§ 2. Бытие и сущее

В философии со времен античности различают бытие и сущее. Сущее — совокупность окружающих вещей. Но среди многообразия вещей можно найти то, что является общим для них всех, «нейтральный» признак всего мира (сущее вообще), заключающийся в том, что он — мир — вообще существует. Это выражено в понятии бытия. Поче­му вообще что-либо есть и на чем держится это «есть»? Что является его причиной? Бытие — последнее, о чем допустимо спрашивать, но оно не может быть определено традиционным образом. Все дававшиеся определения бытия были мнимыми. В любой проблеме, особенно это касается духа, сознания, материи, есть что-то последнее, что само не может быть определено.

Поскольку все, что нас окружает, также застыло в конкретных предметных формах, постольку оно кажется лишенным внутренней значимости, лишенной необходимости — оно может быть, а может и не быть. Отношение к миру только как к сущему есть результат гос­подствующей в повседневной жизни практической ориентировки, когда мир и вся реальность представляются нам чем-то, что либо уже знакомо, либо может стать знакомым. Все доселе незнакомое, скрытое от нас, все поражающее нас новое, смущающее и запутывающее нас может быть познано и объяснено, т.е. сведено к знакомому, самооче­видному, понятному. Если даже оно и остается фактически непознан­ным и не постигнутым, мы имеем право признать его в принципе познаваемым, сводимым либо к уже знакомым элементам, либо к тем, которые могут стать нам знакомыми и понятными. Таким образом, мы всегда сталкиваемся только с сущим, имеющим определенные при­знаки, подводимым под какой-либо закон, состоящим из определен­ного набора известных элементов.

Реальность, открывающаяся нам с такой точки зрения, например сегодняшняя физико-математическая картина мира, не имеет для нас никакого иного, ей самой присущего смысла, не захватывает нас своей собственной внутренней значительностью. У нее просто нет никакой внутренней значительности, она в лучшем случае окрашена человечес­ким интересом и в этом смысле вообще не имеет собственного внутрен­него, не имеет сокровенного и необходимого слоя индивидуальной сущности. Поэтому Хайдеггер говорил о нашей эпохе как о эпохе забвения бытия. Начиная с Галилея и Декарта господствующим способом познания мира становится представление, которое имеет дело только с сущим, а не с бытием. Представление — это уже не выслушивание присутствующего, это не раскрытие себя вещам, а схватывание и пости­жение. Представление есть наступательное овладение, опредмечива­ние. Это, по Хайдеггеру, очень специфический вид отношения к миру свойственный лишь европейской культуре, сложившийся в Новое время.

Современная наука говорит, как мы объясняли выше, только о кар­тине мира. Составить себе картину чего-то значит, согласно Хайдеггеру, поставить перед собой само сущее и постоянно иметь его так постав­ленным перед собой. «Мы составили себе картину чего-то» значит не только, что сущее у нас вообще как-то представлено, но еще и то, что оно предстало нам во всем, что ему присуще и его составляет, как система. В этом «составить картину» звучит компетентность, оснащен­ность, целенаправленность. Где мир становится картиной, там к сущему в целом приступают как к тому, на что человек нацелен и что он поэтому хочет соответственно преподнести себе, иметь перед собой, и тем самым в решительном смысле представить перед собой. Картина мира, сущностно понятая, означает, таким образом, не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины. Сущее в целом берется теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком... Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего».

Но возможна другая установка по отношению к сущему Из эпохи детства, писал Франк, в нас всплывают воспоминания о состоянии, в котором каждый клочок мира, каждая вещь и каждое явление представ­лялись нам непостижимой тайной, и мир был для нас сплошным чудом, возбуждал радость, восхищение, изумление или ужас. Может быть, это было плодом невежества и умственной беспомощности, а может быть, мы чуяли что-то реальное, сейчас от нас ускользающее. Какие-то остат­ки этого жизнечувствия блаженного детства продолжают жить в нас и теперь. При каждом переживании красоты — в наслаждении искусст­вом, или природой, или человеческим лицом — нас объемлет хотя бы на краткий миг священный трепет. Перед лицом событий, которые нас потрясают, — смерть близкого человека или рождение человеческого существа, мы чувствуем, что стоим перед неким таинством: носители жизни как будто исчезают в непостижимой дали или всплывают из непостижимой глубины. Катастрофы, наводнения, бури пробуждают в нас какие-то таинственные силы, которые захватывают наш привыч­ный мир. Как бы крепко мы ни вросли, писал Франк, в строй нашей обычной будничной жизни, как бы ни срослись с нашим социальным положением, ролью, которую играем в социальной среде, как бы мы ни привыкли смотреть на себя извне и видеть в себе лишь то, чем мы «объективно» являемся другим людям, — порой, хоть изредка, в нас шевелится что-то непостижимое и таинственное, и мы смутно чувству­ем, что подлинное существование нашей души есть что-то совсем иное, что мы привыкли скрывать не только от других людей, но и от самих себя. «...Если мы обладаем интеллектуальной честностью, то мы долж­ны признать, что это непостижимое и непонятное в нас — все, чем мы в направлении вверх или вниз не совпадаем с уровнем того, что зовется «нормальным человеком», — составляет, собственно говоря, наше под­линное существо».

Настоящая эротическая любовь с ее восторгами и муками есть див­ная тайна, откровение непостижимо страшных и блаженных глубин бытия, и никакой психоанализ не может подавить в человеческой душе этот трепет. В подлинно религиозном переживании в отличие от за­стывшего религиозно-богословского мира, например, когда в молитве, покаянии или причастии мы чувствуем себя внезапно чудесно избав­ленными от мук совести, от гнетущих забот или внутренней смуты и вознесенными на неведомые чистые высоты, в которых мы обретаем душевный покой, по словам Франка, мы испытываем прилив непонят­ных, сверхрациональных, благодатных сил, — блаженное прикоснове­ние к иным мирам, силы которых таинственно властвуют над нашим земным бытием, над «здешним» миром и проникают в нашу трезвую будничную жизнь.

Во всех таких случаях человеку кажется, что он стоит перед чем-то непостижимым, что явно отличается от всего знакомого, понятного, уловимого в ясных понятиях. Позади всего предметного мира, того, что наше «трезвое» сознание называет действительностью, и в самих его глубинах он чует непостижимое как некую реальность, которая, по-ви­димому, лежит в совсем ином измерении бытия, чем предметный, логи­чески постижимый мир. И притом это измерение бытия таково, что его содержания и проявления кажутся человеку непонятным образом одновременно и бесконечно удаленными, и лежащими в самом интим­ном средоточии личности. И когда мы сознаем это непостижимое, когда мы погружаемся в это измерение бытия, мы, считал Франк, вдруг на­чинаем видеть другими глазами и привычный нам предметный мир, и нас самих: все знакомое, привычное, будничное как бы исчезает, все возрождается в новом, преображенном облике, кажется наполненным новым, таинственным, внутренне значительным содержанием. «Кому неведомо, кто никогда не испытал это гётевское «stirb und vverde» («умри и восстань»), это духовное воскресение к жизни после «смер­ти», после жуткого ухода в таинственную глубь земного мира, тот, поистине, — говоря словами Гёте, — «только смутный гость на темной земле».

Так Франк пытается описать смену установки, состояние, когда в вещах и через вещи для нас просвечивает бытие. Пытается описать ту неуловимость мира, который все время закрывается, все время «окаме­невает», превращаясь в совокупность сущего. Просвечивающее бытие существует только в просвете (Lichtung, в терминологии Хайдеггера), или, как писал Пруст, в «первом свете». Всегда уже поздно, и нужно быть очень живым и постоянно живым, чтобы успеть втиснуться в этот промежуток, пока есть свет, увидеть первым светом. В первом свете все живое. И все новое.

Современная наука создает такую установку человека к миру, при которой весь мир рассматривается только как наличное постоянство, как совокупность предметов. Результат такой установки, считал Хай-деггер, — выявление некоего материального костяка (Gestell), на кото­ром держатся и природа, и каждая вещь в отдельности. Этот костяк есть образ открытия природы. Открывая природу как взаимосвязь матери­альных первофактов, человек стремится не познавать, а покорять (schicken) ее, такое отношение к природе становится его судьбой (Geschick).

Одно дело — старинная водяная мельница, которая использует силу природы, но не обедняет водяной поток и не уменьшает его запасы, другое — гидроэлектростанция, омертвляющая воду и изменяющая ландшафт. Не гидроэлектростанция пристроена к реке, наоборот, река встроена в гидроэлектростанцию. Одно дело, когда крестьянин обраба­тывает землю, заботится и ухаживает за ней, поливает ее своим потом, холит и лелеет ее, другое — современное земледелие, полеводство как отрасли механизированной пищевой промышленности.

Преобладание такой предметно-технической установки (Gestell) обусловливает все большее отчуждение человека от бытийственного смысла мира, от того, что не улавливается предметным представлением и тем не менее является определяющим в человеке, истории, языке, природе. В естественных науках это постепенно осознается как кризис собственных оснований, в истории проявляется через возникновение различных теорий о конце истории, о закате цивилизации и др., в чело­веке — как возрастание отчуждения и потерянности, ожидания опас­ности. Но где существует опасность, говорит Хайдеггер, там вырастает и спасительное.

Человек должен жить на Земле поэтически. «Жить» (wohnen) про­изошло, по Хайдеггеру, от старогерманского «buan» — «строить». От­сюда происходит и «быть» (bin), означающее способ, каким человек существует на Земле. «Wohnen» производно от старого «wunian», озна­чающего, как и современное «schonen», беречь, сохранять человеческий образ жизни. Смертные, говорит Хайдеггер, живут, сохраняя в своей сущности четырехугольность (Geviert, в отличие от формально-техни­ческого существования, выражаемого установкой Gestell) — землю, небо, божественное и смертное. Живущие, таким образом, развертыва­ют себя четырехкратно — в спасении земли, в восприятии неба, в ожи­дании божественного и в провожании смертного. Жить поэтически — значит жить в простоте этого четырехугольника.

Мир, символизируемый четверицей, радикально иной, чем мир тех­нически организованного пространства Gestell. Четверица — это мир, а не образ мира или его субъективно-человеческая картина. Снегопад, рассуждал Хайдеггер, приводит человека в ночи к померкшим небесам. Звуки вечеревого колокола зовут его, смертного, к божественному. Дом и стол связывают смертных с Землей. Названные вещи собирают, сле­довательно, призывают к себе небо и Землю, смертных и божественное. Четыре — суть изначально единое по отношению друг к другу.