- •Глава 20
- •Политическая теория: общие проблемы
- •§ 1. Понятие социальной справедливости и теория прав человека на благосостояние
- •§ 2. Теория демократии
- •§ 3. Феминистская политическая теория
- •§ 4. Постмодернизм
- •§ 5. Новые общественные движения и гражданское общество
- •§ 6. Либерализм и коммунитаризм
- •Глава 22
- •Политическая теория: эмпирическая политическая теория
- •К. Фон байме
- •§ 1. Хронология меняющихся парадигм
- •§ 2. География меняющихся парадигм
- •§ 3. Теория и метод: уровни теоретического анализа
- •§ 4. Политические тенденции и их воздействие на формирование политических теорий в 90-е годы
- •Глава 23
- •Политическая теория: вчера и сегодня
- •Б. Бэрри
- •§ 1. Теория рационального выбора, ее плюсы и минусы
- •А. Нормативное применение теории рационального выбора
- •Б. Позитивное использование теории рационального выбора
- •§ 2. Значение концепции Дж. Роулза
- •§ 3. Либерализм и политика, учитывающая различия
-
§ 6. Либерализм и коммунитаризм
Публикация в 1982 г. книги М. Сандела «Либерализм и пределы справедливости» положила начало современной политической теории, известной под названием коммунитаризма (Sandel, 1982). Эту теорию также можно трактовать с точки зрения политизации социального начала. Сторонники коммунитаризма заявляют о том, что рассматривают такие политические ценности, как справедливость, права и свобода, в специфическом социально-культурном контексте. В частности, они полагают, что социальное начало предшествует политическому и определяет его.
Сандел доказывает, что теория справедливости Роулза исходит из неверных посылок о том, что моральное «я» предшествует социальным отношениям, основанным на принципах справедливости, что личность «не обременена» конкретными культурными ценностями и обязательствами в отношении среды обитания. Принципы справедливости, разработанные на основе такого абстрактного подхода к личности, могут служить лишь для регулирования общественных отношений не связанных друг с другом людей, да и то только самым формальным образом. Для убедительной политической теории социального союза, как полагает Сандел, концепцию справедливости необходимо дополнить признанием особых общественных связей и обязательств, которые в совокупности и составляют личность.
В работе «После добродетели» Э. Макинтайр выдвинул исторически более убедительный теоретический противовес либерализму (MacIntyre, 1981). Экономические и идеологические изменения в обществе наших дней создают современную дилемму релятивизма. Религиозные и моральные вопросы — такие, как добро, справедливость и добродетель, — стали либо уделом отдельных сознательных людей, либо полем борьбы различных политических взглядов. Либерализм представляет собой систему формального принятия решений носителями противостоящих и противоборствующих мнений; при этом не существует средств, позволяющих определить, какие из данных мнений являются справедливыми, а какие нет. При подобном понимании мира моральные факторы сбрасываются со счетов как бессвязные, продажные, а нередко даже циничные элементы. Распространившуюся в последнее время социальную болезнь лучше всего лечить посредством объединения людей, разделяющих общие представления о ценностях и достоинствах, в общины, которые выступают как своего рода аналоги средневековых гильдий и других традиционных самоуправляемых объединений людей, связанных друг с другом единым отношением к общим идеалам.
В ответ на эти и другие подобные критические выпады коммунитарной теории в адрес либерализма, претендующего на то, что ему удалось выйти за пределы конкретных культурных условий и отодвинуть этот фактор на задний план, некоторые авторы отмечают, что в самом коммунитаризме присутствует неприемлемый релятивизм. Если нормы поведения определяются культурой, и нет никакой возможности беспристрастно оценить как эти нормы, так и четко сформулированные исходные принципы либерализма, то мы не можем судить о предпочтительности тех или иных социальных условий, различающихся между собой в моральном и политическом аспекте. В ответ на эти выпады сторонники коммунитаризма, в свою очередь, обвиняют либерализм в стремлении к абстрактному и весьма опасному универсализму.
К середине 80-х годов так называемые либерально-коммунитарные дебаты заполонили страницы журналов и книг по политической теории. Однако эти споры носили слишком абстрактный характер и основывались на ложной дихотомии. Несмотря на то, что цель сторонников коммунитарных идей сводилась к определению моральных и политических норм в специфических социальных условиях жизни людей, они редко обсуждали положение дел в каких-то конкретных общинах (ср.: Wallach, 1987). Более того, очень трудно найти хотя бы одного представителя коммунитаризма, который отрицал бы либеральные ценности: принципы равного уважения ко всем людям, свободы действия, слова и собраний, а также терпимости (ср.: Gutmann, 1985). С другой стороны, не многие из тех, кто относит себя к либералам, станут отрицать важность фактора принадлежности к определенной культуре для жизни отдельных людей, хотя в этом вопросе они могут расходиться во мнениях со сторонниками коммунитаризма относительно нормативистского значения этого ректора.
Споры между либералами и коммунитаристами выявили то обстоятельство, что в современной либеральной политической теории практически не учитываются социально-групповая принадлежность людей и обязательства, ею накладываемые, а граждане рассматриваются исключительно в качестве атомарных индивидов. В связи с этим встал вопрос о том, следует ли теоретикам либерализма — а если да, то каким именно образом — дополнять свои разработки исследованием имеющихся социальных и культурных различий между группами. Поворотным пунктом в разгоревшихся спорах стала работа У. Кимлики «Либерализм, община и культура» (Kymlicka, 1989). В отличие от многих авторов, принимавших участие в этой дискуссии, Кимлика не впадает в абстрактные рассуждения о культуре и обществе, а предметно рассматривает конкретные культурные и политические ситуации, сложившиеся у коленных народов Канады в условиях либерального государства. Твердо придерживаясь ценностей современного политического либерализма, Кимлика доказывает, что эти ценности не только совместимы с культурной автономией определенных групп, но и требуют провозглашения соответствующих прав, причем иногда это подразумевает предоставление особых прав культурных меньшинствам, которые ранее подвергались репрессиям или которым грозит какая-либо опасность. Для доказательства утверждения, что такие культурные права определяются самой сутью либерализма, особую важность имеет его концепция прав личности, предусматривающая в том числе и право личности на принадлежность к той или иной культуре с вытекающим отсюда правом следовать той культурной традиции, к которой человек себя относит.
Другой канадский автор, Ч. Тейлор, также внес весомый вклад в дискуссию о культурных правах, уделяя при этом большое внимание условиям, в которых живут люди. Он в меньшей степени уверен в том, что принцип признания культурной идентичности совместим с теорией либерализма, — по крайней мере, с некоторыми ее разновидностями (Taylor, 1992). Если исходить из того, что в вопросе о правах человека либерализм отстаивает принцип универсальности, согласно которому правила и законы должны иметь равную силу по отношению ко всем без исключения гражданам, то придется признать, что теоретикам либерализма непросто согласовать с этим принципом требование политического признания и сохранения культурной специфики отдельных общностей. Признание и сохранение культурных традиций национальных меньшинств может потребовать особого отношения к ним и предоставления им особых прав, но при всей убедительности моральных доводов в пользу такого решения они будут выходить за рамки либеральной индивидуалистической традиции (ср.: Young, 1989; 1990, ch. 6).
В современной литературе есть и иные, чем в начале 80-х годов, попытки примирения позиций либерализма и коммунитаризма. В большинстве случаев либерализм воспринимался как направление общественной мысли, которое нейтрально относится к проблемам морали и признает легитимность любого образа жизни людей постольку, поскольку он не мешает другим. С другой стороны, коммунитаризм, особенно в интерпретации Макинтайра, провозглашает целью человеческой деятельности добро, а способом ее достижения — добродетель, с моральных позиций критикуя либерализм за присущий ему в этом отношении релятивизм. Некоторые авторы отрицают оценку либерализма как направления общественной мысли, безразличного к целям деятельности и достоинствам человека, заявляя о том, что либерализму имманентно присущи определенные культурные ценности, нормативистскйе цели и представления о достойном поведении человека (Macedo, 1990; Galston, 1991).
В заключение нашего краткого обзора развития политической теории за последние два десятилетия будет уместно вернуться к идеям того ученого, имя которого мы упомянули в самом начале, — Дж. Роулза. Содержащаяся в его труде «Политический либерализм» аргументация в значительной степени является попыткой ответить на поставленные в ходе дискуссии либералов и коммунитаристов вопросы о социальных условиях развития многочисленных и разнообразных культур в свободном обществе (Rawls, 1993). Мысль Роулза идет в направлении, обратном развитию идей Кимлики и некоторых других авторов, стремящихся к примирению ценностей политического либерализма с публичным признанием определенных культурных норм и стилей жизни. Для свободного развития конкретных «всеобъемлющих доктрин», как их называет Роулз, и уважительного отношения к ним необходимо, чтобы все эти учения, в свою очередь, признавали ряд принципов, которые призваны регулировать отношения между различными общинами и вместе с тем не были ограничены рамками конкретных групп. Сосуществование различных культур в свободном обществе возможно лишь в том случае, если мы заново установим четкие границы между тем, что в полном смысле слова является публичным — т.е. регулируемым конституционными и юридическими нормами, действующими во всем обществе, — и частным, касающимся совести и обязанностей индивида и конкретной общности людей.
Всеобщее согласие, которое, по мнению Роулза, может быть достигнуто благодаря стремлению представителей различных культур и общностей к установлению справедливых отношений сотрудничества, однако, вовсе не исключает необходимости уделять внимание проблемам социально-экономического неравенства или свободы. Тем не менее «Политический либерализм», на наш взгляд, представляет собой определенный отход от концепции социального. Роулз полагает, что конфликты и двусмысленность, возникающие в связи с сосуществованием отдельных общин, члены которых по-разному относятся к вопросам пола и семьи, к содержанию видеопрограмм, к пребыванию в общественных местах в религиозных облачениях, а также к бесчисленному множеству других проблем, могут быть урегулированы путем пересмотра юридических и политических положений, допускающих в повседневной жизни лишь те обычаи и порядки, которые соответствуют общепринятым нормам. Проблема политических конфликтов в конце XX в., как представляется, сводится к тому, что общественное мнение уделяет слишком большое внимание специфическим требованиям отдельных социальных групп. Было бы значительно разумнее более четко различать те требования, которые следует выносить на публичное обсуждение, и обычные разногласия — вне зависимости от того, носят они частный или общественный характер.
Хотя Роулз продолжает настаивать на важности принципа различия, в последней своей работе он акцентирует внимание на процессуальных механизмах достижения и сохранения обязательного консенсуса в отношении гражданских прав и свобод. Предложения о перераспределении богатства и дохода с целью максимизации доли наиболее обделенных слоев населения сегодня гораздо более противоречивы, чем двадцать лет назад, несмотря на то, что число людей, относящихся к этим слоям, значительно возросло. Более того, наименее выгодное общественное положение теперь в значительной степени стало ассоциироваться с вопросами расовой, половой, этнической и культурной принадлежности. В силу этого политические требования, касающиеся защиты семейных ценностей или признания прав культурных меньшинств, все более тесно связываются с требованиями социальной справедливости. «Акции политической идентификации», в рамках которых отдельные группы претендуют на общественное признание специфичности их культурных ценностей, продолжаются даже тогда, когда не наблюдается прямой связи этих акций с экономически неблагоприятным положением групп. В силу всех перечисленных причин существует весьма реальная угроза того, что связь политической теории, ныне испытывающей искушение уйти от решения проблем социального, с политической практикой станет еще более слабой, чем обычно. К счастью, есть основания надеяться на то, что многие ученые продолжат разработку этих чрезвычайно сложных политических проблем конца XX в.