66

Валерий Кузнецов

Герменевтика и ее путь от конкретной методики до философского направления

Термин “герменевтика” имеет различные трактовки. Например, герменевтикой называют искусство интерпретации (толкования) текстов. Такое значение термина широко распространено. Под текстами здесь понимают любые литературные произведения: художественные, исторические, философские, религиозные и проч.Термин “герменевтика” употребляется также и в теоретическом смысле: герменевтика — это теория понимания, постижения смысла. Такое толкование мы находим в некоторых современных (по отношению к давним герменевтическим традициям) философских контекстах.

Есть также истолкование этого термина как “искусства постижения чужой индивидуальности”. Это специфическое понимание смысла термина “герменевтика” имеет довольно длительную историю и связано прежде всего с одним из видов герменевтики, который можно назвать “психологической герменевтикой”. Такого типа искусство постижения чужой индивидуальности развито и зафиксировано одним из классиков герменевтики Ф. Шлейермахером. Позже мы рассмотрим его учение, потому что фигура этого мыслителя не является случайной в истории герменевтики.

Наконец, можно найти определение герменевтики как учения о принципах гуманитарных наук. Здесь герменевтика выходит на несколько иной уровень, где она приобретает уже функции онтологические и социально-философские, т. е. претендует на роль философской дисциплины.

Актуальность и значимость герменевтической проблематики в философии определяется усилением интереса к связанным с нею проблемам истолкования, интерпретации и понимания в практической жизни, политике, морали, праве, искусстве, религии, коммуникативной деятельности, образовании. В более узком смысле следует отметить, что возникновение философской теории интерпретации мира гуманитарной культуры, философии наук о духе с необходимостью приводит к герменевтической проблематике. Особо специфичной для философского исследования является проблема переосмысления природы философского знания, углубленное рассмотрение которой актуализирует герменевтическую проблематику.

§ 1. История развития герменевтических идей

Рассмотрим герменевтику в процессе ее эволюции. Если обратиться к прошлому, то можно обнаружить, что герменевтика возникает и начинает бурно развиваться, оформляться концептуально тогда, когда имеются для этого определенные социальные условия.

Первые подходы к оформлению герменевтики мы находим в древности, и, в частности, в западноевропейской традиции они были связаны прежде всего с деятельностью софистов — первых греческих филологов, когда греческий полис потребовал новой интерпретации, нового истолкования древних текстов Гомера и других греческих поэтов. Почему понадобилась новая интерпретация? Дело в том, что со времени Гомера и до времени софистов произошли значительные изменения языка, прошло много времени и потребовались новые переводы Гомера на современный софистам язык, т. е. Гомер по отношению к софистам стал древним автором, а его произведения были уже в то время литературными памятниками. Это первое.

Второе. Тогда для всей Греции Гомер и некоторые другие древние поэты были национальными учителями в прямом смысле слова. В школах древней Греции эти авторы преподавались, на их произведениях люди учились грамоте, письму, воспитывались на героических примерах своей истории и мифологии. Поэтому интерпретация и перевод их на новый (по отношению к софистам) греческий язык были самыми актуальными практическими задачами, т. е. запрос шел от практики. В это время как раз и возникают первые подходы к созданию герменевтических программ. Но следует отметить, что какой-либо законченной герменевтической системы в это время еще не сложилось. Были отдельные приемы. Например, всем известный прием парафраза, начала контекстного подхода. Заметим, что перевода в современном смысле древние греки не знали, парафраз был наиболее распространенным приемом, который замещал перевод, он совмещал в себе элементы комментаторства и перевода.

Впервые программные герменевтики возникают вместе с проникновением в греческий мир христианства. Это время было связано не только с тем, что религиозные тексты начинают адаптироваться в новой для них среде, хотя этот момент, несомненно, был важным, но и с тем, что христианская религия начинает захватывать все большие и большие слои населения. И еще один момент, представляющий социальный факт, который тоже нельзя игнорировать, связан с тем, что в это время происходят интенсивные экономические, культурные, торговые контакты, осуществляется обмен философскими и научными трактатами между Востоком и Западом. Следствием этого явилось бурное развитие переводческой деятельности. Таким образом, с одной стороны, нужно было каким-то образом интерпретировать христианские тексты, Священное писание, а с другой — продолжается линия, связанная с переводом. В это же время, как известно, происходит перевод Ветхого завета на греческий язык и обсуждение всех проблем, связанных с христианскими текстами. К этому моменту относится образование двух школ, с которыми связывается начало развития собственно теоретических идей герменевтики: на основе двух библиотек возникают Александрийская и Пергамская школы. Они отличаются неприятием идей друг друга и предполагают объединение единомышленников, которых связывает одинаковая концептуальная основа. В частности, первой герменевтической проблемой, которую обсуждают обе эти школы, является проблема: сколько смыслов в слове? Один или несколько (более, чем один)? Александрийская школа по отношению к данной проблеме придерживается мнения, что смыслов в слове много, а Пергамская считает, что в слове имеется один-единственный смысл. Исторически получилось так, что эти две точки зрения, которые ранее казались исключающими, оказались далее примиренными.

Несколько позже, в период патристики, жил и работал великий христианский мыслитель Аврелий Августин, который более 30 лет своей жизни отдал написанию книги “Христианская наука, или Основания священной герменевтики и искусства церковного красноречия”. Это, по сути дела, первый фундаментальный, сводный труд по герменевтике. До этого были только некоторые практические приемы, толкования некоторых конкретных мест Священного писания, как, например, такие, которые мы находим у Оригена, предшественника Августина. Августин же представил теоретический, обобщающий труд, в котором прямо указываются некоторые принципы, которым будет суждено жить века вплоть до наших дней (не в смысле почитания авторитета Августина, а в смысле теоретическом: некоторые его принципы оказались значимыми очень долгое время).

Что имеется у Августина? Во-первых, можно совершенно безошибочно сказать, что первые семиотические идеи были высказаны именно Августином. У него есть четкое определение знака, разделение искусственных и естественных знаков, многие логические идеи. Что же касается непосредственно герменевтики, то он впервые в явном виде определяет фундаментальную герменевтическую категорию “понимание”. Он говорит, что “понимание есть переход от знака к значению”, переход, во время которого осуществляется познание значения путем запечатления в душе представления о воздействующем на нее знаке. Метод познания значения при пользовании знаками вполне естественно для Августина являлся психологическим. Поскольку людские души родственны, аналогичны друг другу, постольку они, соприкасаясь друг с другом, понимают знаки. Кроме этого мы у Августина находим, правда, в начальном варианте, один из важнейших принципов, который в дальнейшем войдет и в герменевтику, и в семиотику, — принцип контекстуального подхода, говорящий о том, что мы понимаем знаки не изолированно друг от друга, а в определенном контексте. Правда, у Августина этот контекст еще чисто текстовой. Предполагая применить герменевтику к интерпретации Библии, он приноравливает принцип контекстуального подхода для выполнения своих конкретных целей. Он говорит, что некоторые места Священного писания могут пониматься только в их окружении. Претензия на теоретичность рассматриваемого принципа может нам показаться довольно робкой, но, тем не менее, принцип контекстуального подхода был явно высказан.

Есть у Августина еще один принцип, используемый в позднейших герменевтиках. Он называется принципом конгениальности, т. е. соразмерности творческих потенциалов исследователя какого-либо текста и его создателя. Этот принцип у Августина выступает в виде тождества “боговдохновенности автора” и “боговдохновенности читателя”. Уловить смысл определенного места Священного писания может тот человек, чья “боговдохновенность” будет равна “боговдохновенности” автора.

Что касается августиновского определения знака, то оно несколько отлично от современных семиотических доктрин. Дело в том, что Августин полагал, что значение (смысл) можно постигать абсолютно (лишь в трудных случаях следует обращаться к контексту), что каждый знак обладает значением, имеет внешнюю сторону, при помощи которой человек воспринимает знаки как материальные объекты, чувственно воспринимаемые вещи, внешняя сторона знаков соотносит их с обозначаемыми предметами. Кроме этого существует внутренняя сторона знака (значение), которая и является целью понимания. Так понимаемая линия значения через Лейбница и далее через Соссюра, Пирса и Морриса доживает до XX в. Забегая несколько вперед, можно здесь уже сказать, что в XX в. возникает новый этап в семиотике, который переосмысливает эту концепцию и заменяет новой. При новом подходе в семиотике возможно следующее. Допускается существование крупных делений, которые, казалось бы, состоят из знаков, например, высказывания или тексты в целом. Они являются носителями смысловой информации. Более мелкие структурные элементы смыслом не обладают, даже референтную (обозначающую) функцию они выполняют только в контексте более крупных значащих единиц. Эта очень плодотворная для методологии гуманитарных наук мысль была высказана русскими учеными Г. Г. Шпетом и М. М. Бахтиным. В прикладном отношении эти идеи привели к возникновению Тартуской школы структурализма, в психологии — к идеям Л. С. Выготского. Указанные здесь связи имеют самостоятельный интерес.

Если вернуться к тому моменту времени, на котором мы остановились, прослеживая развитие идей герменевтики, то обычно считают, что со времени Августина до Реформации от практики не поступало существенных запросов, которые могли бы стимулировать сильное изменение канонических методов, предложенных Августином. Средневековье по отношению к герменевтике было периодом господства идей Августина. Они перелагались, почитались и действительно в них многое можно было почерпнуть. Принципы католической доктрины не требовали существенного пересмотра августиновской герменевтики.

Но все дело в том, что, начиная с XI века, герменевтика получает еще один источник развития. Около 1080 г. был найден свод Римского права. Начинается его систематическое изучение, которое сначала в Болонской юридической школе, а затем по мере подготовки квалифицированных специалистов в других городах Европы положило начало образованию профессионального сословия юристов. Юридическое образование опиралось на схоластический метод, диалектику, понимаемую как искусство примирения противоречий, на базе которых возникает специальная юридическая дисциплина — юридическая герменевтика. С этого времени развитие герменевтики идет параллельно на материале юриспруденции и теологии. При этом вполне естественно юридическая и теологическая герменевтики могли объединять свои усилия для решения специфических задач, каковой, например, была задача создания канонического права католической церкви после реформы Григория VII.

Одним из крупнейших систематизаторов юридической герменевтики следует признать Гуго Гроция (1583 — 1645), который также вносит в нее и свой собственный значительный вклад. Главной книгой голландского гуманиста является обширнейшее произведение под названием “О праве войны и мира. Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права”. XVI глава второй книги носит характерное название “О толковании”, в которой очень подробно излагаются приемы интерпретации слов и технических терминов, способы выявления их широкого и узкого значения в зависимости от используемых контекстов, даются рекомендации как следует поступать в случае обнаружения в юридических текстах противоречий, антиномий, двусмысленностей. Гроцием введены следующие виды интерпретации: грамматическая, логическая, историческая, техническая (в узком смысле слова — это интерпретация, учитывающая специфику конкретного законодательства), рекомендательная (для практического применения профессиональными юристами). Толкование у Гроция является средством прояснения текстов, способом устранения непонимания, выявления подлинного непротиворечивого содержания юридических текстов с целью ясного и простого применения на практике. Поскольку юридическое толкование главным образом функционально нацелено на предоставление возможности практического использования норм права, то Гроций именно для этого формулирует следующие правила: чтобы не затемнять смысл нормы сложной и непонятной терминологией следует пользоваться обычным народным употреблением слов; из слов, имеющих большой спектр значений, нужно выбирать слово с более широким и основным значением, так как к нему будет отнесено и искомое; желательно использовать термины, объясненные самим законом (т. е. в прямом значении), и избегать переносных значений, что должно приводить к использованию точных, юридически строгих значений, четко соответствующих данным обстоятельствам; фигуральные выражения допустимы при простых обстоятельствах с целью освобождения от усложненной терминологии, затемняющей юридические тексты, их понимание и применение.^[1]

После Гроция юридическая герменевтика перестает быть спорадически используемым приемом в случае крайней надобности, а становится одним из обязательных разделов общей теории права. Она постепенно вводится в систему преподавания для студентов юридических факультетов.

Очередной поворот в герменевтике был осуществлен Матиасом Флациусом Иллирийским (XVI в.)^[2] и обусловлен практическими задачами Реформации. В это время возникают специфические социальные запросы, образуется особая среда функционирования священных текстов, встают задачи критики католицизма и обоснования нового религиозного движения. Это обоснование и было проведено Матиасом Флациусом. Он ввел в герменевтику в качестве основополагающих теоретических оснований принцип контекстуальной интерпретации как причины изменения смысла слова (что диалектически снимает античную постановку проблемы количества смыслов слова, потому что подлинный смысл любого слова, в том числе и слова Священного писания, всегда один, “сокровенный” смысл единственный, но различные контексты употребления данного слова конкретизируют различные смысловые вариации). Неявным образом у Флациуса фактически присутствует различение таких семантических характеристик слова как смысл и значение, но, разумеется, не в таком явном и отрефлектированном виде, как в современной логической семантике. Флациусом также рассматриваются принцип герменевтического круга (это требование истолкования целого, исходя из смысла входящих в него частей, оно впоследствии войдет во все герменевтики), принцип учета цели и замысла автора текста (в герменевтических методиках до Флациуса целеполагание, как правило, если и учитывалось, то неявным образом, но явно в герменевтический инструментарий не включалось), различие понимания и интерпретации (понимание есть цель герменевтического искусства, а интерпретация — метод). Концепция Флация в развитии герменевтики заканчивает важный этап создания систематической методологической концепции, предметом которой является уникальный текст. Но герменевтика пока не является теорией, имеющей общее значение, предмет ее довольно узок.

Далее, впервые, пожалуй, в школе X. Вольфа, у немецкого философа И. М. Хладениуса, мы находим подход к герменевтике, когда он пытается эту дисциплину применить не к анализу текстов Священного писания, а к истории. Он намечает подход к разработке конкретных методов герменевтики для обоснования специальных областей знания (в данном случае, истории). С одной стороны, этот подход характеризуется расширением сферы действия герменевтики. С другой стороны, сочетание герменевтических приемов с логическими методами исследования ставит вопрос о статусе особой герменевтической логики и о возникновении предпосылок для оформления особого раздела логического знания. Заслугой Хладениуса является, во-первых, значительное расширение предмета герменевтики до области исторического познания, во-вторых, выведение герменевтической проблематики на уровень логики, что открывает возможность дальнейших методологических обобщений, в-третьих, герменевтика у Хладениуса и, соответственно, его логика и методология исторического познания опираются на конкретно-научный фундамент, каковым во времена Хладениуса была психология.

И дальше движение по расширению предмета герменевтики становится бурным. В XVIII — начале XIX в. возникают герменевтики, которые прилагаются уже ко многим областям: к области филологии (Ф. Аст, А. Бёк); известны исследования В. Гумбольдта, который ввел герменевтическую проблематику в изучение естественного языка, включенного в деятельность по обмену мыслями, его идеи оказали большое влияние на развитие герменевтики.

 Влияние философии языка В. Гумбольдта непосредственно выразилось в расширении предмета герменевтики за счет включения в область ее действия всего богатства языка, понимаемого как деятельность духа и как результат этой деятельности, как “работа духа”, созидающего артикулированные звуки, пригодные для выражения мысли и ее понимания. Во-вторых, В. Гумбольдт вводит новый принцип диалога как метода анализа языковых явлений. В-третьих, он впервые обсуждает абсолютно новые проблемы как для языкознания, так и косвенно для герменевтики (точкой сближения языкознания и герменевтики является существенная для философии языка В. Гумбольдта категория понимания). Эти проблемы связаны с анализом понимания, смысла, языкового сознания, языка как порождающего устройства. В. Гумбольдт ставит и рассматривает принципиально важные для исследования природы языка проблемы научения и владения естественным языком, производства и понимания новых языковых выражений, вводит в научный контекст понятие внутренней формы языка, которая не совпадает с логической формой мысли и внешней формой выражения мысли в слове. Очень важной для герменевтики оказалась также идея Гумбольдта о том, что язык является системой, внутренне содержащей в своей лексике и в способах выражения мысли миросозерцание народа. Поэтому многие представления об устройстве мира человек получает из языка, минуя непосредственный практический опыт. Язык потенциально обладает действенной силой, которая способна влиять на практические поступки людей. В-четвертых, Гумбольдт производит очередное (после Хладениуса) расширение научного базиса герменевтики. Сохраняя психологию в качестве научного стандарта, он вводит в основание герменевтических методов языкознание (разумеется, что здесь речь идет о теоретическом языкознании, подлинным основателем которого является именно Гумбольдт). Таким образом, подготавливается возможность превращения герменевтики в методологическую дисциплину общенаучного характера. Не хватает лишь точки зрения, с которой можно было бы усмотреть общее в различных предметных областях герменевтики (такой методологический ориентир даст впоследствии трактовка предмета гуманитарного познания как “текста”).

Наконец, следуя из глубины веков, мы добираемся до такой личности, как Ф. Шлейермахер. Он — современник Гегеля, В. Гумбольдта, один из основателей Берлинского университета. В это время функционирует известная немецкая романтическая школа, организационно возникшая на базе кружка, в который были вхожи Фр. Шлегель, В. Тик, принимал в нем участие Фихте. Шлейермахер являлся не просто слушателем этого кружка, он был его вдохновителем, теоретическим лидером. Вся немецкая романтика во многом обязана Шлейермахеру. Он был активным общественным деятелем своего времени, крупнейшим богословом, философом и филологом. Один из современников называл его “гением жизни”. Он прославился как переводчик на немецкий язык Платона. Естественно, чтобы поднять переводческую деятельность на соответствующий уровень и быть на высоте богословских изысканий, Шлейермахер невольно заинтересовался герменевтикой и разработал ее в виде теоретической системы.

В герменевтике Шлейермахера можно выделить следующие моменты. Предметом герменевтики Шлейермахер считает прежде всего тексты, являющиеся памятниками. Что это значит? Памятники — это тексты, которые от исследователя отделяют большая временная, историческая, культурная, языковая дистанции. Памятники обычно принадлежат к далекой и чуждой исследователю культуре. Существует множество “барьеров”, которые препятствуют прямому проникновению в смысл памятника. Поэтому нужно уметь и переводить, и интерпретировать, и комментировать, и многое другое. Устранять “барьеры” для понимания, с точки зрения Шлейермахера, и призвана герменевтика. Она необходима там, где мы имеем дело с ситуацией непонимания. Шлейермахер определял герменевтику как искусство понимания, а не искусство истолкования понятого, как до него, например, определял эту дисциплину Ф. Аст. Она была у Ф. Аста как бы неким вторичным приемом познания: если мы нечто уже поняли, то можно это понятое еще раз уточнить, истолковать. Как видно, ориентация Шлейермахера другая. Сами тексты, что весьма существенно, предстают перед исследователем как “застывшая речь”, объективированная вовне, и отсюда следует важный принцип: если тексты — застывшая речь, то метод их исследования должен быть диалогическим, т. е. должен предполагаться диалог между интерпретатором и текстом. Застывшая речь, с точки зрения Шлейермахера, имеет объективную и субъективную стороны. Объективная сторона речи (“факт языка”) есть предмет грамматической интерпретации, здесь мы выясняем отношение к языку, как он существует объективно. А субъективную сторону памятника (“факт мышления”) мы исследуем при помощи психологической интерпретации, мы относимся к речи, как к некоторой производной от ее инициатора. Понимание в этом случае, с точки зрения Шлейермахера, обеспечивается взаимобытием этих двух моментов. Именно моментов, а не различных видов интерпретации. Существует мнение, что герменевтика Шлейермахера психологична и сам он является представителем психологического направления в герменевтике. Это, по меньшей мере, неточно, потому что если сам Шлейермахер говорит о взаимобытии грамматической и психологической интерпретаций, то о каком психологизме может идти речь. Действительно, во многих местах Шлейермахер отмечает, что психологическая интерпретация текстов, которые удалены на тысячелетия, необыкновенно сложна. Поэтому именно ей он уделяет особое внимание, но не потому, что он ее ставит на первое место по отношению к грамматической интерпретации, а потому, что имеется большая сложность в понимании внутреннего мира человека, который жил много лет назад. Тем не менее, принцип разделения объективной стороны дела и субъективной весьма плодотворен, разумеется, при условии диалектического синтеза двух различных по своей природе типов интерпретации.^[3] У него грамматическая интерпретация (интерпретация факта языка) и психологическая (интерпретация факта мышления) “полностью равнозначны”, дополняют одна другую, что не мешает преобладанию одной из сторон над другой в одном конкретном случае и, наоборот, возвышению другой в ином, отличном от первого, случае. Все зависит от предмета исследования, чем он является: художественным произведением (да и в этом случае многое будет зависеть от жанра литературы; одно дело — лирическая поэзия, другое — исторический роман), научным трактатом. произведением мемуарного жанра или жанра эпистолярного, историческим документом или каким-либо иным. Если искусство истолкования применять к любым предметам, а не только к памятникам, то грамматическая и психологическая интерпретации всегда предстают в разных отношениях. Гибкое отношение между обеими сторонами искусства интерпретации подтверждает текст из Шлейермахера: “Минимум психологической интерпретации при господствующей объективности предмета. Что относится к чистой истории, данной в отдельном, то ее цельный облик воспринимается всегда субъективно. Эпос. Общественные поступки, претендующие на историческую роль. Дидактическое в строгой форме есть в каждой области. Здесь повсюду субъективное нельзя применять как момент истолкования, оно является результатом истолкования. Минимум от грамматического при максимуме от психологического истолкования — в письмах, тем более личных”.^[4]

Хотелось бы отметить еще несколько принципов, которые были выдвинуты Шлейермахером и которые составили содержание современных дискуссий и даже способствовали образованию новых направлений в герменевтике. Так, Шлейермахер выдвинул принцип, в соответствии с которым целью герменевтики является понимание текста и его автора лучше, чем сам автор понимал себя и свое собственное творение. Принцип “лучшего понимания”. Современный исследователь должен знать лучше мир автора и его текст. При выдвижении этого принципа Шлейермахер глубокого обоснования не давал, так как он не готовил свои тексты для публикации. Но он его высказал, и потом множество исследователей, в частности, В. Дильтей, Фр. Бласс, Г.-Г. Гадамер и многие другие его интерпретировали. Многие усматривают в этом принципе рациональное зерно, которое заключается в том, что человек, живущий в определенном обществе, многое в своей деятельности воспринимает бессознательно. Возьмем, к примеру, такую обыденную вещь, как пользование естественным языком. Механизмы владения родным языком у нас бессознательные. Конечно, когда-то в процессе воспитания в семье, в школе они осваивались сознательно, изучались фонетика, лексика, грамматика. Но пользование родным языком происходит, как правило, бессознательно. Мы совершенно свободно можем производить языковые выражения, а другие люди, их воспринимая, не испытывают затруднений в их понимании. Механизмы владения языком действуют в течение жизни у человека бессознательно. Исследователь же, будучи отделенным от мира автора многочисленными барьерами, не способствующими пониманию, поставлен в совершенно иные условия. Он не может бессознательно, например, пользоваться древним языком, он должен его освоить сознательно, равно как и многие другие моменты, которые были для автора бессознательными, для исследователя должны стать чисто рациональными, сознательными. Поэтому он может знать больше, чем автор, причем не только относительно языка, но и относительно культуры, традиций и многого другого, о чем человек в своей жизни даже не задумывается. Момент наличия бессознательного в творчестве автора привел к возникновению в XX в. новых направлений, например направления, соединившего в себе идеи герменевтики и психоанализа. Направление, между прочим, очень плодотворное, позволившее сформулировать и по своему доказать некоторые гипотезы, лучше сориентировать ученых в исследовании текстов.

Еще несколько слов следует сказать о “герменевтическом круге”. Нужно отметить, что сам принцип герменевтического круга у Шлейермахера несколько иной, чем у его предшественников Августина и Флациуса. Дело в том, что Шлейермахер вводит две разновидности герменевтического круга. Первая, обычная для герменевтики, когда часть текста соотносится со всем текстом как с целым и мы выясняем смысл целого относительно его частей. Но есть другая интерпретация этого же принципа: какой-то текст-памятник рассматривается как часть, а культура, в которой он функционирует, рассматривается как целое. Тогда соотношение между частью и целым приобретает совершенно иной характер. Понимать отдельную мысль и все произведение в целом, можно исходя из всей совокупности “жизненных отношений” автора текста. “Богатство языка и история времени автора даны как целое. Основываясь на нем, произведение автора должно пониматься как отдельное...

Всякое полноценное знание находится в этом мнимом кругу так, что каждое особенное может быть понято из всеобщего, чьей частью оно является, и наоборот. И каждое знание является научным, если оно получено таким способом”.^[5] В этом небольшом отрывке из Шлейермахера содержатся все основные идеи его герменевтики: диалектика части и целого, идея герменевтического круга, предварительное понимание.

Диалектика части и целого осуществляется в двух плоскостях. На первом уровне часть берется как отрывок произведения, а целое как само произведение. На втором уровне вскрывается взаимодействие между совокупностью условий внешней и внутренней жизни автора как целым и его произведением как частью. При понимании произведения как факта языка часть понимается через целое, а целое через часть. Причем при последовательном переходе от первой части ко второй, от второй к третьей и т. д. всякий раз понимание целого изменяется, оно не одинаково при прохождении частей целого. Общее, окончательное понимание текста как бы конструируется в процессе курсорного чтения из множества сменяющих друг друга гипотез о понимании целого. Более того, новое гипотетическое понимание целого влияет на понимание уже прочитанных частей. Происходит как бы возвращение назад и уточнение, переосмысление предыдущего материала. “Мнимым кругом” назвал эту ситуацию Шлейермахер, потому что в действительности никакого круга нет, существует лишь диалектика письма и чтения, точнее, понимание целого через последовательное прочтение его частей. “Войти” в этот круг легко, но “выйти” значительно труднее. Для этого нужно полностью дешифровать смысл текста, достичь полного его понимания. Полное понимание произведения состоит из диалектического синтеза предварительных пониманий, из знания внутренних и внешних условий жизни автора и из осмысления их влияния на замысел произведения, его сюжет, содержание и на индивидуальный стиль автора, а также оно должно учитывать условие, которое постулирует конгениальность личности истолкователя и автора текста, соразмерность их творческих потенциалов.

Шлейермахер различал несколько способов понимания, между которыми существует тесное взаимодействие, они не могут мыслиться в отрыве друг от друга. Понимание имеет как бы две стороны: объективную и субъективную. Каждая из них состоит из двух видов понимания: исторического и дивинаторного. Таким образом, образуются четыре способа истолкования произведения: объективно исторический, объективно дивинаторный, субъективно исторический и субъективно дивинаторный. Шлейермахер отмечает, что герменевтическое искусство может быть развито не из условий, когда понимание невозможно или нарушено, хотя таковые и должны учитываться при выработке исследовательской программы, а из условий, обеспечивающих позитивное решение проблемы. “Искусство (речь идет о герменевтическом искусстве истолкования. — В.К.) может развивать свои правила только из позитивной формулы, которая есть историческая и дивинаторная (пророческая), объективная и субъективная реконструкция данной речи”.^[6] Объективное понимание имеет своим предметом речь как факт языка. Подход к исследованию этой стороны произведения осуществляется через знание языка. Успех сопутствует тому, кто изучил язык так, как говорили автор и его современники. При объективно историческом понимании стараются выяснить, “как речь выглядит в общности языка”, а при объективно дивинаторном исследуется, “как речь становится пунктом развития языка”. Объективно историческое и объективно дивинаторное понимание составляют в совокупности грамматическую интерпретацию. Субъективная сторона понимания направлена на речь как факт мышления, в центре здесь “инициатор речи”, автор текста. Возможность субъективного исследования обусловлена знанием внутренней и внешней жизни автора произведения. Субъективно историческое понимание исследует проблему “как речь дана как факт души”, а субъективно дивинаторное занимается выяснением обстоятельств, как содержащиеся в речи мысли возникают в говорящем и воздействуют на него. Это понимание есть “вживание в другого”, перевоплощение в автора, оно в полной мере применимо только к “родственным душам”, конгениальным личностям. Субъективно историческое и субъективно дивинаторное понимания вместе составляют то, что ранее Шлейермахером было названо психологической интерпретацией.

Все четыре способа понимания образуют неразрывное единство, находятся в постоянном взаимодействии. Интерпретатор исследует текст и как языковое явление, и как человеческое творение, учитывая исторически обусловленное знание языка, условия жизни и быта автора, своеобразие его личной судьбы, исторический характер эпохи, особенности стиля и т. п. Автор мог впитывать некоторые идеи своего времени непосредственно в процессе воспитания, в ходе некритического усвоения существующих традиций. Восприятие некоторых моментов, перевод их в личностный план мог осуществляться неосознанно. Интерпретатор, изучая эпоху автора, свойственный ей язык, стилистические особенности истолковываемых текстов, может знать больше автора и, в частности, может освоить то, что осталось неосознанным для автора текста. Поэтому интерпретатор может понимать автора и его творение значительно глубже, чем сам автор понимал себя и свое произведение. Такая установка на постижение истолковываемых текстов и на роль понимания в ней получила позже название романтической герменевтики. Она основана на абсолютизации герменевтического метода в процессе восприятия и интерпретации текстов.

Следует несколько слов сказать о самой технике истолкования текстов и уточнить некоторые существенные моменты. Шлейермахер выдвигает общие методологические правила истолкования текстов: а) сначала производится общий обзор произведения; б) одновременно с ним раскрывается бытие понятий с помощью грамматической и психологической интерпретаций; в) только при условии концептуального “увязывания”, единства двух названных интерпретаций можно идти дальше; г) необходимо возвращаться назад, если они не согласуются, и так следует поступать до тех пор, пока не будет найдена причина рассогласования грамматической и психологической интерпретаций. Важнейшим требованием является то, что понимание целого складывается из понимания частей, но начало понимают не раньше, чем в конце, следовательно, “чтобы иметь начало, нужно иметь конец, и это является обычной мерой мышления указанного комплекса”.^[7]

Много внимания Шлейермахер уделяет психологическому истолкованию, так как оно прямо в тексте произведения не дано, не лежит на поверхности. До начала психологической интерпретации, по мнению Шлейермахера, нужно обратить внимание на то, “как были даны автору предмет и язык и что можно знать о его личной жизни”.^[8] Имеются два метода психологического истолкования: дивинаторный и компаративный. Они не должны зависеть друг от друга, при использовании одного метода нельзя ссылаться на другой, но существенно важно иное: результаты, полученные после применения обоих методов, не должны противоречить друг другу. Наоборот, их согласование является критерием успешной психологической интерпретации. Дивинаторный метод есть метод непосредственного (интуитивно постигаемого) поиска понимания индивидуального, а компаративный метод имеет дело со всеобщим. Он основывается на сравнении, сопоставлении всеобщности понимающего (интерпретатора) и всеобщности понимаемого (автора). “Задачей психологического истолкования является понимание каждого данного комплекса мыслей как момента жизни определенных людей”.^[9] И задача эта становится тем успешнее выполнима, чем больше аналогия “между способом комбинирования автора и истолкователя”.^[10]

Объективная сторона истолкования произведения как языкового явления относится, на первый взгляд, к технической стороне дела и не связана с психологической интерпретацией. Она располагает двумя методами: медитацией и композицией. Медитация понимается как “генетическая реализация произведения”, а композиция имеет дело с “объективной реализацией произведения”. Но оба этих метода имплицитно применяются при решении проблем, связанных с возникновением произведения, формированием его замысла, определением основных линий сюжета. Поэтому они “возвращают” исследование к психологической стороне. Собственно психологической задачей истолкования является понимание основного замысла произведения и отдельных его частей, исходя из знания особенностей жизни автора. Задача понимания основного замысла произведения решается при условии осознания факта “единства произведения и жизни автора”. А раз так, то произведение имеет прямое отношение и к другим моментам жизни автора, оно с ними неразрывно связано, поэтому понимать его, не зная всей совокупности жизни автора, нельзя, как нельзя понять часть, не учитывая всей совокупности целого, куда она входит.

Итак, мы рассмотрели исторически первое систематическое изложение теоретических основ герменевтического метода, которое было одновременно попыткой построения специфической методологии исследования гуманитарных текстов. Шлейермахером была в основном определена проблематика универсальной герменевтики, были поставлены почти все ее основные проблемы. Он предложил оригинальные решение этих проблем. Им были выявлены основные принципы и методы герменевтического анализа: принцип диалогичности гуманитарного мышления; принцип единства грамматической и психологической интерпретаций; принцип диалектического взаимодействия части и целого при понимании текстов; принцип зависимости понимания от знания внутренней и внешней жизни автора произведения; принцип сотворчества (конгениальности) автора и интерпретатора; метод перевода интерпретатором бессознательного пласта из жизни автора в план знания; метод построения интерпретирующих гипотез, основывающихся на предварительном понимании. Но все же, оценивая концепцию Шлейермахера, следует сказать, что его герменевтика не может быть названа философской, так как собственно философского исследования здесь еще нет, хотя имеется применение некоторых философских методов (например, некоторых диалектических приемов анализа). Герменевтику Шлейермахера следует считать филологической дисциплиной, которая предоставляет средства для специального изучения специфических объектов (литературных памятников прошлых культур). Распространение ее методов на любые структуры, придание ей универсального характера и всеобщего методологического значения было бы философски неоправданным приемом. Гипертрофированное отношение Шлейермахера к прошлым традициям и культурам, стремление к адекватному “оживлению мертвого” (П.П. Гайденко) в культуре прошлого приводило к утрате связи прошлого с современностью. История была оторвана от современности. Герменевтика Шлейермахера не ставит проблемы, как произведение прошлого обретает новую жизнь в культуре, современной интерпретатору. Понятие сотворчества автора и интерпретатора понадобилось Шлейермахеру лишь для обоснования возможности “проникновения” исследователя в глубины творческих арсеналов творца литературного памятника. Момент новизны, привносимый интерпретатором в истолкование, собственное отношение исследователя к произведению не учитывается Шлейермахером. А в качестве следствия отсюда вытекает крайне нежелательный вывод: герменевтика Шлейермахера не в состоянии решить проблему взаимодействия истории и современности и, следовательно, не может быть названа философской дисциплиной, ее методологический инструментарий слишком беден для выполнения философских задач.

В рамках западной философии линию развития герменевтической проблематики в направлении превращения ее из конкретно-научной методологической концепции в общенаучную философскую дисциплину продолжил В. Дильтей (1833—1911). Он предпринял попытку обоснования гуманитарных наук. Эта попытка была осуществлена им с психологических позиций и на базе герменевтической методологии. Дильтей считал метод понимания методом непосредственного постижения духовной целостности. Предметом понимания могут выступать внутренний мир человека, внешний мир и культура прошлого. Понимание внутреннего мира осуществляется при помощи интроспекции. Внешний мир доступен пониманию так же, как постигаем для человека объективно существующий мир. Для понимания культуры прошлого Дильтей использует герменевтику.

Следует отметить, что Дильтей разделял весь комплекс наук на науки о природе и науки о духе. “Сумма духовных явлений, — писал Дильтей, — подпадающая под понятие науки, обычно делится на две части; одна обозначается названием наук о природе; для другой, странным образом, общепризнанного обозначения не существует. Я присоединяюсь к словоупотреблению тех мыслителей, которые это второе полушарие интеллектуального глобуса именуют науками о духе”.^[11] Указанные два класса наук весьма относительно отличаются друг от друга по предмету и специфике методов исследования. Это обусловлено тем, что мир природы и духовный мир тесно связаны друг с другом. Природа является фактором, условием и моментом деятельности человеческого духа, жестко определяя жизнь человека. И, в то же время, человек оказывает обратное воздействие на природу, изменяя природный мир и себя как часть этого мира. Неотвратимое действие природных, независимых от человека сил и свободный человеческий дух сплетаются в единый универсум свойств, связей и отношений, части которого существуют независимо от целого и друг от друга только мысленно. “Отсюда ясно, — писал Дильтей, — насколько условно отграничение двух классов наук друг от друга ... Знания того и другого классов постоянно смешиваются друг с другом в обеих пограничных областях между изучением природы и изучением духовных явлений ... Познания наук о природе смешиваются с познаниями наук о духе”.^[12]

В универсуме природно-историко-социальных связей собственно человеческое следует рассматривать тоже как целое. Дильтей его называл “психофизиологическим жизненным единством”. Оно может быть познаваемо обоими классами наук. И науки о природе, и науки о духе обнаруживают в нем свой собственный предмет. Но таковой предмет в чистом виде может выделить лишь сила абс

Против правил.

Jean Grondin. Der Sinn für Hermeneutik. Darmstadt: Wiss. Buchges.

Умение связно произносить слова, употреблять правильные грамматические формы и извлекать понятную собеседнику мораль издавна принадлежало к обязательным правилам осмысленного разговора. Совокупность этих приёмов, а также истолкования сложных текстов, вот уже пару тысяч лет составляет дисциплину, известную под именем "герменевтика". Люди прибегают к ней когда перестают понимать свои законы, священные книги и длинные своды жизненных правил. Посредством нехитрой процедуры истолкования распавшаяся связь времён восттанавливается, восстанавливается и преемственность культурной традиции. Поэтому ещё Аристотелем герменевтика справедливо была причислена к разряду технических дисциплин, для философии неинтересных. Разве что связывали с ней некоторые сомнительные попытки обосновать гуманитарные науки. (То, что в физике достигается с помощью доказательства, в истории якобы делается путём понимания. Истина, то есть.)

Аристотель же обратил внимание и на другое значение понимания, выходящее за пределы научного требования интеллектуальной прозрачности. Говоря "Он ничего не понимает в жизни" мы имеем в виду не отсутствие специальных познаний, а неспособность ориентироваться в быту, принимать бытовое решение. Всегда есть какой-то остаток, не поддающийся расчёту. Даже если человек научится техническим правилам, они не подскажут ему, когда именно наступает время этих технических правил. Поэтому-то наука и гонит всяческий здравый смысл.

В начале века фрайбургский доцент философии Мартин Хайдеггер произвёл переворот в стенах феноменологической школы, обратив внимание на эту сферу жизненного понимания, указанную Аристотелем. Традиционные проблемы философии, вплоть до первой мировой войны талдычившей про субъект и объект, были заменены стремлением выразить в строгих категориях этот остаток, человеческое самоопределение. Понимание не предшестует жизни и не следует за ней. Человек живёт, понимая. Понимание - способ существования человека. Каждый его поступок, мысль или чувство кристаллизуют его понимание собственного бытия-в-мире. Или, наоборот, - непонимания, что есть лишь ложная форма того же самого. Здесь-то и обнаруживается сфера деятельности философии, изгнанной из сферы науки.

В ранних лекциях 20-х годов, ещё до появления "Бытия и времени" Хайдеггер называет этот путь в философии "герменевтической феноменологией". Герменевтика, в противоречии с традицией, становится у него способом описания фундаментальных структур "экзистенциального понимания". "Решимости быть здесь", понимающе (у Хайдеггера это значит - "бдительно") существовать.

Недавняя публикация этих лекций в собрании сочинений философа вновь оживила почти забытую дискуссию о герменевтике, вызванную  книгой Гадамера "Истина и метод"(1960, варварский перевод вышел у нас ещё в 1989 году). Результаты этого нового витка полемики и подводит книга Жана Грондена, название которой можно приблизительно перевести как "Герменевтическое чувство".

Открытие "герменевтической феноменологии" молодого Хайдеггера, таков исходный тезис автора, лишает силы аргументы Франкфуртской школы против герменевтики Хайдеггера и Гадамера. В философской герменевтике вовсе не отсутствует этический и критический мотив, как утверждали Адорно и Хабермас. Но формы самоотчуждения человека в технической цивилизации коренятся не в социальных интститутах, подлежащих революционно-критической ломке. Человек сам отказывается от понимания и спасается бегством в массы, в политику, в идеологию. Поэтому прежде чем писать "Этику" или заниматься критикой политики, следует прорваться к самой способности "пребывать среди людей". Задолго до Адорно включил Хайдеггер в свою раннюю концепцию философии критику мышления в понятиях как праобраза тоталитарного господства над людьми и параллельно Лукачу исследовал формы "овеществления" человеческой природы в современном обществе.

Эту критическую функцию философии Хайдеггера Гронден обобщённо называет "левогегельянской", присоединяя её к и без того разнородной "философии протеста" от Маркса и Кьеркегора до Хоркхаймера и Адорно. Последним её представителем является Хабермас с теорией "идеальной коммуникации".

В противоположности "коммуникативного" и "инструментального разума" выражена основная тема философии Хабермаса: найти в прагматическом мире "коммуникативный разум", гарантирующий осмысленность жизни, помимо прагматики и интересов. Но после смерти Просвещения ни религия, ни искусство, ни наука, ни государство уже не руководят смыслом жизни. Разумность определяется "коммуникативным действием", опирающимся на "социальный консенсус". и в герменевтике Гадамера и герменевтической феноменологии Хайдеггера, Хабермас, по существу, фиксирует противоположность "истины" и "метода". Различие состоит в том, что Гадамер, вслед за Хайдеггером, указывает на фактическое общение как основу герменевтики жизненного мира, тогда как Хабермас подчёркивает его идеально-нормативный характер, возлагая надежды на просвещение.

Столь обобщённое определение смысла герменевтики, демонстрирующее искусственность её противопоставления критической теории и деконструкции, позволяет по-новому рассмотреть и первоначальную концепцию Гадамера. Композиция "Истины и метода", объединяющая исследования эстетических и языковых феноменов, способствовала распространению недоразумения, будто речь идёт лишь о новом варианте традиционного (и весьма спорного) обоснования принципов гуманитарных наук. Но в кризисные 60-е годы Гадамер принялся за "реабилитацию практической философии", руководствуясь идеей "экзистенциального понимания", унаследованной от Хайдеггера.

Итак: герменевтика есть возможность человека отчётливо формулировать смысл своего поступка и вырваться из водоворота тотального всепонимания.

Владимир Малахов

Герменевтика и традиция

Традиция, в которой мы не живем

Мое знакомство с трудами Ханса-Георга Гадамера началось с продуктивного недоразумения. Мне не давала покоя постоянно повторяющаяся у Гадамера фраза: “традиция, в которой мы живем”. В этом “мы” я чувствовал какую-то недоговоренность. Что нужно для того, чтобы в него входить? Быть европейцем? Достаточно ли, скажем, быть поляком? Или надо принадлежать к числу западных европейцев? И включены ли в это “мы” представители неевропейского Запада — американцы и канадцы? Или речь идет попросту о немцах? Тогда как насчет ГДР?

Пытаясь уточнить смысл гадамеровского “мы”, я обратился к нему с письмом. Цитату из “Истины и метода” я переформулировал как “традиция, в которой вы живете” и снабдил наивным вопросом: “а мы?”, тем самым сразу придав проблеме национальное — если не сказать этнографическое — измерение. Место, откуда я спрашивал, было однозначно определено. Субъектом вопрошания выступал “русский”, т.е. представитель “русской культуры” resp. “русской традиции”. Гадамер охотно пошел на эту этнографизацию и даже углубил ее. Адресатом его ответного письма выступал не просто “русский” и не просто восточный европеец, а некоторый обитатель восточного пространства, живущий где-то по соседству с японцами и китайцами. (Во всяком случае, мои усилия по интерпретации философской герменевтики Гадамер поместил в один ряд с соответствующими усилиями японских и китайских коллег).[1]

Это было в конце 80-х — тогда я и предполагать не мог, что когда-нибудь смогу задать свой вопрос Гадамеру лично. Между тем такая возможность — спасибо Горбачеву! — открылась, и в течение 1991-93 годов мне посчастливилось несколько раз побеседовать с мэтром. В ходе этих бесед кое-что удалось прояснить.

Говоря о традиции, Гадамер имеет в виду прежде всего языковую традицию. Наши рассуждения — равно как и наши предрассудки — определены языком, на котором мы мыслим. Это означает, во-первых, что наша мысль — еще на допредикативном уровне — определена глубинными структурами родного языка. Во-вторых, наше мышление — “опыт мышления” — определено “опытом языка” — историей культуры, состоявшейся на этом языке. Чтобы понимать Тракля, не надо быть немцем (точнее, австрийцем), но надо знать немецкий язык. Чтобы понимать Платона, не надо быть греком, но надо уметь читать по-древнегречески. Гадамер, помимо греческого и латыни, владеет еще тремя европейскими языками, так что традиция, в которой он живет, необычайно широка. Несмотря на изначально налагаемое языковое ограничение.[2]

Для того чтобы принять гадамеровскую концепцию традиции, надо разделять исходные допущения романтической парадигмы, восходящей к Дильтею и, далее, к Шлейермахеру, Новалису, братьям Шлегелям. К числу этих допущений относится прежде всего представление о традиции как о (живом) Духе или как о (одухотворенной) Жизни. Традиция живет в нас постольку, поскольку мы в состоянии проделывать опыт, сходный тому, что проделывали наши предки.

Здесь уместно обратить внимание на ряд достаточно существенных отличий гадамеровской позиции от дильтеевской. Если Дильтей стремится к устранению зазора между субъектом понимания и его объектом, то Гадамер подчеркивает продуктивность дистанции между понимающим и понимаемым. Понимание для него предполагает не перемещение интерпретатора в горизонт автора, а “слияние горизонтов”. Тем самым на первый план выходит не столько работа по воспроизведению, реконструированию смысловой целостности текста, сколько по его произведению, т.е. в известной мере — “конструированию” смысла заново. Смещение центра тяжести с репродуктивного момента в отношении к традиции на продуктивный момент — весьма серьезное отличие философской герменевтики от традиционной. И все же концепция традиции, предлагаемая Гадамером, представляет собой, по сути, модификацию “духовно-исторической” модели гуманитарного познания. Пространство “духа” resp. “жизни” мыслится в рамках этой модели как континуальное. Из него можно выпасть, но его нельзя разрушить. Если кто-то из нас оказался вне этого пространства, то это наши проблемы. Это наша беда или наша вина, но традиция оттого никоим образом не ущемляется. Она невозмутимо пребывает в себе — в ожидании, пока мы созреем или дорастем до “диалога” с ней.

На то обстоятельство, что Гадамер не преодолевает, а скорее радикализирует романтическое отношение к традиции, указывает его трактовка герменевтического круга. Его, по Гадамеру (как и по Хайдеггеру, на которого он непосредственно опирается) нельзя разорвать потому, что он носит онтологический (а не методологический, как то имеет место у Дильтея) характер. Поэтому проблема герменевтического круга для Гадамера — не в том, чтобы из него выйти. Проблема в том, чтобы в него войти. Философская герменевтика есть научение правильному отношению к тому, внутри чего мы с самого начала находимся.

Мы застаем себя в традиции — постольку, поскольку застаем себя в языке. Наша определенность традицией задана самим фактом нашей принадлежности определенному языку. Принадлежность, более того — причастность (со всем шлейфом коннотаций) гарантирована нашим бытием в качестве Kulturwesen. Погружаясь в глубины национальной культуры, мы реализуем дремлющие потенции культурной традиции.

При такой постановке вопроса вне рамок обсуждения оказывалось как раз то, что меня интересовало.

Во-первых, если исходить из гадамеровского постулата Причастности традиции, то как объяснить ситуации радикального отторжения от нее? Например, то обстоятельство, что русская философская традиция, которой сегодняшние русские по определению должны принадлежать, кажется многим из них едва ли не столь же чуждой, как экзотические учения древней Индии?

Во-вторых, если исходить из постулата континуума традиции, то в каких терминах мы должны мыслить моменты ее очевидных разрывов? Скажем, 1933 год в Германии или 1917 в России?

В-третьих, если исходить из языковой определенности нашего бытия в традиции, то как возможен культурный выбор? Разве мы обречены навсегда оставаться в тех границах, которые заданы нашим языком? Когда Гадамер говорит о “традиции, в которой мы живем и умираем”, он как бы намекает на то, что покинуть пространство национальной культуры никому не дано. Значит, если я родился чехом, мне предписано почитать Гашека больше Джойса и любить Дворжака больше Гершвина? А как русскому мне на роду написано предпочитать балалайку банджо или саксофону?

Наконец, в четвертых, если вслед за Гадамером мыслить традицию в терминах Единства (пусть и бесконечно открытого интерпретациям, но тем не менее представляющего собой определенную Целостность Смысла), то не приведет ли это к мифологизации культурной истории? Разве то, что задним числом называют национальной культурной традицией, не есть результат отбора? Совсем не обязательно быть радикальным последователем Фуко, чтобы видеть, что именно усилиями историков нагромождение взаимно противоречивых мнений и разнонаправленных тенденций превращается в стройную систему. Гармоничный космос традиции, жить в котором учат нас единомышленники Гадамера, на деле представляет собой весьма произвольный конструкт, из которого изъято все, что грозит гармонию нарушить.

Гадамеровская Традиция — одна Большая История, по отношению к которой все малые истории заведомо влачат маргинальное существование. Между тем именно в “малых” историях чаще всего скрыто самое интересное.

Сколь бы ни подчеркивал Гадамер продуктивность Zeitenabstand (временнуй дистанции) и необязательность “перемещения” понимающего в горизонт понимаемого, его подход предполагает принципиальную изоморфность пространства традиции. “Слияние горизонтов” потому и возможно, что и интерпретатор, и интерпретируемый — части большого целого, моменты изоморфного универсума Смысла. Я готов согласиться, что в онтологическом плане такая концепция верно схватывает существо дела. Но в историко-культурном и культурно-социологическом плане она мало что дает. Более того, она провоцирует целый ряд иллюзий, свойственных историкам идей.

История идей, опирающаяся на методологию герменевтики, верит в возможность для историка обретения бытия там-и-тогда. Но даже самый рафинированный знаток прошлого, искушенный в искусстве реконструкции прошлого, не в силах освободиться от своего бытия здесь-и-теперь.

Основной несущий элемент традиции — трудно уловимая реальность, называемая культурным опытом. Но в какой мере он может воспроизводиться? И если правильнее ставить вопрос не о воспроизводстве, а о производстве заново определенного типа опыта, то где у нас гарантии того, что в результате будет производиться именно этот опыт?

Другой аспект проблематики традиции, ускользающий от нас в том случае, если мы примем методологию герменевтики — это проблема механизма трансляции традиции. Герменевтика изначально постулирует традируемость, не исследуя вопроса о том, что делает его возможным. Между тем, это не мифический язык, а книги и люди. Устранение этих двух факторов делает “традирование” невозможным.[3] Материал русской культурной истории ХХ века — яркое тому подтверждение.

“Возвращение в традицию”, или о стихийной герменевтичности исторического взгляда

Самой популярной метафорой из всех, бытовавших у нас на излете горбачевской перестройки, была метафора Возвращения. Сквозь призму “возвращения” предполагалось понять, что происходило с нами приблизительно с конца 80-х. Это поднимало проблему начала: если возвращение, то в какую точку? В 1917? Применительно к философии, может быть, в 1922 (высылка из страны ведущих интеллектуалов)? Или в 1831 (написание “Философических писем” Чаадаева)? В 1874 (публикация первого труда Вл. Соловьева)?

Фигура возвращения (варианты: возрождения, воспоминания, обретения почвы, нащупывания корней) порождается стихийной герменевтичностью исторического взгляда. Во взгляд историка как бы вмонтировано представление о своей работе как звене в бесконечной цепи; надо лишь правильно выстроить эту цепь. Благородная вера в Служение Традиции неотрывна от благородной иллюзии ее продолжения. Люди, пишущие сегодня о Владимире Соловьеве и других русских философах классической поры, столь глубоко верят в то, что их собственный труд является продолжением труда этих философов, что перевоплощаются в последних. Они представляются (себе и другим) не просто комментаторами, а именно носителями, проводниками традиции.

Без какого бы то ни было влияния западной герменевтики русские авторы, пишущие сегодня о русской традиции, стихийно проделывают герменевтический жест. Они — подобно последователям Гадамера в Германии — мифологизируют собственное культурное прошлое. Они стараются — и не без успеха — не замечать случившегося с традицией обрыва. Они выстраивают свой комментарий к текстам традиции так, как если бы между этими текстами и их комментарием не было пробела. Однако наличие этого пробела — факт, который нельзя просто “отмыслить”, вынести за скобки. Причем пробел этот — отнюдь не пустота: он заполнен специфическим содержанием, которое тоже должно быть включено в осмысление традиции.

Существует, впрочем, и другое понимание Возвращения. Согласно этому подходу, вернуться следует не в (национальную) историю, а в (интернациональную) Цивилизацию. Сторонники этого подхода — “западнически” ориентированные интеллектуалы и издатели — задались целью вернуть читателю то, чего он был лишен в течение многих десятилетий. Но выполнима ли такая задача? Можно ли в культурно-историческом плане что-либо “вернуть”? Ведь книги, изданные 30-40-50 лет назад, “прожили” определенную жизнь — они цитировались, обсуждались, критиковались, под их влиянием или им в противовес писались другие книги и т.д. Иными словами, за ними стоит длительная история восприятия (Rezeptionsgeschichte), а значит — специфический контекст. Но когда такая книга появляется по-русски, такого контекста нет. И проделать за два-три года работу, которая велась в течение десятилетий, вряд ли возможно.

Поэтому сам по себе жест “восполнения пробела — “догнать”, наверстать упущенное — непродуктивен. Но мне представляется, что он и не нужен. Ибо каждая культура живет своим собственным временем.

В каждой культуре есть свой собственный контекст, и “приживается” в ней только то, что “вписывается” в этот контекст, т.е. то, для чего имеются предпосылки.

Так, в России весьма активно осваивается Хайдеггер, Делез, деконструкция, психоанализ, но почти совсем не “приживается” аналитическая философия и полностью отсутствует интерес к социальному критицизму. Попробуем разобраться, почему.

К культурной ситуации в современной России

Увлечение Хайдеггером у нас сегодня носит эпидемический характер. Тому есть целый ряд предпосылок. Во-первых, солидная переводческая традиция — прежде всего классического немецкого идеализма. Русский философский язык во многом сложился под влиянием именно немецкого философского языка. В 19. веке самой влиятельной фигурой для русских философов был Шеллинг. В 20 в. — прежде всего в советское время, начиная с 20-х годов) — был осуществлен перевод на русский язык практически полного собрания сочинений Гегеля, причем работа эта была выполнена на высочайшем уровне. (В бытность мою студентом мои сокурсники из ГДР предпочитали читать Гегеля по-русски, а не в оригинале — так им было понятней). Отчасти по этой причине структуры русского философского языка (обилие существительных, связываемых генитивами, тяга к субстанциализации) вполне пригодны для передачи соответствующих содержаний по-немецки и мало пригодны для переводов с английского и французского, где основной несущей конструкцией был и остается глагол. Кроме того хайдеггеровская манера письма (экспериментирование с языком, повышенное внимание к слову) оказалась на редкость созвучной русской поэтической и литературной традиции (русский символизм, Андрей Платонов). Наверное, именно поэтому среди переводчиков и комментаторов Хайдеггера оказались настоящие гении перевода — Владимир Бибихин, Александр Михайлов и Татьяна Васильева.[4] В результате полуторадесятилетней работы им удалось создать уникальный феномен — русского Хайдеггера. Хайдеггеровским оборотам найден русский эквивалент. Текст “живет” в русском языке.

Во-вторых, на переднем плане у нас находится не феноменология (искусство феноменологической дескрипции, как оно было разработано Гуссерлем, Шелером, Мерло-Понти и т.д.), а метафизика языка, т.е. не Хайдеггер как классический философ, а Хайдеггер как пророк и поэт.

В-третьих, восприятию Хайдеггера благоприятствовали интенсивные занятия античной философией. Я имею в виду, в частности, Александра Доброхотова и Анатолия Ахутина [5] , для которых Хайдеггер прежде всего — посредник между современностью и античной мыслью.

Наконец, в четвертых, большая часть симпатий к Хайдеггеру в России обусловлена общим строем его мысли — консервативно-романтической мифологией почвы, критикой техники, недоверием к либерализму и отвращением к демократии. Парадоксально, но факт: хайдеггеровская вовлеченность в национал-социализм делает его не менее, а более привлекательным для его русских (по)читателей.

Достаточно видное место в русской культурной среде последнего десятилетия заняла деконструкция (и французский постструктурализм вообще). Тому способствовали два обстоятельства. Одно историко-культурного, второе — социокультурного свойства.

В России давно существует солидная традиция структурной лингвистики и структурного литературоведения. Вспомним, что Роман Якобсон начинал свои исследования в России; вспомним о русской формальной школе (Виктор Шкловский, Борис Эйхенбаум и др.); о создателе фонологии Николае Трубецком. Вспомним, наконец, о московско-тартуской семиотической школе, центральной фигурой которой был хорошо известный на Западе Юрий Лотман.

Второе обстоятельство — социокультурного плана — связано с condition postmodern, на чем я остановлюсь ниже.

С интересом к Хайдеггеру и постструктурализму резко контрастирует почти полное отсутствие интереса к аналитической философии, а также к социальному критицизму. У нас до сих пор вообще нет переводов из Луи Альтюссера, Эрнста Блоха, Макса Хоркхаймера; почти не переводят Адорно[6] ; никто, как кажется, не собирается переводить “Историю и классовое сознание” Лукача. Это и понятно. Годы Советской власти вызвали аллергию по отношению к марксизму и всякого рода учениям, направленным на преобразование общества. Публика устала от утопий и не желает ничего слышать ни о Марксе, ни о его последователях. Нелюбовь к Марксу и недоверие к марксизму — весьма прискорбное, на мой взгляд, обстоятельство. Оно имеет своим следствием дезинтеллектуализацию оппозиции — вся критика власти стягивается к сталинистам. Кроме того, отрицание научно-критического потенциала (нео)марксизма лишает многих наших философских писателей методологического стержня, обрекает их на методическую и стилистическую беспринципность.

О проницаемости “железного занавеса”

Таким образом, российская культурная ситуация и отражает российскую специфику, и вместе с тем представляет собой нечто сопоставимое с вещами, переживаемыми сегодня культурами наших западных соседей. Может показаться парадоксальным, но время русской культуры в ХХ столетии — включая советский период — течет почти параллельно времени западноевропейской культуры. Посмотрите советские фильмы начала 30-х (“Веселые ребята”, “Вратарь”, “Волга-Волга”) и сравните их с кинопродукцией наших западных соседей той эпохи. Не правда ли, сходство разительное? Послушайте советский джаз той поры — Леонида Утесова, например — ну чем не мейнстрим довоенного американского джаза? Весь эстетический ряд российско-советской жизни середины века — архитектура, массовые уличные шествия, гигантские спортивные шоу, все эти бесконечные пирамиды из человеческих тел и невероятное обилие мускулистых мужчин и женщин в трусах и майках — разве не дублируется этот эстетический ряд в Западной Европе и Америке 30-х и (по-своему) 50-х?

“Железный занавес” отнюдь не был непроницаемым. В 50-е у нас были свои нонконформисты (“стиляги”), разбиравшиеся в музыкальном авангарде не хуже своих американских сверстников, в 60-е и особенно в 70-е — свои хиппи. Атмосфера 60-х в Москве и Ленинграде была пропитана экзистенциализмом и Хемингуэем — точно так же, как атмосфера больших городов Запада.[7] Но неверно было бы счесть это имитацией. Такие вещи как настроение нельзя имитировать. Настроение либо возникает, либо не возникает, и для того чтобы оно возникло, мало чьего-то субъективного желания. Нечто должно “носиться в воздухе”. Эта неуловимая субстанция — настроение — появляется и исчезает в разных точках практически в одно и тоже время. Иногда кто-то опережает, кто-то запаздывает, но существование некоторого настроения — “сартровского”, скажем, или “борхесовского” — носит очевидным образом объективный характер.

Владимир Высоцкий, например, и напоминает многих западных бардов своего времени, и отличается от них. Его песни возникли отнюдь не в результате “усвоения” чьей-то культуры, но в результате освоения специфического культурного и социального опыта. Опыта отчасти уникального, отчасти общего для русских и западных европейцев. Это Гулаг и Вторая мировая война, индустриализация и атомный взрыв в Хиросиме, отчуждение общества от государства и индивида от общества, массовые миграции и поиски идентичности в условиях большого города.

Какое отношение это имеет к науке? — возразят мне. Что ж, в сфере науки есть немало случаев, прекрасно иллюстрирующих тезис о непроизвольном совпадении культур во времени. Например, Владимир Пропп пришел в своей “Морфологии сказки” к выводам, предвосхищавшим выводы Леви-Строса. Или Михаил Бахтин, работы которого потому и стали “открытием” для Юлии Кристевой, Ренаты Лахман и многих других исследователей, что во многом предвосхищали ход мысли современного западного литературоведения.

60-е годы были, как известно, годами бурного студенческого движения и расцвета неомарксизма. Понятно, что в условиях однопартийной диктатуры ни о какой студенческой революции и ни о каком обновлении Маркса не могло быть и речи. Тем не менее нечто весьма напоминающее эти явления имело место и в России. “Философия практики”, развивавшаяся в 60-е годы московскими авторами (Эвальд Ильенков, Генрих Батищев и др.) ничем не уступала соответствующим разработкам Луи Альтюссера в Париже или группы “Праксис” в Загребе.

Поэтому когда у нас в конце 80-х заговорили о постмодернизме, в этом не было ничего удивительного. Дело вовсе не в том, что кто-то в Москве или Петербурге начитался Бодрийара, Лиотара или Джеймисона, а в том, что проблемы, поднятые теоретиками постмодерна — наши проблемы. В той мере, в какой мы сталкиваемся с масс медиа, мы имеем дело, по сути, с теми же феноменами, для освоения которых и был придуман термин “постмодерн”.[8]

Я намеренно упростил ведущиеся сегодня в России дискуссии о традиции, выделив два диаметрально противоположных подхода. Один — условно говоря, русоцентристский — сводится к попытке Возвращения к национальной традиции. Другой — назовем его, с той же долей условности, вестернизаторским, — ставит во главу угла Возвращение к сверхнациональной всемирной культуре (по существу, отождествляемой с западной культурой). Эта схематичная конструкция нужна мне была для того, чтобы продемонстрировать методологическое родство бытующих у нас представлений о традиции. Как бы ни отличались они друг от друга по своим идеологическим интенциям, их роднит — эксплицитная или имплицитная — приверженность герменевтике. Суть герменевтического взгляда на традицию, как я попытался показать в начале статьи, заключается в представлении о традиции как некоем континууме. Если этот континуум оказался нарушенным, сторонники герменевтики тут же стремятся его восстановить. Отсюда проистекает характерная для герменевтов (и для приверженцев метода “истории идей” вообще) тенденция к игнорированию реальной сложности историко-культурных явлений, к тому, что я выше назвал мифологизацией прошлого. Одни делают вид, что ничего не случилось, что не было провала в семьдесят лет, и что, стало быть, сегодня можно мыслить так же, как мыслили наши соотечественники многими поколениями старше нас. Другие, напротив, всячески подчеркивают радикальность разрыва, вызванного большевистской революцией, и хотели бы выбросить советский, он же “совковый”, период культурной истории, стереть его из памяти как акультурный. Но забывание по собственной воле невозможно так же, как невозможно и чистое, лишенное позднейших привнесений “воспоминание”. Продуктивна, мне кажется, только такая культурная работа, которая не строится на насильственном выпрямлении истории культуры в угоду идеалу Традиции с большой буквы.

Доклад, прочитанный на Международной интернациональной конференции “Проблемы исследования традиций”, состоявшейся в ноябре 1997 года в университете Нью Брансвик, США.

[1] “Nur in einem Punkte möchte ich vor einem Mißverständnis warnen, da es nicht nur bei Ihnen anklingt, sondern zum Beispiel bei den Japanern und Chinesen, wo es aber im Abbau ist”... — из письма от 8.03.1988. (“Лишь в одном пункте хочу предупредить Вас от недоразумения, намек на которое слышен не только у Вас, но и, например, у японцев и китайцев, хотя оно там постепенно и сходит на нет”.)

[2] Из того же письма: “Solowjew war mir natürlich bekannt und die byzantische Tradition gehört zu den mir wohlbekannsten weissen Flecken auf meiner Landkarte. Leider habe ich aber keine slawischen Sprachen gelehnt, und an Übersetzungen glaube ich nur in dichterischen Prosa.” (“Имя Соловьева мне, разумеется, известно, а византийская традиция принадлежит к самым заметным белым пятнам в моем духовном ландшафте. К сожалению, я не освоил ни одного славянского языка, а переводам я доверяю только в области поэтической прозы”. )

[3] См. об этом нашу полемику с В.И. Молчановым: В. Малахов. Возможна ли философия по-русски? — “Логос: философско-литературный журнал”, № 8, М., 1997, С. 117-131.

[4] Огромное удовольствие — наблюдать за тем, как эти мастера философского перевода, опираясь на различные переводческие принципы, перелагают Хайдеггера на русский язык. Особенно там, где их выбор пал на один и тот же текст. См., например, перевод доклада “Время картины мира” В.В. Бибихиным (в кн. М. Хайдеггер, Время и бытие. М.,1993, С.41-62) и А.В. Михайловым (в кн. М. Хайдеггер, Работы разных лет. М., 1993, С.135-167). Ср. в последней из упомянутых книг перевод Михайловым параграфов 31-38 “Бытия и времени” и ср. перевод В.В. Бибихина (М. Хайдеггер, Бытие и время., М., 1997, С.142-179.). См. перевод “Изречения Анаксимандра”, выполненный Т.В. Васильевой в кн.: М. Хайдеггер, Разговор на проселочной дороге, М., 1991, С.28-68.

[5] См. А. Доброхотов, Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986; А. Ахутин, Тяжба о бытии. М., 1997.

[6] Правда, благодаря поддержке фонда Сороса вышла, наконец, “Диалектика Просвещения” Хоркхаймера и Адорно. Но нежелание переводить этих авторов совершенно очевидно на фоне того изобилия, в каком представлены по-русски тексты того же Хайдеггера или Ницше, не говоря уже о нескончаемом потоке переводов из Юнга и Фрейда.

[7] Блестящие зарисовки на эти темы см. в книге Александра Гениса и Петра Вайля “Мир советского человека”, Ann Arbor: Ardis, 1988.

[8] Яркими представителями “постмодернистски” ориентированной философии в России являются, на мой взгляд, Валерий Подорога и Михаил Рыклин. См.: В. Подорога. Выражение и смысл. М., 1995; Он же. Феноменология тела. М., 1995; М. Рыклин. Террорологики. Тарту, 1992; Он же. Искусство как препятствие. М., 1997. О специфике их философской работы см. V. Malachov. Über die “russische postmoderne Philosophie”. — “Russische Philosophie im XX. Jahrhundert”, Leipzig, 1996, S. 58-78.

Манфред Франк и конец послевоенной немецкой философии

Беседа Владимира С. Малахова с Манфредом Франком

В конце июля-начале августа 1998 г. в Тюбингенском университете проходил Международный семинар “Немецкая философия в последние 50 лет”. Его организатором выступил профессор Тюбингенского университета Манфред Франк, а участниками были, с одной стороны, корифеи послевоенной немецкой мысли Ханс-Георг Гадамер, Юрген Хабермас, Карл-Отто Апель, Ханс Альберт, Куно Лоренц, Дитер Хенрих, с другой — гости из Западной и Восточной Европы (Болгарии, Великобритании, Польши, России, Румынии, Украины, Франции, Чешской республики, Швейцарии). Публикуемый ниже разговор состоялся 9 августа.

В.М. Философская сцена Федеративной Республики в последние десять-пятнадцать лет резко контрастирует с тем, что происходило в немецкой философии в первые послевоенные десятилетия. Теперь экзистенциально-феноменологическое мышление, когда-то почти безраздельно господствовавшее, отходит на периферию; сдает позиции и герменевтика. Действующие немецкие философы, особенно молодые, обнаруживают все больший интерес к аналитической философии, т.е. в конечном счете к англоязычной мысли. Эта тенденция, кстати — от “философии понимания” к “философии анализа” — просматривается и в твоем случае.

М.Ф. Да, время, когда философские кафедры в германских университетах были заняты гегельянцами и хайдеггерианцами, ушло. Это заметно уже по составу звезд, которых я пригласил на наш семинар. Куно Лоренц занят философской логикой и философией математики, Ханс Альберт — философией науки попперовского образца. Оба, стало быть, стоят ближе к англо-американской, чем к местной традиции. Да и многие из знаменитостей, которых здесь не было — Тугендхат, Тойниссен или покойный Штегмюллер — это в конечном итоге аналитическая философия. Хабермас с его теорией коммуникативного действия аргументирует, исходя из теории языковых актов, развитой Остином. Апель с его “трансцендентальной прагматикой” — это опять-таки мышление, отдающее себе отчет в произошедшем linguistic turn. Так что все, что у нас есть сегодня философски достойного — за исключением Дитера Хенриха и Гадамера (который, конечно, принадлежит совсем другому поколению), в самом деле далеко от того, чем была немецкая философия до и сразу после Второй мировой войны.

В.М. То, что ты говоришь, большинству русских читателей, интересующихся философией, — ну просто соль на раны. Они-то верят, что Германия — оплот если не старого доброго идеализма, то уж во всяком случае традиции Большой философии, обновленной Хайдеггером. Но мне бы сейчас хотелось ненадолго отвлечься от этой темы и поговорить о твоей интеллектуальной биографии. Ведь она в чем-то типична для поколения немцев, пришедших в философию в 60-е.

В России тебя знают как автора курса лекций “Что такое неоструктурализм?”, работы о герменевтике Шлейермахера “Индивидуальное всеобщее” и книги “Сказываемое и несказываемое: исследования по немецко-французской герменевтике и теории текста”. Однако судя по тому, что ты делаешь в последние восемь (или чуть больше) лет, твой роман с герменевтикой закончился.

М.Ф. Да, я уже десять лет занимаюсь в основном аналитической философией. Что же касается прежних моих занятий, то моим истинным увлечением с юности была — и, между прочим, до сих пор остается — не герменевтика, а романтика. Любимым моим чтивом у меня с очень ранних лет были Тик, Новалис, Шлегель. От романтиков, кстати, пошло и мое увлечение скалолазанием. По окончании школы я толком не представлял себе, куда пойти продолжать образование. Мой отец, крайне авторитарная личность, сказал мне, что мои успехи в горном спорте — прекрасная предпосылка для изучения камней, и отправил меня на геологический факультет. Профессор геологии, проводивший со мной собеседование, очень быстро нашел, что моя любовь к камням несколько иного рода, чем требуется в его деле, и настоятельно рекомендовал мне обратиться к тому, что больше по душе. Так я начал свои штудии в области германистики и теории литературы, а затем и философии, что привело меня из Майнца в Берлин и в Гейдельберг.

В.М. В Гейдельберге ты слушал Гадамера. Возымело ли это на тебя, как на многих, действие, близкое откровению?

М.Ф. К тому моменту я уже прочел “Истину и метод” и не то чтобы был очарован гадамеровской герменевтикой. Но когда я увидел и услышал Гадамера “живьем” — это было нечто!

В.М. Если ты помнишь, я однажды рассказывал тебе о русско-грузинском философе Мерабе Мамардашвили, устный эффект которого многократно превышал воздействие его текстов. Можно ли сказать, что в случае Гадамера мы тоже имеем дело скорее с философом “речи”, чем “текста”?

М.Ф. Не исключено. Во всяком случае, для меня значимость Гадамера сделалась очевидной только после того, как я пережил его live. Надо видеть его взгляд, чтобы тут же понять: перед тобой Философ. Когда потом задаешься вопросом: what is the point? — понимаешь, что никакого особенного point в лекции и не было. Все дело в том, как, а не в том, что. Гадамер, между прочим, никогда не читал лекций о своей герменевтике. Как Кант никогда не читал лекций о своей критике. И неохотно принимал зачеты по “Истине и методу”. Что такое герменевтика, он показывал, работая с конкретными текстами. Его разборы платоновского “Филеба”, например, да и вообще диалогов Платона, оставили у меня неизгладимое впечатление.

В.М. Стало быть, назвать тебя учеником Гадамера нельзя?

М.Ф. Скорее уж учеником Хенриха. Он как раз тогда начинал читать.

В.М. Это было время студенческих волнений, самый разгар “революции 68-ого года”. Как относились тогдашние гейдельбергские студенты к своим профессорам?

М.Ф. Дитер Хенрих был единственным преподавателем, не считая Гадамера, которого студенты никогда не ставили под сомнение. Когда они донимали его вопросами на злобу дня (и вообще норовили подменить тему лекции), Хенрих не поддавался. Но и не уклонялся от ответа. Он требовал от вопрошавших умения аргументировать. “Позиция”, о которой вы меня спрашиваете, говорил он, не терпит суеты. Нельзя с бухты-барахты “занять позицию”. Такие серьезные вещи как мораль и политика, требуют продумывания.

И его за это уважали. А Гейдельберг, надо сказать, в отношении радикальности бунта, был одним из самых “жестких”. Такими жесткими были только Франкфурт и Берлин.

В.М. Ты тоже был в числе бунтарей?

М.Ф. Активистом SDS (Немецкий студенческий союз — В.М.) я не был. Но события 68-ого года в моем интеллектуальном становлении были самым что ни на есть продуктивным временем.

В.М. В интеллектуальном? Вместо лекций демонстрации и вместо семинаров политические дебаты?

М.Ф. Ну, начнем с того, что сами по себе дебаты — вещь не такая уж плохая. Если их серьезно вести, к ним надо готовиться, то есть читать и думать. Но это a propos. Вообще же мы занимались не одними только политическими дискуссиями. Когда в Берлинском университете больше чем на полгода практически были отменены занятия, мы устроили самообучение. Сами готовились и сами проводили семинары. Полтора семестра кряду. Это была настоящая школа для меня. Школа автономной мысли. Равнодушной к внешним авторитетам, открытой для дискуссии.

В.М. 68-ой год был, как известно, годом размежевания детей с отцами. Насколько я знаю, в Германии — в отличие от Франции, это размежевание выразилось не в борьбе с “истэблишментом”, а сведении счетов с нацистским прошлым.

М.Ф. Безусловно. Главным импульсом молодежного движения в нашем случае был шок от того, что мы — прямые потомки людей, двадцать лет назад совершивших отвратительные злодеяния. Если посчитать количество тех, кто сегодня утверждает, что в годы Третьего рейха был противником режима, то получится, что в Вермахте просто некому было служить. Все были скрытыми или явными антифашистами. Никто не сотрудничал с гестапо, не служил в СС, не доносил на евреев. Но это ложь. Денацификация, прошедшая в 50-е, носила самый поверхностный характер. Наш бунт против не покаявшихся отцов был бунтом против лицемерия.

В.М. Мои студенческие годы пришлись на середину-вторую половину 70-х. “Бунтарское поколение 60-х” — разумеется, не наше, а “ихнее”, (т.е. ваше) было любимой темой рефератов у первокурсников на гуманитарных факультетах. В аудитории нас учили, что прогрессивное человечество борется с “капитализмом”, “империализмом”, “колониализмом” и пр., а в коридоре мы кривили рот в ухмылке и понимающе переглядывались. На экзаменах мы браво чеканили все, чего ожидали экзаменаторы, но в глубине души были убеждены, что эти термины — скорее идеологические клише, чем отражение реальности.

М.Ф. А для нас это была самая настоящая реальность. В Гейдельберге в мою бытность студентом часто устраивались акции против войны во Вьетнаме. В городе стояло немало американских солдат, в массе своей предельно брутализированных войной. Время от времени кто-то из них не выдерживал “неуважительного” отношения студентов и бросался на них с кулаками. Студенты отвечали тем же, возникали жестокие потасовки. Так вот. Единственное, чем занималась наша полиция — она защищала “amis” от студентов. Никогда не наоборот! Никогда! И что касается Volk, так называемого “простого народа”, то я много раз слышал и в пивных, и на улице, что этих студентов надо бы передушить в газовых камерах.

В.М. Это ведь была еще и “сексуальная революция”. Твоего ближайшего окружения она как-то коснулась или вы знали о ней из статей Маркузе и из телерепортажей?

М.Ф. Настоящие “ахтундзехцигер” (люди 68-ого года) были очень радикальны в вопросах морали. Они или полностью отрицали буржуазный брак и жили коммунами или, если влюблялись, образовывали устойчивые пары. И здесь речи не могло идти об адюльтере. Искренность и простота, абсолютно чуждая старшему поколению. У тех, вернее, у большинства, всегда наготове были клише, позволявшие им практиковать двойной стандарт: на словах брак и верность, а на деле — визит в бордель был для них вполне толерируемой вещью. Аборты были запрещены, но послать свою любовницу его сделать для добропорядочного бюргера было в порядке вещей. Таким бюргером был и мой отец. Когда он узнал, что моя подруга беременна, он сказал мне, что если мы не хотим избавляться от ребенка варварским способом, всегда можно найти хороший приют где-нибудь в Голландии. Дудки, сказал я. У нас будет ребенок. И мы оформили брак.

В.М. С тех пор прошло ровно тридцать лет. Если оценивать тогдашние события в целом, как бы ты их подытожил?

М.Ф. Конечно, в “революции 68-ого” было много чистой деструктивности и откровенной чепухи. Но общая ее направленность была в высшей степени позитивной. Она не прошла без пользы. Общество вышло из 68-ого года более здоровым, чем было до него.

В.М. Твои левые симпатии как-то не очень вяжутся с увлечением немецкой романтикой.

М.Ф. Тогда, в конце 60-х, дух — в гегелевском смысле слова — был “левым”. Влево, кстати, смотрел и немецкий классический идеализм — Кант, ранний Гегель. Шеллинг, правда, был левым только в юности, а к старости очень поправел. Это вообще свойственно романтизму. Почти все романтики начинали с крайней левизны, а потом эволюционировали вправо. Некоторых даже угораздило в католицизм перейти.

В.М. Ты, с одной стороны, принадлежишь к, так сказать, хранителям традиции. Работы о Шеллинге, “Грядущий Бог” и другие сочинения по немецкой романтике. С другой стороны — аналитическая философия. Но почитать Шеллинга и Шлейермахера и в то же время быть философом-аналитиком — не означает ли это сидения на двух стульях?

М.Ф. Никоим образом. Во-первых, современная англо-американская philosophy of mind не так уж далека от проблематики классического немецкого идеализма. Огромная заслуга Дитера Хенриха — в том, что он поехал в свое время надолго в США и доказал тамошним философам, что у немецкой классики огромный теоретический потенциал. У Фихте, в частности. Во-вторых, вопросы, занимающие меня сегодня, это, по существу, те же вопросы, что волновали меня в связи с романтиками.

В.М. Проблема субъективности?

М.Ф. Да, проблема субъекта и проблема самосознания.

В.М. И тут тебе нужен Фихте с его гипертрофированным Я?

М.Ф. На самом деле фихтевский принцип Я — вещь недооцененная и плохо продуманная. Это Я, которое не тождественно самосознанию. А ведь проблема самосознания — это не какая-то побочная тема, это главный предмет размышлений от Декарта до Гуссерля и Сартра. Вплоть до Хайдеггера с его борьбой против “уполномочивания” самости. Тот, кто занят сегодня проблемой самосознания, тот занят сущностью современной метафизики. Хайдеггер, усмотревший у Декарта всевластие субъекта, не заметил одного важного обстоятельства. А именно, того, что этот субъект — помимо того, что он хочет подчинить себе весь мир и все поставить себе на службу — представляет собой нечто нарциссически уязвимое, неполное и страдающее от этой неполноты. Так вот, ложное прочтение Фихте по своим последствиям не менее роковое, чем одностороннее прочтение Декарта. Ложность эта в допущении, будто “самосознание” — это результат, второй этап “сознания”. Сначала, де, имеется некая стадия не-сознательного или бес-сознательного, т.е. отсутствия сознания, а затем происходит “о-сознание” этого состояния и тем самым — рождение (само)сознания. Самосознание, согласно такой вере, возникает благодаря рефлексии. То есть обращению сознания на себя самоё. Но в момент, когда я говорю “сосредоточься”, “сконцентрируйся на себе”, я не иду к “себе”, а исхожу из себя. Самосознание, выходит, не отличается от сознания предмета, от предметного сознания.

Если я мыслю стену, то я — здесь (hier bin ich) и мыслю я при этом не себя, но, напротив, стена есть содержание моего сознания. Следующий шаг — обращение мысленного взора со стены на того, кто смотрит на эту стену, т.е. на “меня”, на “самого себя”. Это и есть рефлексия. Но это значит, что “самость” — такой же предмет сознания, как и все другие. Чего не может быть. Ведь описание, получается, движется по кругу. А значит, оно ни к чему не приложимо. Ни один мыслитель не сможет приложить это описание к миру, даже если этот мыслитель — Хайдеггер. Каким образом я могу знать, что предмет, на который я направил свой мысленный взор, есть я, если я нахожу лишь предмет, о котором я знаю только то, что о нем до рефлексии ничего не было известно. Это лишь предмет, который никаким образом не может сообщить мне эту информацию, а именно , что этот предмет — я!

В.М. Иными словами, Я предшествует всякой рефлексии?

М.Ф. Если некто говорит: а) я думаю, что самосознание существует, б) я полагаю, что оно возникает так-то и так-то (а именно, посредством рефлексии), то автору этого допущения можно возразить следующее. Если ты думаешь, что самосознание существует, и в то же время допускаешь, что твоя теория о нем носит круговой характер, то ты должен допустить, что верной может оказаться и другая о нем теория. В том числе и такая, которая считает, что никакого самосознания не существует. Но этого не утверждает даже Хайдеггер. Тогда спрашивается, зачем разоблачать субъекта, лишать его полномочий и проч., если никакого субъекта нет?!

В.М. Стало быть, “самость” есть некая изначальная реальность. Самосознание, даже если трактовать его как результат обращения сознания на самое себя, уже предполагает, что это “самоё”, “самость” — существует.

М.Ф. Разумеется. Предмет самосознания бессмысленно искать в мире объектов. Эта точка зрения утвердилась, между прочим, и в теории сознания, развиваемой аналитической философией. Ее разделяют многие крупные аналитики. Хотя и без всякой отсылки к Фихте, которого в англоамериканском мире привыкли считать образцовым non-sense философом. И к тому же террористом. Я тоже считаю его террористом, но террористам подчас свойственны хорошие мысли.

В.М. И постулирование дорефлексивного cogito — из числа таких мыслей?

М.Ф. Именно. Сидней Шумэйкер из университета Корнелл, например, оперирирует этим фихтевским понятием. Так что Дитер Хенрих не зря работал с американцами. Аналитикам пришлось немало попотеть, решая задачи, которые ставил им Хенрих. Чизом, к примеру, несколько раз предпринимал попытку мыслить самосознание, и Хенрих каждый раз демонстрировал, что эти попытки неудачны. В конце концов Чизом выдвинул понятие first person. В своей книге 1981 года он прямо отсылает в этой связи к Хенриху.

В.М. “Ни-из-чего-невыводимость” самосознания и, соответственно, субъекта — именно с эти тезисом наперевес ты ходил в атаку на французский постструктурализм?

М.Ф. Моя аргументация в противостоянии всему этому модничанью со “смертью субъекта” — из семинаров Хенриха. Можно, конечно, утверждать, что самосознание — нечто неважное, вторичное, нечто результируемое из чего-то другого. Из языка, например. Можно утверждать также, что сначала имеет место Sein, а только потом — Bewusstsein, что именно бытие делает сознание тем, что оно есть. Но остается открытым вопрос: что есть это сознание? Этот вопрос можно адресовать и Лакану, когда он говорит, что сначала имеется Другой, а потом субъект. Лакан даже заявляет, что субъект — форма незнания мира, “обознание” по его поводу. Равным образом, самосознание, по Лакану — это обознание; узнать себя — значит “обознаться” (me connaitre s’est meconnaitre). Но какова структура этого “обознания”. Что есть то, что “обознается”?

В.М. Твоя философия, таким образом — это шаг назад от феноменологии; так сказать, “от Гуссерля — к классике и романтике”. К Рейнгольду и Шлейермахеру.

М.Ф. Да, я думаю, что от веры в возможность интенциональности без субъективности давно пора отказаться. От нее, кстати, уже многие умные люди отказались. Но то, что очевидно умным, с большим трудом пробивает себе дорогу.

В.М. Твоя полемика с постструктуралистским литературоведением — здесь ты опять опираешься на Шлейермахера и мыслителей его круга. Ты не боишься выглядеть архаичным? И наоборот, чересчур модернизировать Шлейермахера?

М.Ф. Мне за излишнюю модернизацию Шлейермахера многие пеняли. Но я “осовремениваю” его ровно настолько, насколько позволяет его теория. У него очень необычное представление о герменевтике. Она отнюдь не “всепонимающа”, как некоторые считают. Непонимание — сущностный момент понимания.

В.М. На это же обстоятельство все время указывает Гадамер.

М.Ф. Да, но у Гадамера совершенно иные исходные посылки. Причина невозможности окончательного понимания для Шлейермахера — в тайне человеческой субъективности. В том, что индивидуальность отдельного человека никогда не может быть высвечена до конца. Всегда остается остаток, не поддающийся тому, чтобы быть “понятым”. И другая особенность шлейермахеровского подхода — его учение о “грамматической” интерпретации. В этом пункте его герменевтика вполне может быть прочитана и в “структуралистском” ключе.

В.М. Таким образом, то значение, которое имеет для тебя Шлейермахер, связано опять-таки с проблемой субъективности. С тем, что ты вслед за Кьеркегором называешь “не-обходимостью единичного”, его “не-отменяемостью”, “не-заменимостью” (Unvertretbarkeit des Einzelnen). Или, явно намекая на Сартра — “индивидуальным всеобщим” (l’universelle singulier). Не читаешь ли ты Шлейермахера глазами Сартра?

М.Ф. В известном смысле. Тема обоснования субъекта меня никогда не оставляла. Индивид тотально детерминирован — и тем не менее он является уникальным. Индивидуальности — в силу тотальной экономической или лингвистической детерминации как будто нет места. И все же она есть. Единичный субъект уникален, он не есть рефлекс языка или социально-экономических отношений. Показать это, опираясь на Шлейермахера, — можно. Опираясь на Хайдеггера и Гадамера — никогда.

В.М. Но у Хайдеггера ведь шла речь о Jemeinigkeit.

М.Ф. У раннего — да. Потом он о ней забыл.

В.М. Иначе говоря, Шлейермахер для тебя — своего рода золотая середина между забывшей о субъекте постхайдеггеровской герменевтикой и скептичной по отношению к нему постструктуралистской французской мыслью.

М.Ф. Безусловно! Только французы (Фуко, Деррида и их сторонники) не “скептичны” по отношению к субъекту, а враждебны ему. В Шлейермахере же — огромнейший потенциал для разработки “философии субъекта”. С одной стороны, мы во что-то вовлечены, учит Шлейермахер. Это языковая традиция. Язык — это мир. Язык — благодаря пониманию — раскрывает нам мир (эту мысль он, кстати, формулирует независимо от Гумбольдта). Но с другой стороны, языковая традиция изменяема. Она как сад, в котором мы живем. Да, мы в нем живем, но мы не просто оставляем его, каким застали, а выкапываем сорняки, подрезаем ветви и т.д. Почему традиция меняется? Гадамер ответил бы в хайдеггеровском духе: die Sprache spricht. Не то — Шлейермахер. Ведь что такое язык как не совокупность многих речевых актов? Грамматика, устройство языка не предшествует живой речи, а напротив, является ее результатом. Специалисты по грамматике лишь “смотрят в рот” говорящему на языке народу и абстрагируют из речи языковые правила. Я обучаюсь грамматике из живой речи, хотя внешнее впечатление подсказывает, что живая речь генерируется грамматикой. Так что язык не сам себя изменяет (как думает Гадамер, который онтологизирует и тем самым фетишизирует язык). Его изменяют индивиды. Индивиды “о-внутряют” всеобщее, а затем это пропущенное через индивидуальности всеобщее “о-внешняется”. Значения, прошедшие сквозь единичную экзистенцию говорящих, модифицируются. Отсюда возникают две возможности. Либо принять эти модифицированные значения, либо отбросить. Индивидов, предлагающих свою, несколько измененную версию языкового употребления, бесконечно много. В их взаимодействии и происходят изменения языка. В том числе изменения языковых правил. Но для того, чтобы это изменение стало возможным, необходимо два условия: а) индивиды должны существовать; б) они должны обладать минимальной автономией.

В.М. Здесь самое время затронуть вопрос, который мы поднимали во время нашего визита в Гейдельберге и беседы с Гадамером. Вопрос о философской традиции.

М.Ф. Да, ты и Эндрю Боуи были совершенно правы, что заговорили на эту тему. Жаль, что Гадамер не обнаружил свойственной ему отзывчивости и, по сути, ушел от настоящего разговора. В самом деле, что такое философская традиция и как к ней относиться? Не опасно ли мыслить традицию как нечто от нас независимое? Не ведет ли такая позиция к фатализму? Не означает ли “причастность традиции” покорности обстоятельствам и слепого следования авторитету? Это совсем не историко-философские, это моральные вопросы. Применительно к нашей ситуации здесь, конечно, центральный пункт — отношение к Хайдеггеру. Я, в отличие от Фариаса, не склонен прямо выводить хайдеггеровское engagement в национал-социализм из его философии. Но определенная связь между его политической позицией в 1933 году и его пониманием События и событийности — очевидна. И пассивность по отношению к тому, что происходит, безропотное приятие события традиции — это вполне в духе хайдеггеровской философии. Поэтому невинность, с какой Гадамер реагировал на твой вопрос, не случайна. Де, взгляните на детей, овладевающих родным языком. Они лишь дают себя вовлечь в стихию языка, в заключенную в нем пред-истолкованность мира. Об ответственности, об активности морального субъекта — ни слова. Я не хочу тем самым сказать, что поведение Гадамера в годы нацизма было в этическом отношении порочным. Но, спрашивается, достаточно ли де факто вести себя морально, или от философии следует ожидать, что она дает соответствующее обоснование нашему моральному действию? Здесь у Хабермаса и Апеля явно более сильные позиции, чем у герменевтов. В их атмосфере мне лично гораздо свободнее дышится. Они оказались совершенно незатронутыми колоссальными фантазиями на тему Истории, тогда как Хайдеггер и его круг этими фантазиями вдохновлялись. Вспомним хайдеггеровский тезис об историчности и его полемику с историзмом. Хайдеггер показал наивность веры в методологическую контролируемость истории; мы никогда не знаем, что история нам преподнесет; мы никогда не находимся вне истории, но, напротив, всегда вовлечены в нее. Но эта его — по существу, верная — позиция в морально-практическом плане имела самые трагические последствия. В годы Третьего рейха она означала пассивное приятие происходящего. В этом пункте начинается его критика Апелем, которого хайдеггеровское бездействие не устраивает.

Слава Богу, в немецкую философию после войны вернулись Адорно и Хоркхаймер. Слава Богу, в пятидесятые и шестидесятые — пусть и издалека — чувствовалась активность Маркузе.

В.М. Критика идеологии, стало быть, снижала влияние герменевтической философии хайдеггеровского образца?

М.Ф. Она, по меньшей мере, способствовала релятивизации герменевтической установки. Этому, кстати, способствовала и явная релятивистичность герменевтики Гадамера. Мы как-то спросили его на семинаре: г-н Гадамер, а откуда Вы знаете, что Ваша концепция истинна, и на каком основании мы должны верить в ее истинность, если истинность всякой концепции обусловлена не истинностью метода, а “событием традиции” — “действенной историей” (т.е. воздействием, которое она оказала на современников и потомков)? Или Вы ограничиваете собственные притязания на легитимность, связывая значимость Вашей теории только с тем значением, которое она имеет для данного времени и данного места? Гадамер явно замялся. Отмел этот вопрос как “софистский”. Или “логицистский”, не помню. Но это была отговорка. Логическая выверенность — не самая сильная сторона его теории. Это, между прочим, не случайно. Большинство сильных логиков покинуло Германию в 30-е. В стране остались представители философии, менее стойкой ко всякого рода идеологии. То есть те, кто верили, что 2 х 2 — иногда 13.

В.М. Мы все ближе подходим к этике. К моральным основаниям и моральным импликациям философствования. Итак, Шлейермахер versus Гадамер, Сартр versus Хайдеггер?

М.Ф. Преимущество философии субъекта — в отличие от герменевтической бессубъектной философии — в демонстрации того обстоятельства, что существует нечто нередуцируемое ни к предметному миру, ни к языку, ни к “действенной истории”. Сартровская версия хайдеггерианизма, между прочим, убедительнее гадамеровской. Сартр говорит: мы никогда не суть то, чем мы стали; мы не совпадаем со своим становлением, мы не тождественны тому, что с нами сделалось в процессе становления. Субъект есть то, что постоянно выпадает из того, что стало. Свобода есть то, что остается в остатке после всех обусловленностей — социально-экономических, как у Маркса, или исторических и языковых, как у Хайдеггера. Этот остаток и делает субъекта субъектом. Сколь бы ничтожной моя свобода ни была, она не равна нулю. Это, пусть и маленькая, но возможность порвать с тем, что из меня сделали. Или, как выражается Сартр, нечто сделать из того, что из меня сделали.

Когда Шлейермахер говорит: языковое предание еще не есть сама истина, он выражает суть дела куда более корректно, чем Хайдеггер и Гадамер. Их подход чересчур “традициоцентричен”. Ведь если нечто утвердилось в языке, это еще не значит, что это нечто — легитимно. Но как раз такой вывод и следует из хайдеггеровско-гадамеровской герменевтики. Если, например, нечто устоялось в языке Третьего рейха, я не вправе ставить под сомнение этот факт. Es wird so gesprochen, ответят мне. Баста. Или, как говаривал в те годы Хайдеггер: Das Sein tritt in die Phase des deutschen Daseins ein. Ну и? И все. Ничего не поделаешь. Но такой подход неистинен. А раз он неистинен, нам нужна этика, которая исследует значимость наших действий и наших высказываний. Так что шлейермахеровский тезис о несовпадении истины языковой традиции и истины как таковой — чрезвычайно важен. Языковая традиция — не залог истины, а всего лишь средство взаимной понятности.

В.М. Только лишь?

М.Ф. Нет, конечно. Понятность — далеко не все. Адорно, например, утверждал, что немецкий язык, в том виде как он существовал в период Третьего Рейха, непригоден для говорения. На нем нельзя говорить. Потому что в нем слишком много замаранных кровью слов. Язык, которым пользовался и который отчасти формировал сам Адорно, отмечен печатью искусственности. Этот язык как бы протестует против понятности. Против прозрачности для всех, кто с его помощью коммуницирует. Адорно стремился обратить язык против него самого. Он апеллирует к утопической коммуникации, в которой можно будет снова говорить по-немецки. А пока этого не произошло, мы живем в ситуации, в которой, по выражению Ханса-Магнуса Энценбергера, “братан протягивает братану клейкую руку”. Что-то вроде: “Здорово, земеля! Здесь понимается хорошо, а? Между нами-немцами говоря, а?” (“Gruess Gott, Camerad! Hier versteht sich gut, gel? Wir Deutschen unter uns, gel?”).

В.М. У Адорно явный антигерменевтический аффект. Истинность и понятность отлучены друг от друга.

М.Ф. У него не просто антигерменевтический аффект. Он говорит о создании новой коммуникативной ситуации, которая возможна благодаря искусству. В искусстве — мерцание будущей коммуникации, в которой люди снова смогут смотреть друг другу в глаза и в которой слова снова станут выражением истины.

В.М. Вот уж не думал, что ты поклонник отцов Франкфуртской школы.

М.Ф. Да нет, настоящим адептом франкфуртцев я не являюсь. Меня не удовлетворяет прежде всего то, что, говоря о всеобщем “контексте ослепления”, о том, что немецкий язык есть выражение этого тотального ослепления, Адорно ни словом не обмолвился, как из этого контекста можно выйти. Он столь же мало, как Хайдеггер или Гадамер, думает о путях высвобождения из тисков языковой несвободы. Простое приглашение оставаться внутри злополучного круга, продолжать проживать травму — в этом жесте есть что-то реакционное. За это, между прочим, Адорно критиковал Сартр. Сартр (да-да, как и Шлейермахер, не подмигивай!) показал, что традицию не следует онтологизировать. И тогда она не будет обрекать нас на определенного рода действия. Традиция не есть нечто принудительное и принуждающее.

В.М. Возвращаясь к началу нашего разговора — мы начали с констатации того факта, что философский ландшафт современной Германии выглядит не очень “немецким”.

М.Ф. Ну и что из этого! Что это вообще означает — “немецкая философия”? Не будет ли это такой же чушью, как “немецкая физика”, попытки создать которую предпринимали нацисты? В результате атомное оружие так и не было создано. Они, правда, под конец одумались и набрали команду талантливейших ученых, из которых евреем не был только Гейзенберг. Но было уже поздно. А если отбросить шутки в сторону, то я не вижу ровным счетом ничего трагичного в том, что сегодняшние немцы черпают из философских запасов британских, американских или французских коллег. Мысли не пристало замыкаться в национальных границах.

начальная	personalia	портфель	архив	ресурсы

[ предыдущая часть ] [ содержание ] [ следующая часть ]