье”. Царство не от мира сего, царство душевного покоя и гармонии, тот особый внутренний мир, который должен обнадежить и восполнить отсутствие подлинной жизни человека в мире земных скорбей и отчаяния. Царство божье – сознательная самоизоляция человека от внешнего мира, внутренняя защита от его зла, враждебности, способ отрицания конечного, злого ²⁰.

Согласно христианскому вероучению о посмертной судьбе души, душа человека продолжает жить после смерти и помнит все, что с ней было. В течение первых двух дней после смерти, считают христиане, душа наслаждается относительной свободой и может, вместе с находящимися при ней ангелами, посещать на земле те места, которые ей дороги. Поэтому душа, любящая тело, скитается иногда около дома, в котором разлучилась с телом, иногда около гроба, в котором положено тело, и таким образом проводит два дня как птица, ища гнезда себе ²¹.

В третий день Бог повелевает вознестись всякой христианской душе на небеса. По пути к небу, гласит канон христианства, душа проходит через легионы злых духов, которые преграждают ей путь и обвиняют в различных грехах. Эти испытания называются “воздушными мытарствами” души. Это своеобразные препятствия на пути к небу. Согласно различным откровениям святых, существует двадцать таких препятствий, “мытарств”. На каждом из них испытывается тот или иной грех: празднословия, лжи, осуждения и клеветы, чревоугодия, лености, кражи, сребролюбия, скупости, лихоимства, неправды, зависти, гордости, гнева и ярости, зла на ближнего, убийства, чародейства, блуда, прелюбодеяния, содомии, ересей, жестокосердия. Пройдя одно мытарство, душа приходит на следующее. Только пройдя их все, поклонившись Богу, душа еще на протяжении 37 дней посещает небесные обители и адские бездны, еще не зная, где она останется и только на 40 день назначается ей место до воскресения из мертвых.

Как предполагает С.Рязанцев, особое поминовение усопших на 9 день после смерти связано с тем, что согласно христианскому канону, с 3 по 9 день душе показали красоты рая и только после этого (с 9 по 40 день) ей показывают мучения и ужасы ада. Именно поэтому, для поддержания души христианам необходимо совершать поминания на 3, 9, 40 дни после смерти²².

В преддверии вселенского Страшного суда, знаменующего Конец Света, Апокалипсис, воскресение из мертвых и окончательного и вечного осуждения грешников, в христианских догматах существует и определение частного суда, помещающего души до Страшного Суда в Ад или Рай.

Согласно исламу и его коранической космогонии, Аллах является творцом вселенной, состоящей из нижнего – земного и верхнего – небесного миров. На небесах располагается рай – джанна и ад – джаханнам, причем они не занимают всего пространства небес. Рай, по многим преданиям, находится на седьмом небе, ад, по одной из версий, - ниже первого неба. Подобно семи небесам, земля так же делится на семь этажей, каждый из которых отделен от другого воздушным пространством.

Мусульманский ад – джаханнам разделен на семь этажей, промежутки между которыми составляют 120 лет пути. Первое из отделений ада предназначено для лицемеров, во втором подвергаются мучениям египетский фараон и его приближенные (это заимствовано исламом из иудаизма: по Библии, фараон чинил всяческие козни евреям во время их пребывания в Египте), в третьем помещены безбожники, четвертое отделение отведено для колдунов, в пятом мучаются христиане, в шестом – звездопоклонники. Наконец, седьмое, самое нижнее отделение ада, предназначено для последователей Аллаха, сбившихся с пути и совершивших те или иные грехи. Для шести верхних этажей ада наказания в основном связаны с огнем, тогда как самый нижний ярус отличается необычайным холодом. Кроме того, в Коране сообщается, что муки нижнего ада самые легкие, видимо, потому что в нем заключены мусульмане, которые надеются рано или поздно попасть в рай, после того как они искупят свои грехи (прегрешения) в адских муках²³.

Место, где праведники обретут вечное блаженство, в Коране называется “джанна” (“сад”). По Корану, рай – это тенистые сады с источниками, каналами и прудами. Там текут “реки из воды не портящейся, и реки из молока, вкус которого не меняется, и реки из вина, приятного для пьющих, и реки из меду очищенного”. Там “плоды, и пальмы, и гранаты”. Обитатели мусульманского рая в богатых одеждах возлежат на “ложах расшитых”. Они едят, пьют, что пожелают. Праведникам даны в супруги черноокие, большеглазые девственницы – гурии, “которых не коснулся до них ни человек, ни джин”²⁴. Гурий описывают как существа различных цветов, созданные из шафрана, мускуса, амбры, имеющих прозрачную кожу и тело, усыпанное драгоценностями. На груди у гурий надписи с именем Аллаха и именем своего супруга. Гурии встречаются главным образом в ранних частях Корана. Позже рядом с праведниками их “чистые” (точнее очищенные) супруги, “они же девственницы, мужа любящие, сверстницы”. Сообщается, что жены праведников вместе с ними попадут в рай ²⁵.

Чувственные образы гурий и супруг–девственниц, ублажающих праведников, - одно из коренных отличий мусульманского рая от христианского, где все души являются бесполыми.

Основные наслаждения мусульманского рая – это прохлада, покой, роскошная одежда, приятные еда и питье, вечно молодые супруги из райских дев и собственных жен, которые станут девственными и вечно молодыми. Возраст всех обитателей рая, согласно после кораническому преданию – 33 года.

В мусульманстве ангел смерти Израил (Азраил), один из четырех главных ангелов, знает судьбы людей, но не знает сроки кончины каждого. Когда этот срок наступает, с дерева, растущего у трона Аллаха, слетает листок с именем обреченного, после чего Израил в течение 40 дней должен разлучить душу и тело человека. Человек может различными способами сопротивляться Израилу, но тот всегда побеждает ²⁶.

Согласно мусульманской религии, сразу после смерти в могиле умерших допрашивают два ангела – Мункар и Накир. Поэтому могила у мусульман делается по возможности просторной, обычно с нишей в боковой стене или углублением на дне, чтобы умерший мог “сесть” при появлении этих двух ангелов смерти. Верующих ангелы смерти не трогают, а неверных избивают столько, времени, сколько пожелает Аллах.

В Коране также отражаются представления о возмездии. В угодное для себя время Аллах уничтожит все сущее на земле, воскресит мертвых и будет вершить суд над людьми. Грешники будут низвергнуты в ад, праведники обретут райское блаженство ²⁷.

Представления о смерти трактуются в исламе специфично. Так, например, мусульмане считают, что когда к человеку приходит смерть, заканчивается срок его жизни, с дерева, растущего у престола Аллаха, падает листок с его именем ²⁸. Аллах определяет свое отношение к умершим людям. Верующие будут щедро вознаграждены, неверующие – жестоко наказаны. “Те, которые уверовали и были благочестивы, - для них – радостная весть”, а “те, которые измышляют на Аллаха ложь, не будут счастливы!”²⁹. Эта мысль повторяется многократно и составляет один из основных мотивов всего Корана.

Представления о смерти в христианстве перешли в ислам. Так, завет, по которому люди получили истинную религию, включал в себя перспективу последнего, окончательного великого суда (судного дня). Перед судом бога предстанут все люди, и живые, и мертвые, которые, разумеется, будут воскрешены. Каждый будет отвечать за себя. Никто и ничто, даже смерть, не может спасти человека от того, чтобы держать ответ перед Богом. Неверные оказываются осужденными, правоверные – избранными. При этом существует одно наказание – низвержение в ад и одна награда – возвышение в рай.

Страх перед смертью, который испытывает человек, - одна из глубоких психологических причин, порождающих веру в загробную жизнь, в бога. Л.Фейербах писал о том, что “только могила человека есть место рождения богов” ³⁰.

Итак, мы рассмотрели отличительные черты представлений о жизни и смерти трех мировых религий – буддизма, христианства и ислама. Подведем итоги.

1. Во всех религиях мира существовало понятие так называемой “свободной души”, способной временно отделяться от тела живого человека. Ее окончательное разъединение с телом приводило к смерти человека.

2. Во всех религиях представления о жизни и смерти были связаны с картиной мироздания, состоящей из трех главных подразделений – неба, земли и преисподней. Указания на это встречаются во всех библейских текстах. Если подземный мир, ад – это место безрадостного существования или даже мучений для умерших, то небо рассматривается как прибежище для особо отличившихся перед богом праведников, именно там помещается рай.

3. Согласно всем религиям, мир есть то, что отмечено смертью. Это означает то, что в человеке есть нечто такое, которое не умещается в границы мира, находит разрешение за его пределами.

Литература:

1. Психологические аспекты буддизма. 2-е изд. – Новосибирск, 1991. С.182.

2. Таранов П.С. Анатомия мудрости: 120 философов. В 2-х тт.- Симферополь, 1997. Т.1. С.92.

3. Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. – Новосибирск, 1990. С.205.

4. Гусейнов А.А. Великие мыслители. М., 1995. С.53.

5. Там же. С. 45.

6. Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. С.53.

7. Там же. С.48.

8. Буддизм. Словарь. М., 1992. С.225.

9. Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. С.50.

10. Библия. Современный перевод библейских текстов. М., 1998. 20:4.

11. Там же. 135: 6.

12. Там же. 20: 3 - 3.

13. Там же. 16: 19 –31.

14. Рязанцев С. Философия смерти. СПб., 1994. С.308.

15. Библия. 3: 17 – 4: 19.

16. Гусейнов А.А., Аперсян Р.Г. Этика. М.,1998. С.98.

17. Зеньковский В.В. Единство личности и проблема перевоплощения // Человек. 1993. № 4. C. 83.

18. Библейская энциклопедия. Репринт. – Издание Свято Троице-Сергиевой Лавры, 1990. С.339.

19. Несмелов В. И. Загадка о человеке // Человек. 1992. №2. С.95.

20. Донини А. У истоков христианства (от зарождения хрестианства до Юстиниана). М., 1989. С.305.

21. Библейская энциклопедия. С.705.

22. Рязанцев С. Указ соч. С.307.

23. Евсюков В.В. Мифы о мироздании. // Мироздание и человек. – М., 1990. С.19.

24. Коран: Репринт. Воспроизведение издания 1907 г. В 2-х тт.: Пер. с араб. – М., 1990.

25. Там же. С.310.

26. Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. С.207.

27. Коран. 39:71.

28. Ислам. Энциклопедический словарь. С.307.

29. Гусейнов А.А., Аперсян Р.Г. Указ соч. С.143.

30. Цит. по: Кучинский С.А. Человек моральный. – 2-е изд., доп. – М., 1989. С.172.

Дубовицкая Т.Д. (Стерлитамак)

БОГ И РЕЛИГИЯ КАК ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ РЕАЛИИ

Взаимоотношение психологии и религии является, пожалуй, одним из самых парадоксальных в системе человеческого знания. Возникнув в конце XIX столетия как самостоятельная наука, психология к этому времени имела уже глубокие корни, заложенные как в философских исследованиях, так и в собственно религиозных учениях.

Слово “психология” впервые появилось в работах немецкого философа Христиана Вольфа. Оно образовано из греческих слов “psyche” (душа) и “logos” (учение, наука). Своим названием психология обязана греческой мифологии. Эрот, сын Афродиты, влюбился в красивую молодую женщину Психею. Их любовь произвела глубокое впечатление на богинь и богов, и они помогли Психее выполнить все требования, предъявленные ей Афродитой. В свою очередь Эрот убедил Зевса превратить Психею в богиню. Для греков этот миф являлся классическим проявлением истинной любви, высшей реализации человеческой души, а Психея стала символом души. В русском языке слово “душа” непосредственно связано с такими словами как “дыхание”, “дух”, “дышать”, символизируя тем самым нематериальную субстанцию живых организмов, имеющую в своей основе религиозную идею о наличии души и тела.

Но хотя слово “психология” означает “учение о душе” или “наука о душе”, душа практически не является предметом научного исследования (правда, в последнее время это понятие используется все чаще). Как справедливо писал Э.Фромм в своей работе “Психоанализ и религия”, академическая психология, стремившаяся подражать естественным наукам с их методами измерения и взвешивания, занималась чем угодно, но только не душой. Она стала изучать механизмы поведения, образование реакций, инстинкты, но только не такие специфические человеческие , феномены, как любовь, разум, совесть, ценностные ориентации ¹.

Предметом исследования психологов становятся либо поведение (в бихевиоризме), либо бессознательное (в психоанализе), либо механизмы познавательной деятельности (в когнитивной психологии, гештальпсихологии), либо личность в целом и ее стремление к самоактуализации (в гуманистической психологии) и т.п. В то же время, как отмечает В.Слободчиков, на границах “души” и “тела” психология продемонстрировала вполне очевидные успехи; здесь были получены не просто новые факты, но и сложились целые отрасли человекознания: психосоматика, нейропсихология, психогенетика и др. ².

В отечественной науке психология понимается как наука о психике. Психика, в свою очередь, определяется как “свойство высокоорганизованной материи, а именно свойство развитого мозга воссоздавать внутренний образ действительности, которая воспринимается как нечто отдельное от субъекта” ³.

Несмотря на неоднозначность понимания предмета психологии, многие выдающиеся психологи в своих работах, так или иначе, касались вопросов религии. Прежде всего, это относится к фрейдизму и последователям психоанализа.

З.Фрейд впервые коснулся проблемы религии в работе “О психологических механизмах истерии”(1893) в связи с анализом истерического делирия святых и монахов, а его последнее религиоведческое произведение “Моисей и единобожие” увидело свет в 1939 г., незадолго до смерти автора. Но отношение основателя психоанализа к религии было неоднозначным. М.А.Попова, характеризуя религиоведческое наследие З.Фрейда, отмечает, что, написав о религии сотни страниц, З.Фрейд так и не дал ей сколько-нибудь однозначного определения ⁴. В зависимости от круга решаемых проблем и целей исследования, он называл религию то “проецированной во внешний мир психологией”, то “всеобщим неврозом навязчивых состояний”, то “сублимированным продуктом сексуальных влечений”, то “пережитком психического инфантилизма”, то “коллективной иллюзией” и т.д. Но при всем этом калейдоскопе характеристик религия в работах Фрейда неизменно выступает как психологическое явление, рассматриваемое под углом зрения механизмов невротизма.

Называя себя атеистом, З.Фрейд пытается показать психологические корни религии. В своей работе “Леонардо да Винчи. Воспоминания детства” он пишет, что личный Бог психологически - не что иное, как идеализированный отец, и мы наблюдаем ежедневно, что молодые люди теряют религиозную веру, как только рушится для них авторитет отца. В то же время, клеймя религию, З.Фрейд одновременно видел в ней спасительное средство от индивидуальных форм невротизации.

Ряд важных шагов по сближению психоанализа и религии предпринял К.Юнг. В противоположность З.Фрейду, видевшему в религии невроз навязчивости, К.Юнг рассматривает невроз как следствие утраты религиозного взгляда на мир. Считая религию необходимым условием психического здоровья личности, он связывает рост психических заболеваний в современном обществе с упадком религиозной жизни. В качестве одного из средств врачевания недугов “европейской души” К.Юнг называет оживление и освежение религиозных символов и их связывание с потребностями коллективной психики. В своей работе “О психологии бессознательного” он подчеркивает, что человеческий интеллект никогда не сможет ответить на вопрос о существовании бога и тем более привести какие-либо доказателъства на этот счет. Но поскольку в человеческой душе, по-видимому, всегда присутствует нечто подобное некоторой высшей власти, то К.Юнг считает более мудрым осознанно признавать идею бога; в противном случае богом становится нечто другое, как правило, нечто весьма неудовлетворительное и глупое, что бы там ни выдавливало из себя “просвещенное” сознание ⁵.

Собственную миссию Юнг видел в том, чтобы вдохнуть новую жизнь в обветшавшие религиозные догмы, чтобы создать миф, соответствующий ситуации. Залогом успешного функционирования религии в современном обществе К.Юнг считает сотрудничество теологов и психологов. Психологи должны шире использовать религию в качестве средства психотерапии, теологи - эффективнее применять достижения психологии в своей пастырской практике.

Давая психологическую характеристику морали, К.Юнг призывает помнить, что мораль не была ниспослана свыше в форме синайских скрижалей и навязана народу, а напротив, мораль есть функция человеческой души и стара, как само человечество. Мораль имеет место на всех ступенях общества. Она есть инстинктивное регулирующее начало действования, начало, которое упорядочивает также совместную жизнь животного стада ⁶.

Оригинальные взгляды на религию высказываются в работе “Психоанализ и религия” Э.Фромма - одного из ведущих представителей неофрейдизма, основателя “гуманистического психоанализа”. Под религией он понимает “любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения”⁷. Тем самым он отождествляет религию с мировоззрением вообще.

В зависимости от того, “способствует ли религия человеческому развитию, реализации специфических возможностей человека или парализует их”, Фромм делит ее на авторитарную и гуманистическую. Сущность авторитарной религии состоит в подчинении человека силе, отрицающей его достоинство, разум и право на счастье; она ставит человека в положение униженного, порабощенного, презренного существа, бог же является символом власти и силы. Авторитарные светские религии, по Э.Фромму, следуют тому же принципу. В одном случае фюрер, в другом любимый “Отец своего народа”, или Государство, или Раса, или Социалистическая Родина становятся объектом поклонения. Жизнь одного человека перестает иметь значение, и ценность человека состоит в самом отрицании его собственной ценности и силы.

Гуманистическая религия, напротив, сосредоточена на человеке и его способностях. Человек должен развивать способности своего разума, чтобы понять самого себя, свое отношение к своим собратьям и свое место в мире. Бог в гуманистических религиях - это символ собственных сил человека, которые он стремится реализовать в своей жизни, а не символ насилия и господства, власти над человеком. Бог представляет собой образ всего лучшего в человеке, символ того, кем человек потенциально является или кем он должен стать. В качестве примеров гуманистических религий Э.Фромм называет ранний буддизм, даосизм, учения Исаии, Иисуса, Сократа, Спинозы, некоторые направления иудаизма и христианства, религию Разума времен Французской революции.

По мнению Э.Фромма, спасение от невротизации дает лишь гуманистическая религия, помогающая человеку осознать и реализовать высшие ценности жизни.

Особый взгляд на религию и Бога имеет основоположник теории логотерапии и экзистенциального анализа В.Франкл. В своей работе “Психотерапия и религия” он пишет: “Цель психотерапии - исцеление души, цель же религии - спасение души”⁸ . В.Франкл вводит понятие о сверхсмысле как о смысле того целого, в свете которого приобретает смысл человеческая жизнь. Здесь он заодно с А.Энштейном, для которого задаваться вопросом о смысле жизни - значит быть религиозным. Такое понимание религии, по Франклу, имеет очень мало общего с религиозной близорукостью, при которой Бог видится как существо, для которого важно, в сущности, одно: чтобы в него верило возможно большее число людей. Отвечая на вопрос журналистки о возможной тенденции к уходу от религии, В.Франкл сказал, что существует тенденция к уходу не от религии, а от тех верований, которые, похоже, не занимаются ничем другим, кроме борьбы друг с другом и переманиванием друг у друга верующих. Человечество движется не к универсальной, а к личной, глубочайшим образом персонализированной религиозности, с помощью которой каждый сможет общаться с богом на своем собственном, личном, интимном языке.

С точки зрения экзистенциального анализа Бог никоим образом не является образом отца. Скорее наоборот: отец - это, можно сказать, первый конкретный образ бога, складывающегося у ребенка.

Человек, согласно экзистенциальному анализу, часто гораздо более религиозен, чем он сам подозревает. В предисловии к книге В.Франкла “Человек в поисках смысла” психолог Д.А.Леонтьев пишет: “Бог для Франкла - это тот собеседник во внутреннем диалоге, к которому обращены наши наиболее сокровенные мысли. Тем самым бог в логотерапии - это персонализированная совесть, а совесть - это “подсознательный бог”, таящийся в каждом человеке, в каждом, поскольку у каждого человека, по Франклу, существует глубинное стремление к общению с подобным собеседником (хотя у многих это стремление глубоко вытеснено)” ⁹.

Cовременная отечественная психология только начинает интенсивно осваивать наследие религиозной философии и духовного опыта исповедников веры. Как отмечает В. Слободчиков, в работах Б.С.Братуся, В.П.Зинченко, Ф.Е.Василюка и других предпринимаются попытки заложить основы подлинно духовной психологии как особой формы рационального знания о становлении субъективного духа человека в пределах его индивидуальной жизни. В этом ряду, но со своим особым взглядом на духовную жизнь человека находятся и работы Б.В.Ничипорова.

Сам Б.Ничипоров (отец Борис) говорит об активно развиваемой в нашей психологии в последние годы христианской психологии. Это направление разрабатывается верующими, христиански ориентированными профессиональными психологами как в России, так и за рубежом. Говоря о необходимости одухотворения психологического знания, Б.Ничипоров призывает психологов к культивированию в себе чувство благоговения перед человеком, поскольку любой человек (даже человек "последний".) является обладателем великого сокровища - святыни души, образа Божия ¹⁰.

В отличие от ученых-психологов, пытающихся найти психологические корни религии и сущность Бога для человека, Б.Ничипоров идет несколько иным путем. В психологических идеях он ищет их религиозные истоки, решение психологических проблем многих людей он связывает прежде всего с приобщением их к религиозным постулатам. Так, в комплексе Эдипа он видит евангельские отношения Отца и Сына; групповую психотерапию рассматривает как подмену подлинной соборности и единения; аутогенную тренировку характеризует как поглаживание тигра (т.е. внутренней гневливости, раздражительности, обидчивости и др). Но тигру нужна настоящая управа, а это - молитва и пост. Психология, не имеющая нравственной основы, имеет опасность стать служанкой любой социальной силы.

Как видно из вышесказанного, психологи по-разному представляют Бога и религию. В то же время, с определенной уверенностью можно утверждать, что Бог для человека - это прежде всего воплощение законов Вселенной, в соответствии с которыми существует и развивается мир. И именно на долю человека выпала возможность их познания. В свою очередь познание законов Вселенной приводит к тому, что в сознании человека все меньше места остается для Бога. Но это происходит лишь при таком понимании Бога, которое свойственно человеку в детском возрасте и было присуще всему человечеству в пору его детства.

Бог - это не просто сверхестественное существо, находящееся вне нас и управляющее нашим поведением. В Евангелии сказано: Царство Божие внутри нас есть (Лк. 17, 21). Для человека Бог - это прежде всего воплощение нравственных законов. Следование этим законам заложено в природе живых существ. Оно является условием выживания вида и закреплено генетически. К сожалению, бытовое сознание человека часто воспринимает нравственные законы как некую обузу, обязанность, а не как принципы, в соответствии с которыми нужно строить свою жизнь.

Человек по существу свободен в своих желаниях и поступках. Для того чтобы человеческое общество могло целенаправленно развиваться, оно вынуждено само разрабатывать различные законы, кодексы и прочие правила, а также следить за их исполнением. Парадоксально, но факт: призывы чтить Уголовный и прочие кодексы мы слышим гораздо чаще, чем призывы следовать высшим нравственным ценностям.

Высший суд также находится внутри человека. Можно ввести в недоразумение какой угодно общественный суд, но невозможно обмануть самого себя. Душевное спокойствие нарушится, а это, в свою очередь, приведет к нарушениям функций организма.

Особенно важна религия для понимания смысла жизни. Справедливо отметил Р.Щедрин в одном из своих интервью: “Искусство и религия это две вещи, которые объясняют человеку, зачем он существует”¹¹. Материалистическая наука не может ответить на вопросы, почему развитие мира в ходе эволюции не ограничилось тем, что было создано во Вселенной до появления человека? Зачем, для чего был создан человек? Какая миссия возложена на него? Ответы на эти вопросы важны не только для оказания психотерапевтической помощи человеку, особенно в кризисные периоды жизни, но и для определения основных направлений обучения и воспитания, а также для определения тенденций и приоритетов в развитии общества в целом.

Отличительными особенностями человека по сравнению с другими живыми существами, в частности, являются способности к познанию, творчеству и общению с помощью речи. Но человек не только реализует эти способности. Он наделен радостью познания, радостью творчества и общения, которые приносят ему ощущение счастья и радости жизни, являются самостоятельными ценностями. Способность к переживанию подобных эмоций является источником активности и целенаправленной деятельности. Данное обстоятельство является принципиально важным для реорганизации наших общественных институтов, в том числе и института образования.

На необходимость мировоззренческого синтеза научного Знания и Веры в высшие нравственные идеалы и ценности указывает, в частности, Б.С.Гершунский. Будущее Образование он видит как новую мировую Религию, которая должна прийти на смену архаичным, утрачивающим свою мировоззренческую значимость традиционным религиозным учениям. Эта Религия должна предложить Человеку не только новые, соответствующие его Разуму высшие нравственные ориентиры и ценности, но и новое понимание смысла духовного бессмертия как воплощения многостороннего дyxoвного Мира Человека, его добрых и полезных дел на пользу людям ¹² .

К сожалению, несмотря на весь пафос и значимость высказанной Б.С.Гершунским идеи, она может быть истолкована совершенно по-разному. Разве не пользой для человечества и стремлением к духовному бессмертию объяснялись многочисленные кровавые преступления, совершенные под влиянием очередной идеологической Религии и осуществляемые конкретными людьми?

Современное образование, особенно школьное, выделив в качестве приоритета научное знание и отказавшись от преподавания религиозных догм, характеризуется, по сути, навязыванием так называемых научных истин. При этом оно лишено часто и радости познания, и радости творчества, и радости общения. Ценность знания заменяется ценностью оценки в дневнике (в аттестате); ценность творчества заменяется ценностью материального богатства, человек ценен не тем, что он умеет, а тем, что имеет; ценность общения заменяется эйфорией от употребления различных наркотических веществ. Истинные духовные ценности, свойственные природе человека, постепенно заменяются суррогатами. Изменение сложившегося положения является насущной задачей общества, и решать ее нужно уже сейчас.

В центре образования и общественного развития должны прежде всего стоять: забота о душевном состоянии человека, привитие ему нравственных чувств (в частности, стыда, жалости, благоговения, которые выделил Вл.Соловьев в “Оправдании добра”), пробуждение в человеке всех его позитивных природных возможностей и способностей, создание условий для реализации его как уникальной личности. Все это позволит ему ощутить радость и полноту жизни.

Литература:

1. См.: Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990.

2. См: Слободчиков В. Новая глава в отечественной психологии // Вступ. Ст. К кн.: Ничипоров Б.В. Введение в христианскую психологию: Размышления священника-психолога. М., 1994. С. 9 - 3.

3. Иваницкий А.М. Вопросы психической формы отражения. Психика и информация // Психологический журнал. 1986. Т.7. № 1. С.85.

4. См.: Попова М.А. Фрейдизм и религия. М., 1985.

5. См.: Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., 1994. С.112-113.

6. См. : Там же. С.56.

7. Фромм Э. Указ соч. С.236.

8. Франкл В. Человек в поисках смысла М., 1990. С.334.

9. Леонтьев Д.А. Виктор Франкл в борьбе за смысл / Вступ. ст. к кн.: Франк В. Указ. соч. С.16.

10.См.: Ничипоров Б.В. Указ. соч. С.236.

11.Щедрин Р. Музу на Майю не променяю // Аргументы и факты. 1998. № 17. С.3.

12.См.: Гершунский Б.С. Образованием третьем тысячелетии: гармония знания и веры (прогностическая гипотеза образовательного триумфа). М., 1997.

Акчурин Б.Г.(Уфа)

Коран как памятник духовной культуры

мусульманского мира

Чтобы понять значение Корана, следует остановить внимание на его доктринальном содержании, на его повествовательном содержании, на все многообразие человеческого духовного опыта. Знакомство с Кораном играет важную роль в реализации общего стремления к духовному диалогу. Он содержит регламентации религиозных обрядов, моральные предписания и правовые установления, определяет обычаи и традиции, важнейшие моменты уклада жизни и образа поведения людей.

Рассуждения о Коране, как о священной книге, подводят нас к необходимости определить само понятие “священный”. Священно то, что, во-первых, связано с трансцендентным, во-вторых, обладает характером абсолютной достоверности и, в-третьих, не поддается пониманию и контролю со стороны обычного человеческого рассудка. Священное - это абсолютное в относительном, присутствие центра на периферии, что придает преходящему свойства бессмертия.

В Коране следует различать общее совершенство божественного Слова и частное совершенство заключенного в нем содержания; например, совершенство, с которым разбирается вопрос об Аллахе и его качествах. “Разве они не знают, что Аллах знает и то, что они скрывают, и то, что они обнаруживают?”¹. Исламская религиозная философия стремилась выявить и обосновать все лучшее об Аллахе: “Молния готова отнять их зрение; как только она им осветит, они идут при ней. А когда окажется над ними мрак, они стоят. А если бы Аллах пожелал, то унес бы их слух и зрение: ведь Аллах над всякой вещью мощен!”².

Бесконечная ценность Корана соотносится с той “божественной магией”, с той чудотворной силой, которой обладает его божественный текст. Эта магия теснейшим образом связана с самим Языком Откровения, то есть арабским, откуда проистекает каноническая необоснованность и ритуальная недействительность перевода. Подобно самой вселенной, Коран един и в то же время множествен. Вселенная – это множественность, объединяющая и ведущая к Единому. Множественность священной книги – разнообразие ее слов, изречений, образов, рассказов – переполняет душу, а затем захватывает ее и возносит в атмосферу ясности.

Даже оставив в стороне загадочный строй многих священных сентенций, можно сказать, что житель Востока умеет извлечь максимум смысла из минимума слов. Например, Коран напоминает, что “горный мир дороже дальнего”, или что “земная жизнь всего лишь игра”, он утверждает, что “враги вам жены и дети ваши”, а мусульманин может вывести из подобных изречений целую мистико-аскетическую доктрину, столь же проникновенную и всеобъемлющую, как и любое духовное учение, достойное этого имени: “Аллаху принадлежит то, что в небесах и что на земле. И довольно Аллаха как покровителя!” ³ . Мусульманский “фатализм” является логическим следствием фундаментальной концепции ислама, согласно которой все зависит от Бога и все возвращается к Нему: “И Аллаху поклоняется то, что в небесах и на земле из животных, и ангелы, и они не превозносятся. Ему - подчинение постоянное; неужели вы боитесь кого-нибудь кроме Аллаха)” ⁴ .

Мусульманин, особенно тот, кто соблюдает Сунну вплоть до малейших ее предписаний, живет среди переплетения символов и самим фактом своего существования участвует в этом переплетении, что дает ему возможность хотя бы опосредованным образом постоянно помнить об Аллахе и запредельном мире: “Кто не верит в Аллаха и Его ангелов, Его писания, Его посланников, и в последний день, тот заблудился далеким заблуждением” ⁵ .

В исламе волевые импульсы определяются и направляются с целью достижения душевного мира и созерцательного спокойствия, внешний ход вещей является лишь схемой, все духовные ритмы развиваются внутри нас, Повторение священных формул по любому поводу может быть пустой тратой времени и казаться излишним тому, кто ищет опору лишь в моральном героизме. Но с точки зрения символического союза с Аллахом, подкрепляемого неустанным размышлением о вещах божественного характера, эта привычка к повторению священных формул, то есть к постоянной ориентации на “духовные вещи”, представляется, напротив, могучим средством самоочищения и обретения нравственности: “тем, кто, — если мы их укрепляем на земле поддерживают молитву, и дают очищение, и приказывают ведомое, и удерживают от не одобряемого. К Аллаху завершение дел!”⁶.

Существует и другое мнение, согласно которому для достижения Рая необходимо лишь соблюдение минимума предписаний при условии подлинной душевной чистоты, искренней добродетели или глубоких внутренних знаний.

Мусульмане разделяют все поступки на пять категорий: обязательные, поощряемые, безразличные, предосудительные, запрещенные. Все они основаны на реальности потустороннего мира и, стало быть, относятся с некоторым безразличием к явлениям земного порядка; что же касается преимуществ современного уклада, то, оценивая их, нужно помнить о том, что они порождены отрицанием потусторонней духовности и культом земных вещей.

После смерти человек сталкивается с реальностью во всей ее полноте, а затем перед ним открывается его подлинная суть, составляющая часть этой реальности. Осознанные прегрешения превращаются в языки пламени: “В тот день, когда он их соберет, как будто бы они не пробыли и одного часа дня, они узнают друг друга. В убытке будут же, которые считают ложью встречу с Аллахом, и не были они на прямом пути”⁷.

Но человек попадает в огонь не только за свои грехи; он сгорает в нем еще в силу своего величественного богоподобия: “А кто не повинуется Аллаху и Его посланнику, и переступает Его границы, того Он введет в огонь вечно пребывающим там, и для него - унижающее наказание” ⁸. Мысль о том, что ад вечен, которая в течение веков поддерживала в человеке “страх божий” и укрепляла его добродетель, производит теперь совершенно противоположный эффект, делая неправдоподобным само учение о потустороннем мире. Проблема божественной кары, которую наши современники воспринимают с таким трудом, сводится, в общем, к двум вопросам: может ли свободный и ответственный за свои поступки человек тем или иным образом противиться Абсолюту? На этот вопрос следует ответить положительно, поскольку индивидуальная сущность может быть носительницей любого космического качества.

Второй вопрос таков: может ли быть безусловной истина, касающаяся, например, ада? Мы полагаем, нет, ибо она, по определению, обусловлена теми или иными моральными интересами, теми или иными психологическими принципами. Вопрос о божественном возмездии зачастую рассматривается в зависимости от вопроса о Всемогуществе, премудрости и доброте Аллаха. Аллах Всевышний сказал: “Поистине, отчаиваются в утешении Аллаха только люди неверующие”⁹. Развивая эту мысль, Аллах Всевышний также сказал: “Поистине, Господь твой скор в наказании, и, поистине, Он - Прощающий, Милосердный!”¹⁰.

Здесь уместно напомнить, что “гости ада” были бы помилованы, если бы на деле приобщились к высшему знанию, которым обладают потенциально, и что, следовательно, даже в аду они не лишены надежды на спасение. Аллах сказал: “И Меня страшитесь...”¹¹. Всевышний также сказал: “О люди, бойтесь Господа вашего! Ведь, поистине, сотрясение этого часа есть нечто великое! В тот день, когда вы увидите это, каждая кормящая забудет о том, кого она будет кормить, а каждая беременная сложит ношу свою, и увидишь ты людей пьяными, в то время как они не будут пьяны. Однако наказание Аллаха сурово!”¹². Но человек попадает в огонь не только за свои грехи; он сгорает в нем еще в силу своего величественного богопадения. Ибо нельзя возводить падение в норму, а незнание делать залогом безнаказанности.

Аллах Всевышний сказал: “О люди! Если вы в сомнении воскрешении, то ведь мы создали вас из праха, потом из капли, потом из сгустка крови, потом из куска мяса, сформированного или бесформенного, чтобы разъяснить вам (это). И помещаем в утробах, насколько захотим, до определенного срока. Потом выводим вас младенцем, потом чтобы вы достигли вашей зрелости. Среди вас есть тот, кто возвращается к жалчайшей жизни, чтобы не знать после знания ничего. И видишь ты землю бесплодной, а когда мы низведем на нее воду, она приходит в движение, и разбухает, и выращивает всякие прекрасные дары”¹³.

Как мы наблюдаем, религиозные догматы, на первый взгляд, весьма абстрактны, но люди интенсивно размышляли о них. Это объясняется их связью с практическими религиозными интересами. Человеческая вера в продолжающуюся жизнь является одним из главных даров религии, которая избирает лучшую, с точки зрения самосохранения, из двух возможностей надежды на продолжение жизни или ужаса уничтожения. Вера в Аллаха есть результат веры в бессмертие; религия спасает человека от капитуляции перед смертью, используя мечты, призраки и ведения. Аллах Всевышний сказал: “Скажи: “О, рабы Мои, которые преступили границы себе же во вред, не отчаивайтесь в милости Аллаха! Поистине Аллах прощает все грехи, поистине, Он - Прощающий, Милосердный!”¹⁴. Аллах также сказал: “А милость моя объемлет собой все”¹⁵.

Асимметрия между райским и адским состояниями объясняется тем, что первое бесконечно ближе чистому бытию, чем второе; его “вечность”, следовательно, имеет совсем иной характер, нежели “вечность” адская. Божественное присутствие в физическом мире обнаруживается благодаря двум символам, или естественным проявлениям, первостепенной важности: это сердце внутри нас и воздух вокруг нас. Мы дышим светоносным и свежим воздухом, и наше дыхание, как сердцебиение, становится подобием молитвы: “Поистине, Аллаху принадлежит власть над небесами и землей! Он живет и умерщвляет, и нет у вас помимо Аллаха заступника и помощника”¹⁶.

Особо выделяется в Коране трон Аллаха. Этот символ величия и покоя Аллаха приобретает в истории творения какое-то специальное значение, как бы связывает процесс создания мира с последующим божеским управлением им.

Одно из самых любимых мусульманами описаний могущества Аллаха: “Если вы не поможете ему, то ведь помог ему Аллах. Вот изгнали его те, которые не веровали, когда он был вторым из двух. Вот оба они были в пещере, вот говорит он своему спутнику: “Не печалься, ведь Аллах с нами!”. И низвел Аллах свой покой на него и подкрепил его войсками, которых вы не видели, и сделал слово тех, которые не веровали, низшим, в то время как слово Аллаха - высшее: поистине, Аллах - могучий, мудрый!”¹⁷.

Исламская философия, как видим, вливается в одно из главных тел Коранической проповеди. Рассказы о творении должны убедить в великой силе Аллаха, в его праве управлять людьми, для которых он создал всю среду их обитания, и все что они имеют.

Каждая глава сура обычно посвящена многим темам. В сочетается прямые призывы веровать в Аллаха с угрозами наказания: “О, вы, которые уверовали! Многие из книжников и монахов пожирают имущество людей попусту и отклоняют от пути Аллаха. А те, которые собирают золото и серебро и не расходует его на пути Аллаха, - обрадует их мучительным наказанием” ¹⁷ .

Постоянное повторение фраз и даже сюжетов - принципиально важная черта Корана. Он состоит из множества “параллельных мест”, которые перекликаются со сходными по сюжету или по выражениям другими местами Корана. Ни один из этих элементов Коранических сказаний не существует в текстах сам по себе. Цели их приведения вполне конкретны - подтвердить Коранические изречения историческими авторитетами, подтвердить древней историей закономерность Ислама. Сказания Корана один из важнейших и относительно мало использованных источников по истории жизни и внутренних переживаний пророка Мухаммада: “верующие мужчины и верующие женщины, - они друзья одни другим; они побуждают к признанному и удерживают от неодобряемого, простаивают молитву и дают очищение, повинуются Аллаху и Его посланнику. Этих помилует Аллах: ведь Аллах велик, мудр!”¹⁹.

При чтении Корана приходится сталкиваться с непоследовательностью изложения, ибо временная последовательность не имеет для Аллаха никакого значения; так, в священных Писаниях слова и даже факты подчас меняются местами ради прояснения высшей ускользающей от людей истины. Коран - это отражение всего того, что может помыслить и почувствовать человеческий разум; посредством этого отражения Аллах исчерпывает человеческие тревоги и приобщает верующего к ясности и миру: “Аллах тот, который сотворил небеса и землю, и низвал с небес воду, и вывел ею плоды в ваш удел, и подчинил вам солнце и луну труждающимися, и подчинил вам ночь и день, и дал вам все, что вы просите. И если вы будете считать милость Аллаха, то не сочтете ее. Поистине, человек - обидчик, неблагодарный!”²⁰.

Пуская в ход мозаичную пестроту текстов, фраз, слов Аллах гасит наше умственное возбуждение, хотя для этого Ему самому приходится прибегать к видимости такого возбуждения: “Разве вы удивляетесь что напоминание от Аллаха вашего пришло к одному человеку из вас, чтобы он убеждал вас и чтобы вы были богобоязненны, и, может быть, вы будете помилованы! Я передаю вам послания моего Господа и советую вам; я знаю от Аллаха то, чего вы не знаете”²¹ .

Аллах всемогущ по отношению к сотворенному, но не к тому, что в самой Его божественной природе определяет его творение и его внутренние законы. Он не властен над тем, что составляет метафизическую необходимость мира и зла: “Проси для них прощения или не проси для них. Если ты будешь просить для них семьдесят раз, и то никогда не простит им Аллах. Это за то, что они не веровали в Аллаха и Его посланника: поистине Аллах не ведет людей распутных! И если они обратятся, - будет лучше для них, а если отвернутся, - накажет их Аллах мучительным наказанием в ближайшей жизни и в будущей. Нет им на земле ни заступника, ни помощника!”²².

Прежде всего, сам термин “божественная кара” выражает всего лишь известный аспект причинно-следственных связей; никому не придет в голову обвинить природу в мелочной злобности только потому, что связи эти обусловлены в ней самой логикой вещей. Обоснованность загробного воздаяния становится явной, как только мы вспомним о несовершенстве человека; всякое его действие неизбежно влечет за собой противодействие. Все проявления разлада и неуравновешенности предполагают ответную реакцию, позитивную или негативную, благодаря которой восстанавливается уравновешенность: “И никогда не молись ни об одном из них, кто умер, и не стой над его могилой. Ведь они не веровали в Аллаха и Его посланника и умерли, будучи распутными! Нет тягости ни на слабых, ни на больных, ни на тех которые не находят, что расходовать, если они искренни пред Аллахом и Его посланником! Нет пути против делающих добро. Поистине, Аллах прощающ, милосерд!”²³.

Приведем важнейшую формулу, органически вросшую в мусульманскую жизнь: “Если это будет угодно Богу” (инш алла). Произнося ее, мусульманин признает свою зависимость от Аллаха, свою слабость и невежество в сравнении с ним, и в то же время отрекается от любых притязаний, обусловленных страстями; эта формула выражает, главным образом, стремление к покою и ясности: “Поистине, Господь ваш Аллах, который создал небеса и землю в шесть дней, а потом утвердился на троне. Он закрывает ночью день, который непрестанно за ней движется... И солнце, и луна, и звезды, подчиненные Его власти. О да! Ему принадлежит и создание и власть. Благославен Аллах, Господь миров!”²⁴.

В Коране центральное место занимает подчинение указаниям Аллаха, данным через пророка, как сам пророк во всем следовал указаниям Бога. Эти указания - ясные и человечные. Они относятся к относительно немногим и несложным (но именно поэтому они должны выполняться неукоснительно) ритуальным предписаниям, касающимся самых разных сторон человеческой социальной жизни (наследования, торговых сделок, наказаний за преступления), брака и развода: “И не решайтесь на брачный союз, пока писание не дойдет до своего предела, и знайте, что Аллах знает то, что в ваших думах, и берегитесь Его и знайте, что Аллах прощающ, кроток! ”²⁵. О разводе: “А когда вы дали женам, и они достигли своего предела, то удерживайте их согласно принятому или отпускайте их согласно принятому, но не удерживайте их насильно, преступая: если кто делает это, тот несправедлив к самому себе. И не обращайте знамений Аллаха в насмешку; и бойтесь Аллаха и знайте, что Аллах о каждой вещи знающ!”²⁶. Все это реально и выполнимо, и Коран подчеркивает, что Аллах не требует ничего сверхъестественного. Он требует от человека обычной, нормальной, но упорядоченной и облагороженной исламом жизни. Интересные мысли в Коране по правовым предписаниям, касающиеся вопросов наследования: “Завещает Вам аллах относительно ваших детей: сыну долю, подобную доле двух дочерей. А если они (дети) женщины, числом больше двух, то им две трети того, что он оставил, а если одна, то ей половина. А родителям его, каждому из двух - одна шестая того, что он оставил, если у него есть ребенок. А если у него нет ребенка, и ему наследуют его родители, то матери - одна треть. А если есть у него братья, то матери - одна шестая после завещанного, которое он завещает, или долга. Поистине, Аллах знающ, мудр”²⁷.

Можно сказать и так: Аллах сотворил мир как Книгу, и его Откровение снизошло в мир в виде Книги. Многие места в переводе Корана, относимые на счет переводчика, в действительности объясняется еще одной особенностью Корана. Он сложился как диалог Мухаммада с самим собой, диалог между богом и Мухаммадом, между богом и людьми: “О, посланник! Передай, что низведено от твоего Господа. А если ты этого не сделаешь, то ты не передашь Его послания, Аллах защитит тебя от людей. Поистине, Аллах не ведет прямо людей неверных!”²⁸.

Огромную роль в жизни мусульман имеет Слово с большой буквы, то есть суры Корана, которые предстают не только изречениями, содержащими в себе те или иные мысли, но своего рода живыми существами, силами, талисманами; душа мусульманина как бы соткана из этих священных формул; с ними он работает и отдыхает, с ними живет и умирает. Поэтому такое мировоззрение и называется “исламом”, т.е. “самозабвением”, покорностью воле Аллаха. Слово “ислам” происходит от того же корня, что и “салям”, “мир”, “душевное умиротворение”.

Мухаммад и его преемники (халифы) - политические и религиозные руководители мусульман. Задачей религиозно-политического руководства здесь является не просто утверждение истинной веры, но достижения порядка, мира и благополучия общины верующих. И одно из важнейших следствий этого - относительная терпимость ислама, в которой допускаются разные точки зрения, если они не навязываются силой и борьба из-за них не ведет к дезинтеграции общества. Поэтому мусульманская система прочная и устойчивая. Очевидно, она не создавала предпосылок для прорыва к новой, уже не религиозной цивилизации. Поскольку подавляющее большинство населения мусульманских стран сохраняет религиозную веру, ощущает мусульманами, любая верхушечная и оторванная от исламских “корней” модернизация оказывается под угрозой со стороны исламских движений. Современный фундаментализм - это не только исламская реакция на новое, но и форма включения этого нового в ислам.

По сравнению с традиционным, народным исламом, это - модернистская идеология, это форма модернизации самого ислама, ставящая на более прочную основу и процесс модернизации общества, глубинной основой культуры которого является ислам. Общей во всех этих случаях остается форма выступлений, возврат к Корану и его фундаментальным ценностям, а также идеализация времен пророка Мухаммада. “Возврат к Корану” отождествляется ими с духовно-нравственным оздоровлением общества по шкале тех общечеловеческих ценностей, которые находили отражение в проповеди пророка Мухаммада, в его деяниях и поступках. Здесь основная ставка делается на мобилизацию внутренних резервов мусульманского Востока, на учет его самобытности и исторического наследия.

В Саудовской Аравии находятся не только места поклонения исламской религии, но и крупные центры ее распространения, там же расположены штаб-квартира организации “Исламская конференция”, а также различные частные и полугосударственные просветительские, молодежные, религиозные, проповеднические и прочие фонды, которые активно функционируют на территории России. Нам представляется, что на вопрос о причинах распространения ислама, в общем-то, нетрудно ответить. Это - реакция на западную цивилизацию, которая в глазах арабского мира себя дискредитировала. Для западной цивилизации характерны пьянство и алкоголизм, запрещенные исламом, высокая преступность, разложение нравственности и целый ряд негативных явлений, против которых выступают мусульманское законодательство и исламская религия.

Литература:

1. Cм.: Kоpaн. Cypa “Корова”,аят 72.

2. См.: Там же, аят 19.

3. Cм.: Там же, Cypa “Пчелы”, аят 54.

4. См.: Там же, аят 51.

5. См.: Там же, Сура “Женщины”, аят 135.

6. См.: Там же, Сура “Хадж”, аят 42.

7. См.: Там же, Сура “Йунус”, аят 46.

8. См.: Там же, Сура “Женщины”, аят 18.

9. См.: Там же, Сура “Йунус”, аят 87.

10. См.: Там же, Сура “Преграды”, аят 166.

11. См.: Там же, Сура “Корова”, аят 40.

12. См.: Там же, Сура “Хадж”, аяты 1, 2.

13. См.: Там же, аят 5.

14. См.: Там же, Сура “Толпа”, аят 54.

15. См.: Там же, Сура “Преграды”, аят 156.

16. См.: Там же, Сура “Покаяние”, аят 117.

17. См.: Там же, аят 40.

18. См.: Там же, аят 34.

19. См.: Там же, аят 72.

20. См.: Там же, Сура “Ибрахим”, аят 37.

21. См.: Там же, Сура “Преграды”, аят 59, 60.

22. См.: Там же, Сура “Покаяние”, аят 75, 81.

23. См.: Там же, аят 85, 92.

24. См.: Там же, Сура “Преграды”, аят 52.

25. См.: Там же, Сура “Корова”, аят 236.

26. См.: Там же, аят 231.

27. См.: Там же, Сура “Женщины”, аят 12.

28. См.: Там же, Сура “Трапеза”, аят 71.

Султанова Л.Б.(Уфа)

ХРИСТИАНСТВО КАК ФОРМА ПРЕОДОЛЕНИЯ

СОВРЕМЕННОГО АБСУРДА

О роли религии в истории развития науки и цивилизации написано немало. В советской философии религия практически отождествлялась с мракобесием и обскурантизмом. При этом не учитывалось то, что нельзя отождествлять религию как таковую и взгляды отдельных церковных иерархов. Однако в последние годы стали возможны более объективные оценки роли религии в развитии науки и цивилизации. В частности, наиболее ярко в настоящее время высвечивается позитивный аспект томизма, который можно и нужно рассматривать как мировоззренческую основу для философии и науки Нового времени. Именно в этот период были заложены основания современного рационализма, обусловившего все основные достижения научно-технического прогресса в нашем веке. Более того, в свете новейших историко-философских исследований оказывается, что наука имеет не просто философские, а философско-религиозные корни. Остается только удивляться революционной новизне этого положения в современной философии – ведь оно практически очевидно! Это объясняется тем, что в эпоху становления наука была неотделима от философии, а, следовательно, от религии, это значит, от христианства, поскольку подлинно нерелигиозная западноевропейская философия появляется не ранее второй половины ХVIII в. Не следует забывать и об оккультизме как о неизменном фоне научного исследования в те времена.

Как мы видим, научные принципы возникают из такого сплава религиозных, философских и оккультных идей, что распределить их “по парадигмам” с твердой целью докопаться до истины при историко-философской реконструкции вряд ли представляется возможным. Именно из такого сплава и рождается в свое время первый тип научного мышления – механицизм. Иногда подобное смешение парадигм приводило к ситуациям, которые нам сейчас представляются несколько курьезными. Таковым сегодня выглядит обвинение Лейбницем Ньютона в новом введении “оккультных причин” в механистическую философию. Дело здесь в том, что, объяснив с помощью закона всемирного тяготения движение небесных тел, Ньютон не объяснил с точки зрения механицизма сущности самого всемирного тяготения. В свете наших сегодняшних научно-философских представлений подобное обвинение выглядит абсурдно. Действительно, из-за того, что пока сущность гравитации не выявлена, никому и в голову не придет искать здесь какие-либо проявления оккультизма, смешивать научные, философские, религиозные и оккультные причины, и вообще искать какое-либо достоверное объяснение за пределами науки. Это представляется некорректным, абсурдным. А наука, с учетом блестящих перспектив научно-технического прогресса, в наши дни рассматривается как основная форма познания. В конечном счете, общество, вдохновленное своими выдающимися достижениями, практически совсем отказалось от религии, при этом поставив свободу человека создавать научно-военно-технические чудеса превыше всех религиозных догматов и моральных заповедей. Ныне осталась самая малость – склонить общественное мнение к признанию столь же свободного применения всех этих новшеств, без оглядки на соответствующие общественные организации, а также на мораль и религию, гарантирующую бытие морального Абсолюта как источника Высшей Справедливости.

Такое на первый взгляд торжество науки, как это ни парадоксально, ничего общего не имеет со здравым смыслом, поскольку трудно признать соответствующими здравому смыслу действия, ведущие к обострению глобальных проблем и ядерной катастрофе. А именно на этом пути находится современная цивилизация, стремящаяся узаконить стихийное и неограниченное применение насилия на уровне самых смертоносных военных технологий. Церковь протестует (и православная, и католическая), но голоса церковных иерархов заглушает бряцанье оружия, вой сирен, и восхищенные возгласы изобретателей этого оружия и его многочисленных покупателей. Похоже, что церковь ныне окончательно утратила свое влияние на общество, религиозный абсурд окончательно преодолен в умах наших современников, но можно ли подобное положение вещей рассматривать как торжество рационализма?

Да, современное общество избавилось, наконец, от религиозного абсурда, но не означает ли это, в конечном счете, и отказа от здравого смысла – в соответствии со всеми законами диалектики? Представляется, что упомянутый абсурд, на котором основана религиозная вера, из одной сферы общественной жизни, за столетия или десятилетия - сейчас уже неважно - перекочевал в другую сферу общественной жизни.

Вряд ли о таком “торжестве рационализма” мечтал в свое время Дж. Бруно, имя которого поистине стало символом борьбы с религиозным мракобесием и обскурантизмом. Бруно призывал к героизму, к свободе научно-философской дискуссии, но не к насилию и не к попранию морали. Вряд ли бы он позитивно оценил деятельность современных ученых, неведомым образом трансформировавших преданность науке в чудовищный фанатизм, приносящий не меньше вреда, чем в свое время фанатизм религиозный.

В самом деле, делая таким образом науку новой религией мы уподобляемся героям одного фантастического боевика, которые молились – ни много, ни мало – атомной бомбе.

Разумеется, религиозность отнюдь не тождественна ни здравому смыслу, ни моральности, однако религиозная мораль не может противоречить здравому смыслу, по крайней мере, в ее неотомистской интерпретации. Напротив, именно религия, а точнее, христианское вероучение стало источником общечеловеческих моральных ценностей, и несмотря на их абсолютный характер, в них нет ничего абсурдного. По крайней мере, только общечеловеческие моральные ценности, укоренившись в массовом сознании, способны обеспечить выживание человечества на современном этапе развития цивилизации. Не следует также забывать о том, что в рамках безрелигиозной этики невозможно выделить такое высшее благо, которое автоматически исключало бы использование недостойных средств. На позитивном счету цивилизации много истинных достижений, но с этой задачей не смогли справиться величайшие умы, в частности, Кант.

Приоритет здесь, по-видимому, всегда будет принадлежать христианству. Не следует также забывать о том, что не только опасно ставить волю выше разума, но и разум столь же опасно ставить выше совести, потому что при этом разум автоматически этой совести лишается. А этот, в буквальном смысле бессовестный, рафинированный до состояния морального вакуума, разум будет неудержимо стремиться к абсурдным решениям, что обосновал еще Кант, и, в конечном счете, потеряет право разумом называться.

На первый взгляд, отказ разума от совести выглядит вполне обоснованным. Действительно, совесть может от человека потребовать пожертвовать не только собственными интересами, но и безопасностью, а возможно, и жизнью, что, конечно, совершенно неразумно! Тогда поступок Дж.Бруно, взошедшего на костер ради торжества разума и науки, выглядит как параноидальная истерия. А это всего лишь совесть диктовала воле, которой подчинялся разум. Получается, что пренебрежение совестью низводит героя, подобного античным, до обыкновенного неудачника, а трусливая посредственность торжествует. Не по данной ли причине рационалисты-атеисты XVIII в., стремящиеся к идеалу равенства, в то же самое время хотели развести совесть и разум? Представляется, что эта тенденция всегда была неявно укоренена в основаниях рационализма, но проявилась и стала очевидной только в наши дни, когда цивилизацию на край гибели ставит уже не иррационалистическое, маниакальное безумие фашизма, а насквозь рационалистичная, и даже прагматичная американская демократия. И поневоле обращаясь к Святому Писанию, мы, подобно апостолу Павлу, вопрошаем: “Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?”

Фанатизм, безумие, абсурд - это то, что всегда связывалось с религиозной верой, то, с чем всегда боролись разум и наука. Тем не менее, экзистенциализм XX в. в лице А.Камю все-таки укореняет абсурд в самой сути человека, в самом его существовании, не связывая абсурд однозначно с религией. Бороться с абсурдом и преодолеть его, наполнить свою жизнь смыслом – задача каждого человека. Никто не избавлен от абсурда, и разум здесь не панацея, ведь абсурд – прямой результат активности бессознательного, которую преодолеть невозможно. Поэтому не следует рассчитывать, что в результате развития рационализма и науки как его высшего проявления общество непременно избавится от абсурда – стоит только отказаться от мировоззрения, прямо признающего необходимость абсурда, в частности от христианского вероучения, и перейти на передовые позиции научного рационализма и демократии. Плоский бездуховный рационализм отнюдь не укрощает бессознательное, не преодолевает абсурд, а буквально лишает бессознательное возможности позитивной сублимации, что, в конечном счете, приводит к действиям, противоречащим здравому смыслу, то есть к абсурду. Христианство же, напротив, сублимируя часть бессознательного, открыто борется с наиболее опасными его проявлениями, снижая остроту абсурда, усмиряя и успокаивая души.

Безусловно, христианство – только одна из форм организации бессознательного. Однако нам представляется, что при всем многообразии этих форм в современном обществе (в частности, существование такой мощной и популярной религии как ислам) христианство все же самая позитивная форма религии. Только христианскому вероучению дано пробудить и в человеке, и в обществе совесть, милосердие и чувство вины, поскольку в христианстве, особенно католическом, по сравнению с другими религиями, сильнее выражен экзистенциально-личностный аспект. Подобную точку зрения развивает русский философ Б.П.Вышеславцев в своей известной работе “Этика преображенного Эроса”. Важно заметить, что христианство как форма рационализации бессознательного и преодоления абсурда вовсе не противостоит рационализму и науке, поскольку сами их основания укоренены в христианстве.

Разумеется, критикуя рационализм в его сегодняшнем бездуховно-сциентистском выражении, никто не может призывать к низвержению этого рационализма. Однако необходимо понимать, что современный рационализм – не единственная возможная интерпретация рационализма как такового, что рационализм в его сегодняшнем виде отнюдь не абсолютен. Обратившись к истории рационализма, мы увидим, что один из основателей рационализма, Б.Спиноза, имеющий в истории философии репутацию ультрарационалиста, был к тому же и выдающимся богословом. Рационализм Спинозы вовсе не требовал нигилистического отрицания христианства, а всего лишь экспликации соотношения веры и знания, свободы и необходимости. Представляется, что именно этот рационализм можно назвать подлинным – в отличие от плоского рационализма современности. Подлинный рационализм, ставя на пьедестал разум (на то он и рационализм), при этом еще выше ставит интуицию и стремится к сотрудничеству с христианством.

Возможно, в какой-то роковой час наука свернула с пути, проложенного Декартом и Спинозой, и утеряла духовную компоненту, а вслед за ней с истинного пути сместилась и цивилизация, в которой наука играет ведущую роль. Возможно, это произошло в пылу погони за некой иллюзорной, сверхобъективной, поэтому бездуховной и бесполезной истиной. Такой рационализм содержит в себе неявный зародыш абсурда и, значит, вдвойне опасен, особенно в наши, чреватые Апокалипсисом, дни.

Возможно, познание Высшей Истины недоступно одной только науке, возможно, выполнение этой задачи требует смешения научной и религиозно-философской парадигмы хотя бы потому, что наука не оперирует смыслами. Построение новой научной картины мира требует от ученого интегрально-спекулятивного мышления и понимания смысла текстов священных книг, в частности, Библии и Корана. И это уже, на наш взгляд, не абсурд, а насущное требование современности — если, конечно, наука на пороге XXI в. не откажется от дерзкого стремления к истине, что всегда было присуще лучшим ее представителям, таким, как подлинные рационалисты - Декарт и Спиноза.

Ставцева О.И.(Санкт-Петербург)

Религиозность как форма существования: кьеркегоровское учение о стадиях экзистенции

Как известно, датский философ С.Кьеркегор выделял три основных возможности бытия человеком, три сферы, или три стадии, существования - эстетическое бытие, этическое и религиозное. В данной статье обратим внимание лишь на последнее, оставляя в стороне процесс перехода из стадии в стадию. Религиозная стадия является итогом данного процесса и несет особую смысловую нагрузку в конструкции Кьеркегора. Для него подлинное воплощение человека представляется осуществимым только в религиозной стадии, т.е. тогда, когда человек является христианином. В религиозном существовании внутреннее приходит в парадоксальное отношение с внешним, и тем самым воплощается. Это есть подлинное существование, вышедшее из внутреннего (и сохранившее его) в действительность.

Кьеркегоровская разработка религиозной стадии была непосредственно совмещена с критикой церкви, современных ему теологов, христианских общественных деятелей, что не противоречит задаче отыскания истинного христианства. Кьеркегор критикует современную ему ситуацию в религиозном состоянии общества, в котором уже все люди являются христианами, но сами эти люди нисколько не задумываются об этом, нисколько не сомневаются в истинности избранного ими пути, хотя известно, что этот путь труден и испещрен искушениями. Христианство стало обыденным, повседневным, привычным. Кьеркегор заостряет на этом внимание, различает Christentum (подлинное, историческое, первоначальное христианство) и Christenheit (христианизированный мир, лишившийся радикальности христианства и принявший христианство как обыденную повседневную вещь¹. Поэтому основная задача, которую преследует Кьеркегор в своем учении о стадиях, это отделение христианства от его неправильного понимания, от отождествления его с чем-то другим (государством, искусством, поэзией, повседневной жизнью). И он строго разграничивает стадии и отделяет религиозное, при этом оно становится таким парадоксальным и тяжелым, что мало кто решается на такое христианство и удостаивается почетного наименования “рыцарь веры” ² .

Итак, во-первых, Кьеркегор отделяет все чуждое от христианства, пытается определить подлинно религиозное; во-вторых, сферы, предшествующие религиозной стадии, оказываются также связанными с последней стадией, так как они заложены на предпосылке страстного экзистенциального интереса, пафоса, который подводит к христианству.

Учение о стадиях имеет целью отделить христианство от всех других стадий, но так что стадии не могут быть переставлены: это именно последовательность стадий, и если следовать по ней, человек должен неминуемо прийти к христианству.

Экзистенциальный пафос, как отголосок религиозной стадии, присутствующий в двух других, является редкостью в эстетических и этических реализациях экзистенции и целиком властвует в религиозной сфере.

Следует отметить, что внутри самой религиозной стадии Кьеркегором введено различие религиозности А и Б. Религиозность А представляет собой имманентное движение, так как восходит к вечному сознанию, сознанию вины, которое человек может получить в себе самом, развивая раскаяние и, таким образом; свое отношение к Богу. Религиозность А может быть названа этико-религиозной сферой, но это не просто моральность с добавлением к ней религиозного. Религиозность А содержит нечто новое по сравнению с этической стадией — это новое сознание вины, которое проблематизирует прежнее моральное сознание. Религиозность А может существовать как в язычестве, так и в христианстве. В современном ему мире Кьеркегор видит такой тип религиозности в институционализированной христианской религии (церкви, доктрины, ритуалы). Кьеркегор указывает на кризисное состояние этого христианства и резко критикует его ³ .

Итак, религиозность А - это религия имманентности, проистекающая из интенсификации морального сознания. Но решающий момент в экзистенции индивида связан с религиозностью Б, которая, в свою очередь, связана с появлением вечного во временном, божественного в историческом. В данном типе религиозности кардинально меняется вектор в отношениях между человеком и Богом. В религиозности А отношение человека к Богу исходит из внутреннего экзистирующего и направлено на трансценденцию, при этом этическое приводится в интенсивность. Наоборот, в религиозности Б сам Бог подает человеку руку помощи, то есть парадоксальным образом движение идет от Бога к самости. Так, при помощи Божьей в религиозности Б достигается то, что человек не может добыть собственными усилиями. Религиозность Б, как подлинное христианство, раскрывается Кьеркегором как абсурдное и парадоксальное отношение к внешнему, трансцендентному.

Факту греха, традиционного для христианского сознания, Кьеркегор уделяет довольно много внимания как тому, что обусловливает качественное различие между Богом и человеком и определяет человека как конечного⁴. Греховное бытие человека означает, что он находится в принципиально новой экзистенциальной среде, через грех он отделен от абсолютного и вечного и удерживается в такой “безтранспендентной” экзистенции, поэтому греховное бытие человека является существованием в неистине. Грех понимается как радикальный разлом в существовании человека, в сознании греха разрушается идентичность субъективности, которая имеет место в предшествующих стадиях, так как в греховном бытии человек познает себя как “другого”, не такого, как это предпосылается ему его гуманистическим самосознанием, то есть в самом себе обладающим условием для познания истины и приведения собственной экзистенции в соответствие с этой истиной. Но теперь, через откровение Христа, очевидно, что человек стал другим, и должен принять себя в качестве другого, чтобы вывести себя из этого состояния. Это означает, что греховное сознание разрушает непрерывность человеческого сознания, и человек предстает в виде сломленного в самом себе стремления к истине, которое без милости Бога реализоваться не может. Разлом в идентичности означает одновременно и разлом в отношениях человека к всеобщему, что означает радикальный кризис этического, поэтому становится возможным устранение этического. Таково решающее различие между виновным сознанием и греховным сознанием, то есть между религиозностью А и Б.

Первая характеристика, которая бросается в глаза при рассмотрении религиозной сферы в учении Кьеркегора, - тяжесть, абсурдность, парадоксальность предлагаемой Кьеркегором концепции религиозности. Это показано уже в одной из ранних работ С.Кьеркегора “Страх и трепет”, где эстетическими средствами раскрывается “внутреннее” “рыцаря веры”, которое кажется нам абсурдным, по крайней мере непонятным. Настроение, создаваемое автором у читателя, выражает невысказываемую, не поддающуюся философской интерпретации абсурдную ситуацию парадоксальной религиозности, веры в бессмысленное, которая вызывает страх и трепет.

Наряду с особой коммуникативной стратегией Кьеркегор для описания религиозной экзистенции использует два понятийных образования: “двойное движение бесконечного” и “устранение этического”.

Он пытается как-то приблизиться к парадоксальному отношению человека и бога, пытается даже сомневаться в том, что оно возможно. Уже из предварительных заметок к “Страху и трепету” понятно, что Кьеркегор считает вопрос веры основным содержанием философии и главным вопросом жизни, хотя признает, что из философии он ускользает. Kьеркегop настаивает на важности этого вoпpoса, и тематизирует его как экзистенциальный феномен.

Уже в “Страхе и трепете” в разделе “Проблемы” появляется разграничение на стадии (прообраз учения о стадиях), а также очень важная для кьеркегоровской концепции тема страсти (понимание веры как страсти). Конечно, в “Страхе и трепете” учение о стадиях еще присутствует не целиком, а фрагментарно, но с акцентом на религиозном способе исполнения экзистенции. Тема страсти далее тоже будет продолжена, и страсть будет определена как позитивная характеристика и субстрат действительной религиозности. В “Заключительном ненаучном послесловии” это будет выражено уже понятием “патетическое”, и речь будет идти об экзистенциальном пафосе. Там же вводится концептуальное различение религиозности А и религиозности Б. В “Страхе и трепете” эти понятия не используются Кьеркегором, но уже разрабатывается само различие внутри религиозного. Авраам совершает двойное движение веры, вступает в отношение к трансцендентному, поэтому можно утверждать, что рыцарь веры принадлежит к религиозности В. Проследим же за определением религиозного в “Страхе и трепете” на примере Авраама.

Поступок Авраама нельзя отнести ни в эстетическую, ни в этическую стадию. Несомненно то, что Авраам переводится Кьеркегором в особую сферу экзистенции - религиозную.

С этической точки зрения его желание принести в жертву собственного сына расценивается как попытка убийства, и Авраам подлежит общественному осуждению. Но в действительности произошло иначе - его имя прославляется веками.

Этическое и религиозное несовместимы, они приходят в противоречие, в котором как раз заложен страх. Тот самый страх, “который вполне способен лишить человека сна; и все же Авраам не был тем, кто он есть без такого страxa ⁵ . Выходит, что Авраам тоже боялся, пребывал в страхе, и видимо, его страх сделал возможным счастливое окончание этой истории. Авраам страшился, более того, ему было тяжело и мучительно делать то, что он сделал; но ведь поступок Авраама может легко повторить тот, у кого нет веры. Здесь Кьеркегор указывает на трудность обретения веры, на то, что вера обретается работой экзистенции: “и только тот, кто трудится, получает здесь свой хлеб, и только тот, кто познал тревогу, получает покой, и только тот, кто поднимает нож, обретает Исаака”⁶ ; “ибо тот, кто работает, не может погибнуть”⁷. Эти характеристики относятся к религиозной стадии, они раскрывают диалектику веры и то, что вера есть огромная страсть.

Авраам противопоставляется трагическому герою, так как первому из них доступно бесконечное движение веры, а второму, который все же достаточно доблестен и великолепен, ибо совершил движение бесконечного самоотречения; нет. Авраам верит силой абсурда, и это как раз и означает, что он - рыцарь веры. Так раскрывается диалектика веры. “Вера это не какое-то эстетическое волнение, но нечто гораздо более высокое; как раз потому, что ей предшествует самоотречение, она не может быть непосредственным движением сердца, но только парадоксом наличного существования”⁸ .

Таким образом, Кьеркегор настаивает на том, что вера - не непосредственное событие, она не возникает внезапно, ей нечто предшествует. Предшествуют вере не только две первые стадии, но и движение бесконечного самоотречения. Движение бесконечного самоотречения - философское движение, его может осуществить каждый, кто крепок в духе, и в результате осуществивший его может получить вечное сознание и вырваться из конечности, временности своей жизни. Такое движение является необходимым, но не достаточным для веры. “Бесконечное самоотречение - это последняя стадия, непосредственно предшествующая вере, так что ни один из тех, кто не осуществил этого движения, не имеет веры: ибо лишь в бесконечном самоотречении я становлюсь ясным для самого себя в моей вечной значимости, и лишь тогда может идти речь о том, чтобы постичь наличное существование силой веры” ⁹. Движение веры осуществимо силой абсурда (уверенностью в том, что для бога все возможно), и благодаря ему возможно обретение конечного и получение Исаака (для Авраама), причем оно требует страсти. “Всякое движение бесконечности осуществляется посредством страсти, и никакая рефлексия не в состоянии вызвать движение” ¹⁰. У людей такое движение вызывает ужас непонимания, оно непостижимо для рефлексии. Кьеркегор сам признается в том, что он не понимает этого движение и не о силах осуществить его: “Но следующий шаг приводит меня в изумление, голова моя идет кругом; теперь, после того как движение самоотречения осуществлено, получить все силой абсурда, получить полное и безусловное исполнение желания — понимание этого выходит за пределы человеческих сил, это чудо” ¹¹. В том, что религиозное распадается на два движения - самоотречение и прыжок силой абсурда, выражается скрытое, еще до конца не оформленное различие религиозности А и религиозности Б.

Вера принадлежит “внутреннему” человека, она видна во внешнем, и потому рыцаря веры трудно отличить от обыкновенного гражданина. Кьеркегор описывает это так: “...Те, кто носит в себе драгоценность веры, вполне могут разочаровать, ибо их внешний вид обладает поразительным сходством с тем, что глубоко презираемо бесконечной покорностью, так и верой сходством с филистерским мещанством” ¹². Но это только видимость; ибо каждое мгновенье своей жизни рыцарь веры покупает дорогой ценой силой абсурда. Итак, уже в “Страхе и трепете” Кьеркегор определяет веру как парадокс, как нечто непонятное для рефлексии и философии вообще, раскрывает ее как двойное движение (бесконечное самоотречение и движение обретения конечного силой абсурда), которое совершается страстью, в данном случае верой. Это движение не может совершить обыватель, у которого отсутствует бесконечная страсть. Таким образом, страсть становится принципом экзистенции.

Введение такого понятия как “парадокс”, которое подробнее разрабатывается в “Философских крохах”¹³, объясняется несколькими причинами. Во-первых, это понятие является сатирой на стремление гегелевской системы разумно постигать весь мир и, по мнению Кьеркегора, ломает диалектику опосредования ¹⁴; во-вторых, парадокс, как желание мыслить неизвестное, описывает реальную экзистенциальную ситуацию человека в мире, когда сама экзистенция является неизвестной; в-третьих, парадокс имеет христологическое значение, то есть Христос, пришедший в образе раба на землю, является для сознания христианина парадоксом, органоном которого может быть только вера. Как считают некоторые исследователи, последняя смысловая нагруженность термина "парадокс" для Кьеркегора наиболее важна, так как его жизнь определяется основной формулой христологии: принести себя в жертву людям, что биографически Кьеркегор выполнил в трех аспектах: в своих отношениях с отцом, с невестой, с журналом “Корсар” ¹⁵. Экзистенциальное значение парадокса тоже очень важно, так как в пафосе, направленном на парадокс, образуется экзистенция, субстанцией которой является страсть, патетическое¹⁶. Наличие категории "парадокс" в философии Кьеркегора представляет собой транскрипцию общей для экзистенциализма темы "экзистенция и трансценденция", и в данном смысле можно установить преемственность во взглядах между Кьеркегором и Ясперсом, если учесть, как у последнего развита тема трансценденции.

Следует напомнить, что Кьеркегор разрабатывает учение о стадиях в рамках своей полемики со спекулятивной философией Гегеля. Расхождение учения о стадиях с гегелевской философией можно кратко обобщить в двух моментах. В противоположность гегелевскому сведению субъективности только к моменту системы, Кьеркегор выдвигает требование гуманистичности, которое призывает к уважению каждой отдельной экзистенции. Экзистенция здесь означает не устойчивую субъективность, но скорее становление, прерывистое и скачкообразное передвижение по стадиям. Во-вторых, вера как "новое внутреннее”¹⁷ противостоит спекулятивному определению внутреннего как непосредственного. Это "новое внутреннее" обретается экзистирующим только в финале прохождения по стадиям и имеет позади себя, эстетику и этику.

По поводу вопроса, какая задача для Кьеркегора была первичной (критика им Гегеля относительно единичного индивида, экзистенции, или разработка стадий становления экзистенции и, как следствие, критика Гегеля) пока нет единого мнения. Нам же это представляется одной задачей, которая имела два уровня, перемежающихся друг с другом.

Литература:

1. См., например: Kierkegaard S. Unwissenschaftliche Nachschrift - Gesammelte Werke, Bd.7. Yena. 1910. S.283.

2. См. об этом: Deuser H.S.Kierkegaard //Grundprobleme der grossen Philosopher). Philosophic der Neuzeit, 3. Goettingen, 1983, S.143-144.

3. По мнению американского исследователя К.Шрага, Кьеркегор в данном отношении выступает критиком христианской культуры подобно Ф.Ницше. Различие между ними в этом пункте в том, что Ницше нападает на христианство “извне”, а Кьеркегор “изнутри”. См.: Schrag C.O. The Kierkegaard-Effect in the shaping of the countours of modernity // Kierkegaard in Post-Modernity. - Bloomington, 1995. Р.5. Так же в отношении религиозности А К.Шраг делает интересное сравнение Кьеркегора с Кантом. К.Шраг отождествляет культурное выражение религиозности А с кантовской религией в пределах только разума, так как в обоих случаях отношение к Богу инициируется самим экзистирующим, а религия граничит с моралью (у Кьеркегора речь идет об этико-религиозной стадии, у Канта - о моральной религии). – Ibidem. Р.10).

4. См. например: Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 323, 342, 343.

5. Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 32.

6. Там же. С.29.

7. Там же. С.31

8. Там же. С.46.

9. Там же. С.46.

10. Там же. С.42. Сноска.

11. Там же. С.47.

12. Там же. С.38.

13. Kierbegaard S. Werke 5. Philosophische Brocken: Rowohlt. 1964. S. 36-47.

14. В этом отношении с понятием “парадокс” связано понятие “мгновенье”, которое вводится Кьеркегором вместо гегелевских понятий “переход”, “опосредование”, “снятие” которое идентично понятиям “прыжок”, “скачок”. Интерпретацию понятия “мгновенье” в полемике с его платоновским определением Кьеркегор предпринимает в “Понятии страха”, где определяет мгновенье как “двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с этим полагается понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вeчнocть а вeчнocть сновa и снова пронизывает собою время” //Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. С.184.

15. См.: Deuser Н. S.Kierkegaard // Grundprobleme der grossen Philosophen. Philosophie der Neuzeit, 3. – 1983. S.131-134.

16. О патетическом cм: Kierkegaard S. Unwissenschaftliche Nachschrift 2 // Gesammelte Werke. Bd.7. Yena, 1910. S.81 -243.

17. См.: Кьеркегор С. Страх и трепет, С. 66.

Евдокимов Н.А. (Уфа)

Атеистические воззрения К.Маркса и Ф.Энгельса

Классический марксизм оставил глубокий след в истории человеческой мысли. Основоположники этого течения К.Маркс и Ф.Энгельс создали теорию, согласно которой развитие человеческого общества представляется как процесс, имеющий свои собственные законы развития, а не является хаотичным нагромождением фактов, лишенных внутренней логики. Огромную роль в жизни общества всегда играла и продолжает играть религия. Поэтому не удивительно, что в своих трудах К.Маркс и Ф.Энгельс уделяли ей пристальное внимание.

Думается, что сегодня, когда интерес и внимание к религии в нашей стране и во всем мире значительно возросли, было бы интересно обратиться к работам К.Маркса и Ф.Энгельса, чтобы проанализировать их точку зрения на данную проблему. Это, естественно, не означает, что взгляды основоположников марксизма мыслятся нами как единственно верные. Но, в то же время, нельзя их лишать права на существование, как зачастую делается в последнее время.

Марксистская идеология за полтора века своего существования претерпела более чем серьезные изменения. Все это привело к выделению в ней различных течений, зачастую совершенно противоположных. Мы же остановимся на классическом марксизме, то есть на трудах основоположников этой теории – Маркса и Энгельса, считая необходимым подчеркнуть два момента: во-первых, непосредственно материалистические основы марксизма; во-вторых, отношение Маркса и Энгельса к религии, атеизму, свободе совести.

Маркс и Энгельс были атеистами по определению. Все моменты их учения –экономические, политические, социальные просто не оставляли места для предположения о существовании Бога. Диалектический материализм несовместим с верой в божественное провидение. Сам основоположники марксизма не раз в своих работах отмечали, что они стоят на атеистических позициях. Несовместимы с верой в Бога также взгляды Маркса и Энгельса на революцию как на движущую силу общественного прогресса.

Отдельного исследования заслуживают их взгляды на проблемы религии и атеизма. Особенно плодотворно работал в этом направлении Ф.Энгельс, посвятивший ряд работ истории христианства. Он, как и Маркс, рассматривал религию как явление закономерное, присущее обществу на определенном этапе его развития. Естественно, основоположники марксизма пытались доказать несостоятельность религиозных воззрений. Делали они это с научных позиций, не впадая в крайности. В частности, Маркс поддерживал идеи отделения церкви от государства и школы. Однако он выступал против запрещения религии вообще, ибо такой “атеизм” может вызвать обратную реакцию в виде увеличения числа верующих. Нельзя запретить человеку верить в Бога, можно лишь попытаться разубедить его в этой вере – такова позиция Маркса. Поэтому, поднимая вопрос о свободе совести, Маркс и Энгельс настаивали на том, что человек должен сам определиться: стоит ли ему исповедовать религиозные убеждения, и если стоит, то какие. Интересно, что в этом вопросе сходятся позиции основоположников марксизма и многих либеральных мыслителей, которые настаивали на необходимости закрепления гражданских прав и свобод, среди которых находится и свобода совести. Таким образом, вскрывается один из либеральных аспектов классической марксисткой идеологии – проблема свободы совести. Хотя отождествлять позиции основоположников марксизма и теоретиков либерализма по этому вопросу не стоит. И все же значение работ Маркса и Энгельса по вопросам религии и атеизма заключается не только в критике религии, но ив признании права человека на свободу совести.

С.Б.Горбачев (Уфа)

Перспективы российского влияния

в исламском мире

Россия традиционно имеет обширные связи и влияние в исламском мире. Причин тому несколько: географическое положение, историческое прошлое, конкретная политическая ситуация и т.д. В данной статье нам хотелось бы акцентировать внимание на причинах культурно-исторического характера.

Следует отметить, что ценности исламской культуры в значительной степени отличаются от ценностей православия в значительно меньшей степени, чем от западных. Генеральная установка исламской цивилизации отлична от европейской с ее ориентацией на инновацию, на материальный успех собственника-прагматика. На Востоке вообще преобладают ценности духовно-религиозные и этические.

Если же рассматривать данный вопрос более подробно, то можно отметить следующее: в исламе очень велика роль государства. Ислам охватывает все стороны жизни, сливается воедино с политикой, с государством. Понятия “государство” и “общество” здесь практически не различаются. В российской действительности также весьма сильна этатическая традиция. И хотя в данном случае нет такой степени отождествления общества с государством, но нет и такого жесткого их противопоставления, как на Западе.

В исламском мире, как и в России, существует большая онтологическая потребность. Если западный человек с его эгоцентрической психологией бессознательно считает себя центром Вселенной, находит первейшее основание бытия в себе самом, то в исламе (как и в православии) человек находит основу своего существования в Боге, в государстве, в народе. Он не может (да и не хочет) жить один перед лицом равнодушного мира, не хочет отчуждения от других людей. Отсюда проистекает большая роль коллективистских ценностей в России и исламском мире.

Можно также отметить, что в исламе сильно стремление к социальной справедливости. Как известно, ислам проповедует наслаждение богатством, но не посредством его накопления, а за счет обязательных пожертвований в пользу бедных. В российском обществе также издавна живет идея справедливого распределения богатств.

Как в православии, так и в исламе существуют четкие понятия добра и зла. Каждое явление получает моральную оценку. На Западе же понятия добра и зла практически утратили свой смысл, они эфемерны. Одно и то же деяние в силу различных обстоятельств может быть здесь признано и хорошим, и плохим. Добро и зло, таким образом, есть категории не абсолютные. Такая трактовка зачастую оказывается неприемлимой для незападного человека.

Таким образом, у православия и ислама имеется немало точек соприкосновения. Нельзя также забывать, что в самой России ислам является одной из ведущих религий. Все это способствовало установлению и развитию отношений России с миром ислама.

После известных событий 1989-1991 годов многие аналитики, как зарубежные, так и отечественные, поспешили заявить, что с потерей Россией статуса мировой державы она может существовать лишь как держава региональная. Стали высказываться сомнения в целесообразности усилий по сохранению прежнего уровня влияния России в исламском мире: не следует ли в условиях недостатка сил приоритет во внешней политике отдавать одному (западному) направлению?

Соглашаясь с тем, что Россия в настоящий момент действительно ослаблена и вынуждена снизить уровень своего влияния в некоторых регионах мира, попробуем ответить на вопрос, в каком именно регионе ей суждено действовать в качестве региональной державы. Анализ реального положения не оставляет сомнений в том, что для России актуальны Европейский, Ближневосточный, Среднеазиатский, Центральноазиатский, Азиатско-Тихоокеанский регионы, а также ближнее зарубежье. Россия раскинулась на огромных пространствах, образующих своеобразный становой хребет, соединяющий Европу и Азию в единый Евразийский континент. И уже сам геополитический размах России обрекает ее на статус мировой державы. И на западном, и на восточном, и на южном направлении внешняя политика России приобретает стратегическое измерение.

Особенно важным и перспективным представляется направление южное. Это можно объяснить рядом причин, среди которых главными являются следующие: во-первых, Россия заинтересована в сохранении доступа к сырьевым ресурсам Средней Азии и рынков сбыта для своих товаров. Особое значение в сфере геополитических интересов России в ближайшее время будет иметь регион Прикаспия. Кто будет контролировать добычу и транспортировку каспийской нефти, тот в большой степени будет контролировать и мировую экономику в целом, так как данный регион будет главной зоной нефтедобычи в первой половине XXI века.

Вторая причина заключается в культурной близости России с ее южными соседями - странами СНГ, что является положительным моментом в деле сохранения и роста российского влияния как в Каспийском регионе, так и в исламском мире в целом.

Можно ли утверждать, что на постсоветском пространстве развилась и существует особая цивилизация? Вопрос этот сложный, особенно для Средней Азии, которая является зоной соприкосновения нескольких культур. После распада СССР все активнее здесь заявляет о себе и западная культура. По утверждению С.Хантингтона, центральными элементами любой культуры являются язык и религия. Многие исследователи добавляют к ним историю - то есть сам факт совместного проживания и общения людей в одном государстве, в одном информационно-психологическом поле, который не мог не сказаться на их настроениях и поведении. И у очень многих жителей среднеазиатских государств воспоминание об этом отнюдь не вызывает негативной реакции. Многочисленные связи на лично-бытовом уровне (родственные, дружественные) положительно влияют на развитие и других отношений с Россией.

Значение русского языка как средства межнационального общения на постсоветском пространстве трудно переоценить. По сути, мышление на том или ином языке означает принадлежность к той или иной культуре. Каждая культура нарабатывает свой определенный набор слов, с помощью которых сознание представителей данной культуры проявляет себя во вне. Поэтому, анализируя языковой словарь народов, можно судить о содержании их сознания. И пока русский язык будет оставаться вторым родным языком для народов постсоветской Средней Азии, содержание их сознания не будет сильно отличаться от российского. Необходимо отметить, что если Россия не предпримет решительных мер (жесткая позиция по поводу закрытия русскоязычных школ, поддержка российской культуры вообще и т.д.), ситуация может измениться в худшую сторону.

Нельзя не отметить, что дезинтеграция СССР и образование новых независимых государств на южных окраинах России в целом отвечают интересам Турции, Пакистана и других стран региона, поскольку предоставляется возможность вовлечь в их орбиту эти новые государства. Имеет место активизация усилий вышеназванных стран по различным каналам на Кавказе и в Средней Азии. Различные исламские организации из мусульманских стран пытаются освоить информационно-идеологическое пространство мусульманских республик и анклавов СНГ. Так, министерство по делам ислама Саудовской Аравии оплачивает обучение в Исламском университете в Эр-Рияде представителей российского мусульманского духовенства. Активные усилия по распространению исламских ценностей на постсоветском пространстве предпринимают другие исламские страны и организации. Предпринимаются попытки по формированию нового геополитического узла на основе тюрко-язычных стран и народов.

Ответом России на эти действия, помимо дипломатических и экономических мер, могут и должны стать меры в сфере культурной. Почему бы через российских мусульман, чья принадлежность к российским духовным ценностям не вызывает сомнений, не распространять российскую культуру среди мусульман Средней Азии, как в ближнем, так и в дальнем зарубежье? Нужно также создавать необходимые условия для обучения студентов из исламских стран. Будучи при получении образования впечатлительными молодыми людьми, усвоение ими российских ценностей и образа жизни будет особенно глубоким. По возвращении же на родину многие из них войдут в национальную элиту. Нельзя сказать, что сейчас такая политика не ведется вообще - в России обучается немало студентов из исламских государств. Нет четко выраженного государственного подхода к их обучению в русле приобщения к российской культуре, как это было во времена СССР и как это происходит сейчас в отношении студентов-россиян, обучающихся в мусульманских странах.

Занимая уникальное геополитическое положение в Евразии, обладая достаточным духовным, экономическим, политическим и военным потенциалом, Россия является естественным центром притяжения для большинства стран региона Прикаспия. Главным условием сохранения и упрочения влияния России в этом регионе видится сохранение и развитие его в пределах единого российского цивилизационного поля. Так, если XIX век был веком национальных конфликтов, XX век - конфликтов идеологических, то XXI век будет веком цивилизационных конфликтов. И при сохранении большой степени культурной комплиментарности на постсоветском пространстве перспективы российского влияния в Каспийском регионе и исламском мире в целом выглядят весьма значительными.