Три волны современности

В конце Первой мировой войны появилась книга под зловещим назва­ нием "Закат Европы". Под Европой Шпенглер понимал не то, что мы по привычке называем европейской цивилизацией, цивилизацией, возник­ шей в Греции, а культуру, появившуюся около 1000 года в Северной Ев­ ропе; кроме того, она включает в себя и современную западную культу­ ру. Его книга представляла собой влиятельный документ, констатирую­ щий кризис современности. Следовательно, Шпенглер предсказал закат современности. То, что этот кризис существует, очевидно даже для абсо­ лютных посредственностей. Чтобы понять кризис современности, мы должны сначала понять ее своеобразие.

Кризис современности выражается или состоит в том, что современ­ ный западный человек больше не знает, чего он хочет, - он больше.не верит в то, что может знать, что хорошо, а что плохо, что правильно, а что нет. Еще несколько поколений тому назад обычно считалось само собой разумеющимся, что человек может знать, что правильно, а что нет, что такое справедливый, хороший или лучший порядок общества - од­ ним словом, считалось, что политическая философия возможна и необ­ ходима. В наше время эта вера утратила свою силу. Согласно господству­ ющей точке зрения, политическая философия невозможна: она была сном, пускай благородным, но все же сном. Хотя по этому пункту и су­ ществует широкое согласие, мнения относительно того, почему полити­ ческая философия была основана на фундаментальной ошибке, разли­ чаются. Согласно широко распространенному взгляду, всякое знание, заслуживающее этого имени, является научным; но научное знание не может служить обоснованием ценностных суждений; оно ограничива­ ется фактическими суждениями; тем не менее политическая философия предполагает, что ценностные суждения могут быть рационально обо­ снованы. Согласно менее распространенному, но более изощренному взгляду, преобладающее отделение фактов от ценностей не является пос-

68

Три волны современности

ледовательным: категории теоретического понимания включают в себя каким-то образом и принципы оценки; но эти принципы оценки вместе с категориями понимания исторически изменчивы; они меняются от эпохи к эпохе; поэтому невозможно дать какой-либо однозначный ответ о пра­ вильном и неправильном или о наилучшем социальном порядке, ответ, который имел бы силу для всех исторических эпох, как того требует по­ литическая философия.

Следовательно, кризис современности - это в первую очередь кризис современной политической философии. Это может показаться странным: почему кризис культуры должен быть прежде всего кризисом одного из многих академических занятий? Однако политическая философия не яв­ ляется по существу только лишь академическим занятием: большинство великих политических философов не были университетскими профессо­ рами. Кроме того, принято считать, что современная культура последо­ вательно рационалистична, что она верит в силу разума; следовательно, если подобная культура теряет свою веру в способность разума обосно­ вывать свои высшие цели, то она пребывает в кризисе.

В чем же тогда особенность современности? Согласно весьма распро­ страненному мнению, современность - это секуляризованная библейс­ кая вера; библейская вера в мир иной стала верой исключительно этого, посюстороннего мира. Более просто это можно выразить так: не наде­ яться на жизнь в раю, а установить рай на земле чисто человеческими средствами. Но это как раз то, на что притязает Платон в своем "Госу­ дарстве": прекратить все зло на земле чисто человеческими средствами. И конечно, про Платона нельзя сказать, что он обладал секуляризован­ ной библейской верой. Если кто-то желает говорить о секуляризации библейской веры, он должен высказываться более определенно. К при­ меру, утверждается, что дух западного капитализма имеет пуританское происхождение1*. Или приведем другой пример. Гоббс размышляет о че­ ловеке в терминах основополагающей противоположности между злой гордыней и полезным страхом насильственной смерти; любой может уви­ деть здесь секуляризованную версию библейской противоположности грешной гордыни и целительного страха перед Господом. Секуляризация тогда означает сохранение мыслей, чувств или привычек библейского происхождения после утраты или атрофии библейской веры. Однако дан­ ное определение ничего не говорит нам о том, какие составные части биб­ лейской веры сохраняются в процессе секуляризации. Кроме того, оно ничего не говорит нам о том, что такое секуляризация, иначе как нега­ тивно: утрата или атрофия библейской веры. Между тем современный человек изначально руководствовался позитивным проектом. Возмож­ но, этот позитивный проект не мог бы быть задуман без помощи сохра­ нившихся составных частей библейской веры; однако нельзя понять, дей­ ствительно ли это так, не поняв первоначально сам проект.

69

Лео Штраус. Введение в политическую философию

Но можно ли говорить о единственном проекте? Ничто не является более характерным для современности, чем ее огромное разнообразие и частота радикальных изменений в ней. Это разнообразие столь велико, что можно усомниться в возможности говорить о современности как о чем-то едином. Простая хронология не устанавливает смыслового един­ ства: в современные времена существовали мыслители, которые не дума­ ли на современный лад. Как же тогда избежать произвольности или субъективизма? Под современностью мы понимаем радикальную моди­ фикацию досовременной политической философии, которая первона­ чально попадает в поле зрения благодаря своему неприятию досовремен­ ной политической философии. Если досовременная политическая фило­ софия обладает фундаментальным единством, своим собственным обли­ ком, то ее оппонент, современная политическая философия, будет иметь то же отличие, по крайней мере обнаруживаемое в размышлении. Мы поняли, что это на самом деле так, зафиксировав начало современности посредством критерия, не являющегося результатом произвольного вы­ бора. Если современность появилась благодаря разрыву с досовремен­ ной мыслью, великие умы, совершившие его, должны были отдавать себе

вэтом отчет. Кто же в таком случае тот первый политический философ, который явно отбросил всю предшествовавшую политическую филосо­ фию как принципиально недостаточную и даже поверхностную? Ответ не представляет особого труда: этот философ - Гоббс. Однако более вни­ мательное рассмотрение проблемы показывает, что его радикальный раз­ рыв с традицией политической философии только продолжает, пусть даже и в очень оригинальной манере, то, что было сначала сделано Ма­ киавелли. На самом деле Макиавелли не менее радикально, чем Гоббс, поставил под вопрос ценность традиционной политической философии;

вдействительности он не менее ясно, чем последний, претендовал на то, что истинная политическая философия начинается с него, хотя это при­

тязание и было выражено в несколько более сдержанной форме, нежели у Гоббса.

Есть два высказывания Макиавелли, указывающие на его основное намерение с величайшей ясностью. Смысл первого таков: Макиавелли глубоко не согласен со взглядом других политических философов на то, как государь должен вести себя со своими подданными или друзьями; основанием этого несогласия служит то, что он озабочен фактической, практической истиной, а не фантазиями; многие придумывали государ­ ства и княжества, которых никогда не было, потому что они смотрели на то, как люди должны жить, вместо того чтобы смотреть, как они живут на самом деле2*. Макиавелли противопоставляет идеализму традицион­ ной политической философии реалистичный подход к политическим ве­ щам. Однако это только половина истины (иными словами, смысл его реализма весьма специфичен). Другая половина выражена им в следую-

70

Три волны современности

щих словах: фортуна - это женщина, которой можно управлять при по­ мощи силы3'. Чтобы понять значение двух этих высказываний, нужно вспомнить о том, что классическая политическая философия была поис­ ком наилучшего политического порядка или строя, наиболее благопри­ ятного для добродетельной жизни, для той жизни, которой люди долж­ ны жить, и что согласно классической политической философии уста­ новление наилучшего строя с необходимостью зависит от уклончивой, неуправляемой фортуны или случая. Согласно "Государству" Платона, например, возникновение наилучшего строя обусловлено маловероятным совпадением философии и политической власти4*. Так называемый реа­ лист Аристотель соглашается с Платоном в этих двух наиболее важных отношениях: наилучший строй - это порядок, благоприятный для добро­ детельной жизни и его воплощение в жизнь зависит от случая. Ибо, со­ гласно Аристотелю, наилучший строй не может быть установлен, если не наличествует подходящий материал, то есть если природа имеющихся в наличии территории и людей не подходит для наилучшего строя; досту­ пен ли этот материал или нет, зависит не от искусства основателя госу­ дарства, а от случая5*. Кажется, что Макиавелли согласен с Аристоте­ лем, когда говорит, что невозможно установить желаемый политический порядок, если материал испорчен, то есть если люди испорчены; но то, что для Аристотеля представляется невозможным, для Макиавелли - всего лишь большое затруднение, которое может быть преодолено выда­ ющимся человеком, использующим необычные средства для того, чтобы превратить испорченный материал в хороший; это препятствие для уста­ новления наилучшего строя, которое представляет собой человек как материя, человеческий материал, может быть преодолено, поскольку материю можно изменить6*.

То, что Макиавелли называет воображаемыми государствами ран­ них авторов, основывается на специфическом понимании природы, ко­ торое он, по крайней мере неявно, отвергает. Согласно этому понима­ нию, все природные существа направлены к цели, к совершенству, к ко­ торому они стремятся; есть особое совершенство, принадлежащее каж­ дой особой природе; в особенности, существует совершенство человека, определяемое его природой рационального и общественного животного. Природа обеспечивает критерий, совершенно не зависящий от челове­ ческой воли; это значит, что природа хороша. У человека есть определен­ ное место внутри целого, очень достойное; можно сказать, что человек есть мера всех вещей или что человек - это микрокосм, но он занимает это место по природе; у человека есть свое место в порядке, порожден­ ном не им. Высказывание "Человек есть мера всех вещей" полностью противоположно высказыванию "человек - хозяин всех вещей". Человек занимает определенное место внутри целого: его власть ограничена; он не может преодолеть ограничений своей природы. Либо во многих отно-

71

Лео Штраус. Введение в политическую философию

шениях природа людей рабская (Аристотель)7', либо же мы просто иг­ рушки в руках богов (Платон)8'. Это ограничение особенно проявляет себя в неизбежной власти случая. Хорошая жизнь - это жизнь в согласии с природой, предназначенная оставаться внутри определенных границ; добродетель - это, в сущности, умеренность. В этом отношении не суще­ ствует разницы между классической политической философией и клас­ сическим неполитическим гедонизмом: желательны чистейшие удоволь­ ствия, а не их максимум; счастье в решающей мере зависит от ограниче­ ния наших желаний.

Для того чтобы правильно оценить учение Макиавелли, мы должны принять во внимание, что между классической философией и Библией, между Афинами и Иерусалимом, несмотря на глубочайшую разницу и даже антагонизм между ними, в решающем отношении существует со­ гласие. Согласно Библии, человек сотворен по образу и подобию Божию; ему дана власть над всеми тварями земными: ему не дана власть над це­ лым; он был помещен в сад, чтобы работать в нем и охранять его; ему было предписано определенное место; праведность есть повиновение ус­ тановленному Богом порядку, так же как и в классической мысли, спра­ ведливость есть согласие с естественным порядком; признанию неулови­ мого случая соответствует признание непостижимого провидения.

Макиавелли отвергает всю эту философскую и теологическую тради­ цию. Мы можем передать его рассуждения следующим образом. Тради­ ционные взгляды либо вели к заключению, что политические вещи не стоит принимать всерьез (эпикурейство), либо что они должны пониматься в свете воображаемого совершенства - воображаемых государств и кня­ жеств, самым знаменитым из которых является царствие Божие. Начать нужно с того, как люди живут; нужно опустить глаза к земле. Непосред­ ственным следствием является новое истолкование добродетели: добро­ детель не должна пониматься как цель существования государства, на­ против, добродетель существует ради него; политическая жизнь как та­ ковая не подчинена морали; мораль невозможна вне политического об­ щества; она предполагает его; политическое общество не может быть ус­ тановлено и сохранено, оставаясь внутри границ морали, по той простой причине, что следствие или обусловленное не могут предшествовать при­ чине или условию. Более того, установление политического общества, даже самого желательного политического общества, не зависит от слу­ чая, ибо случай можно подчинить себе, испорченную материю можно превратить в доброкачественную. Существует гарантия разрешения по­ литической проблемы, поскольку а) цель находится ниже, то есть в гар­ монии с тем, чего в действительности желает большинство людей, и б) случай может быть поставлен под контроль. Политическая проблема ста­ новится технической проблемой. Как выражает ее Гоббс, "когда государ­ ство приходит в упадок, не вследствие внешнего насилия, а вследствие

72

Три волны современности

внутренних междуусобиц, то это вина людей не в силу того, что они явля­ ются материалом, из которого составлены государства, а в силу того, что они являются творцами и распорядителями последних"9*. Материя не яв­ ляется испорченной или порочной; в людях нет такого зла, которым не­ возможно было бы управлять; требуется не божественная милость, мо­ раль или формирование характера, а суровые институты. Или, процити­ руем Канта, установление правильного социального порядка не требует, как люди имеют привычку говорить, нации ангелов: "проблема создания государства разрешима, как бы шокирующе это ни звучало, даже для на­ рода, который состоял бы из дьяволов (при условии что они обладают рассудком", то есть при условии, что их эгоизм будет просвещенным; фундаментальная политическая проблема заключается тогда просто "в

хорошей организации государства, на которую человек конечно же спо­ собен"10*.

Чтобы отдать должное изменению, совершенному Макиавелли, нуж­ но рассмотреть два великих изменения, которые произошли уже после него, но находились в полной гармонии с его духом. Первое - это рево­ люция в естественных науках, то есть появление современного естествоз­ нания. Отказ от конечных причин (а вместе с ними и от понятия случая) разрушил теоретическую основу классической политической философии. Новое естествознание отличается от разнообразных форм старого не только своим новым пониманием природы, но также и в особенности сво­ им новым пониманием науки: знание не понимается больше как соотне­ сенное с человеком или с космическим порядком; новое естествознание отличают поиски знания фундаментально рецептивного; инициатива в понимании принадлежит человеку, зовущему природу на суд собствен­ ного разума; "он задает природе вопросы" (Бэкон); познание - это вид деятельности; человеческое разумение предписывает природе свои зако­ ны; сила человека больше, нежели чем полагалось до того; не только че­ ловек может трансформировать испорченную материю в доброкачествен­ ную или подчинить случай - всякая истина и всякий смысл берут в чело­ веке свое начало; они не присущи космическому порядку, существующе­ му независимо от человеческой деятельности. Соответственно, поэзия понимается больше не как вдохновленное подражание или воспроизве­ дение, а как творчество. Задача науки получает новое истолкование: propter potentiam , для улучшения владений человека, для завоевания природы, для максимального контроля, для систематического контроля над природными условиями человеческой жизни. Завоевание природы предполагает, что природа - это враг, хаос, который должен быть сведен к порядку; все хорошее существует благодаря человеческому труду, а не дару природы: природа поставляет лишь почти ничего не стоящие мате-

* Ради господства (лат.).

73

Лео Штраус. Введение в политическую философию

риалы. Соответственно и политическое общество никоим образом не яв­ ляется естественным: общество - это просто артефакт, обусловленный договоренностями. Человеческое совершенство - это не естественная цель человека, а идеал, им свободно формируемый.

Второе изменение, произошедшее после Макиавелли, и гармонирую­ щее с его духом, касается только лишь политической или моральной фи­ лософии. Макиавелли полностью разорвал связь между политикой и ес­ тественным законом или естественным правом, то есть справедливостью, понимаемой вне зависимости от человеческого произвола. Макиавеллианская революция обрела свою полную силу только тогда, когда эта связь была восстановлена: когда справедливость или естественное право были вновь истолкованы в макиавеллианском духе. Прежде всего это было сде­ лано Гоббсом. Можно описать совершенное им изменение следующим образом: если до него естественный закон понимался в свете иерархии целей человека, среди которых самосохранение занимало самое низкое место, то Гоббс понимал естественный закон только в терминах самосох­ ранения; в связи с этим естественный закон стал пониматься в смысле права на самосохранение, отличного от любого обязательства или обя­ занности. Это развитие достигло своей высшей точки в замещении есте­ ственного закона правами человека (природа замещена человеком, за­ кон замещен правами). Уже у самого Гоббса естественное право на само­ сохранение включает в себя право на "телесную свободу" и на такие ус­ ловия существования, при которых человек не устает от жизни: это до­ вольно похоже на право на спокойное самосохранение, которое являет­ ся стержнем учения Локка. Я могу здесь только утверждать, что послед­ ствием этого является возросшее значение экономики. В конечном счете мы приходим к взгляду, что всеобщие изобилие и мир являются необхо­ димыми и достаточными условиями полной справедливости.

Вторая волна современности начинается с Руссо. Он изменил мораль­ ный климат Запада столь же глубоко, как и Макиавелли. Как и в случае с Макиавелли, я опишу характер мысли Руссо, прокомментировав два или три его высказывания. Отличительными чертами первой волны современ­ ности были сведение моральной и политической проблем к технической проблеме и понятие природы в его противопоставлении цивилизации как простому артефакту. Обе эти характеристики стали мишенями для кри­ тики Руссо. Что касается первой, то "политики древности беспрестанно говорили о нравах и о добродетели; наши - говорят лишь о торговле и о деньгах"11*. Руссо протестовал во имя добродетели, подлинной, неутили­ тарной добродетели классических республик, против унизительных и бессильных учений его предшественников; он выступал как против уду­ шающей атмосферы современных монархий, так и против весьма цинич­ ного торгашеского духа современных республик. Тем не менее он не смог восстановить классическое понятие о справедливости в качестве есте-

74

Три волны современности

ственной цели человека, совершенства его природы; он был вынужден заново истолковать добродетель, поскольку принял современное поня­ тие естественного состояния как такого состояния, в котором человек находился изначально. Он не просто перенял это понятие у Гоббса и его последователей, а довел его до логического завершения: "Философы, ко­ торые исследовали основания общества, все ощущали необходимость восходить к естественному состоянию, но никому из них это еще не уда­ валось"121. Руссо это удалось, поскольку он понимал, что человек в есте­ ственном состоянии - это человек, лишенный всего того, что было при­ обретено его собственными усилиями. Человек в естественном состоя­ нии не является человеком; его человечность и рациональность приобре­ тены в ходе долгого процесса. В языке после Руссо человечность челове­ ка обусловлена не природой, а историей, историческим процессом, еди­ ничным или уникальным процессом, который не является телеологичес­ ким: цель процесса или его высшая точка не поддается предвидению, но появляется в поле зрения только с приближением возможности полного воплощения в действительность человеческой рациональности или чело­ вечности. Представление об истории, то есть об историческом процессе, как о единственном процессе, в ходе которого человек становится чело­ веком, и притом не стремясь к этому, представляет собой следствие ра­ дикализации Руссо гоббеовского понятия естественного состояния.

Тем не менее, как мы узнаем, что определенное состояние в развитии человека - это вершина? Или, вообще, как мы можем отличить добро от зла, если человек по природе не является человеком, если естественное состояние не есть человеческое? Давайте повторим: естественный чело­ век у Руссо лишен не просто социальности, как естественный человек у Гоббса, но также и рациональности; он не разумное животное, а свобод­ но действующее существо или, точнее, животное, обладающее почти без­ граничной способностью к совершенствованию или воспитанию. Однако как он должен быть сформирован или же как ему сформировать себя? Природа человека кажется совершенно недостаточной, чтобы предоста­ вить ему руководство. Руководство, которое она ему дает, ограничивает­ ся следующим: в определенных условиях, то есть на некоторой ступени своего развития, человек не способен сохранить себя иным способом, кроме как создав гражданское общество; между тем он подверг бы опас­ ности свое самосохранение, если бы не был уверен в том, что гражданс­ кое общество имеет определенное устройство, благоприятное для его самосохранения: человек должен получить внутри общества полный эк­ вивалент свободы, которой он обладал в естественном состоянии. Все члены общества должны быть одинаково и полностью подчинены зако­ нам, в создание которых каждый должен быть способен внести свой вклад; не должно существовать никакой возможности апеллировать от законов позитивных к высшему, естественному закону, ибо подобная апелляция

75

Лео Штраус. Введение в политическую философию

поставила бы под угрозу власть законов. Источником позитивного зако­ на является общая воля, присущая или имманентная правильно постро­ енному обществу, эта общая воля занимает место естественного транс­ цендентного закона. Современность началась с неудовлетворенности раз­ рывом, имеющимся между бытием и долженствованием, реальным и иде­ альным. Решение, предложенное первой волной, было таким: приблизить бытие к долженствованию, понизив последнее, представив его либо не требующим от людей слишком многого, либо согласующимся с наиболее могущественной и примитивной человеческой страстью. Несмотря на это понижение, фундаментальное различие между бытием и долженствова­ нием сохранилось. Даже Гоббс не смог полностью отрицать законность обращения от бытия, установленного порядка, к должному, естествен­ ному или моральному закону. Руссоистское понятие общей воли, кото­ рая сама по себе не может ошибаться - которая, просто будучи тем, что она есть, является и тем, чем должна быть, - показало, как может быть преодолен разрыв между бытием и долженствованием. Строго говоря, Руссо показал это только при условии, что его доктрина общей воли, его политическое учение как таковое, связаны с его учением об историчес­ ком процессе, и установление такой связи стало делом его великих пос­ ледователей, Канта и Гегеля, а не самого Руссо. Согласно этой точке зре­ ния рациональное или справедливое общество, характеризующееся су­ ществованием общей воли в качестве общей воли, то есть в качестве иде­ ала, непременно будет реализовано историческим процессом, без всяко­ го стремления к тому со стороны человека.

Почему общая воля не может ошибаться? Почему она непременно хо­ роша? Ответ таков: она хорошая, потому что рациональная, и она рацио­ нальная, потому что общая; она появляется посредством генерализации частной воли, которая сама по себе хорошей не является. Руссо имеет в виду существующую для каждого в республиканском обществе необхо­ димость трансформировать свои желания, требования к согражданам в форму законов; нельзя просто сказать: "Я не желаю платить налоги"; нуж­ но предложить закон, их упраздняющий; превращая свою волю в возмож­ ный закон, он осознает безрассудство своей первичной или частной воли. Тогда гарантией доброты воли является просто ее всеобщность; нет не­ обходимости прибегать к какому-либо самостоятельному рассмотрению того, что требуют природа человека и его естественное совершенство. Эта эпохальная мысль достигла полной ясности в моральном учении Канта: достаточным мерилом пригодности максим является их возможность стать принципами всеобщего законодательства; простая форма рацио­ нальности, то есть всеобщности, гарантирует безукоризненность содер­ жания. Таким образом, моральные законы как законы свободы больше не считаются естественными. Моральные и политические идеалы уста­ навливаются безотносительно к природе человека: человек радикально

76

Три волны современности

освобождается от опеки природы. Аргументы против идеала, выдвигае­ мые исходя из природы человека, как известно из неопровержимого опы­ та столетий, больше не важны: то, что называется природой человека, есть просто результат его предшествующего развития; это всего лишь его прошлое, которое не в состоянии дать никакого руководства для его воз­ можного будущего; единственное руководство насчет будущего, отно­ сительно того, что люди должны делать и к чему должны стремиться, дается разумом. Разум заменяет природу. В этом и состоит смысл утвер­ ждения, что долженствование не имеет какого-либо основания в бытии.

Примерно такова мысль Руссо, вдохновившая Канта и немецкую идеа­ листическую философию, философию свободы. Но есть еще и другая основополагающая мысль Руссо, не менее важная, чем уже упомянутая, которая на самом деле была отброшена Кантом и его последователями, но принесла плоды в другой части современного мира. Германский идеа­ лизм принял и сделал еще более радикальным понятие общей воли и скры­ тый в ней смысл. Он отбросил ту характеристику, которую Руссо дал этой своей мысли. "Человек был рожден свободным, однако он везде в оковах. Как это произошло? Я не знаю. Что сможет сделать это изменение закон­ ным? Я верю, что смогу ответить на этот вопрос"13*. Это означает, что сво­ бодное общество, характеризующееся существованием внутри него об­ щей воли, отличается от деспотически управляемого общества так же, как законное рабство от незаконного; само по себе оно есть рабство. Человек не может обрести свободы ни в одном обществе, каким бы хорошим и за­ конным оно ни было; он может обрести ее, лишь возвратившись от обще­ ства к природе. Иными словами, самосохранение, основополагающее со­ держание естественного права, производным от которого выступает об­ щественный договор, не является основополагающим фактом; самосохра­ нение не было бы надежным, если бы таковыми не были просто жизнь, просто существование. Доброта простого существования переживается в его чувстве. Именно это чувство дает появиться заботе о сохранении су­ ществования, всей человеческой деятельности; но эта забота мешает ос­ новополагающему наслаждению от самой жизни и делает человека несча­ стным. Только вернувшись к первичному опыту, человек может стать сча­ стливым; лишь немногие способны достичь этого, хотя почти все люди спо­ собны действовать в согласии с производным правом самосохранения, то есть жить как граждане. От гражданина требуется исполнение его долга; он должен быть добродетелен. Добродетель - это не доброта. Доброта (чув­ ствительность, сострадание) без чувства обязательства или долга, без уси­ лия - без усилия нет добродетели - является прерогативой естественно­ го человека, живущего на задворках общества и не являющегося его со­ ставной частью. Существует неустранимый разрыв между миром добро­ детели, разума, моральной свободы, истории, с одной стороны, и миром природы, естественной свободы и доброты, с другой.

77

Лео Штраус. Введение в политическую философию

В этом пункте кажется уместным общее замечание о понятии совре­ менности. С самого начала современность понималась как противополож­ ность античности; поэтому она могла включать средневековый мир. Раз­ ница между современным и средневековым миром, с одной стороны, и античным миром с другой, около 1800 года была вновь истолкована как разница между романтикой и классикой. В более узком смысле роман­ тизм предполагал движение мысли и чувства, инициированное Руссо. Несомненно, что романтизм является куда более современным, чем клас­ сицизм в любой из своих форм. Вероятно, величайшим документом этого принесшего многие результаты конфликта между современностью и ан­ тичностью, понимаемого как конфликт между романтикой и классикой, является "Фауст" Гёте. Самим Господом Фауст назван "добрым челове­ ком". Этот добрый человек совершает ужасные преступления, как част­ ные, так и общественные. Я не стану говорить здесь о том, что он спаса­ ется, выполнив полезное общественное действие, которое дает ему воз­ можность оставаться свободным вместе со свободными людьми, и это полезное действие не является преступным или революционным, но стро­ го легитимным: оно стало возможным благодаря тому, что он получил поместье от германского императора. Я ограничусь указанием на то, что доброта Фауста решительно не является добродетелью - то есть что нрав­ ственный горизонт самого знаменитого произведения Гёте был открыт Руссо. Верно, что доброта Фауста не тождественна доброте в смысле Руссо. Если доброте Руссо сопутствует воздержание от действия, некий вид покоя, то доброта Фауста - это беспокойство, бесконечное стремле­ ние, неудовлетворенность всем конечным, законченным, завершенным, "классическим". Значение Фауста для современности, для того, как со­ временный человек понимает сам себя, было должным образом оценено Шпенглером, который назвал современного человека фаустовским. Мы можем сказать, что Шпенглер заменил "романтическое" "фаустовским" в описании характера современности.

Подобно тому как вторая волна современности относится к Руссо, тре­ тья волна относится к Ницше. Руссо сталкивает нас с антиномией приро­ ды, с одной стороны, и гражданского общества, разума, морали и исто­ рии, - с другой, так что основополагающим феноменом оказывается бла­ женное ощущение существования - союз и общность с природой - все­ цело принадлежащий природе, отличной от разума и общества. Третья волна может быть описана как основанная на новом понимании ощуще­ ния существования: это ощущение является опытом ужаса и боли, а не мира и гармонии, это ощущение исторического существования как необ­ ходимо трагического; человеческая проблема как социальная на самом деле неразрешима, как сказал Руссо, от нее нет избавления в природе; нет никакой возможности для подлинного счастья, или самое высокое, на что способен человек, не имеет со счастьем ничего общего.

78

Три волны современности

Я цитирую Ницше: "Все философы имеют один общий недостаток: они исходят из нынешнего человека и верят, что могут достичь своей цели, анализируя нынешнего человека. Недостаток исторического чувства - наследственный дефект всех философов". Критика Ницше всех предше­ ствующих философов представляет собой повторение критики всех пре­ дыдущих философов у Руссо. Однако, то, что имеет смысл у Руссо, очень странно для Ницше; ибо в промежутке между Руссо и Ницше произошло открытие истории; столетие между Руссо и Ницше - это век историчес­ кого чувства. Ницше имеет в виду, что сущность истории до настоящего момента не была правильно понята. Наиболее влиятельным философом истории был Гегель. Для Гегеля исторический процесс был рациональным и разумным, прогрессом, достигающим своей кульминации в рациональ­ ном, послереволюционном государстве. Христианство есть истинная или абсолютная религия; но христианство состоит в примирении с миром, saeculum, в его полной секуляризации. Этот процесс был начат Реформа­ цией, продолжен Просвещением и завершен в послереволюционном го­ сударстве, которое является первым государством, основанном на при­ знании прав человека. В случае Гегеля мы действительно вынуждены бу­ дем сказать, что сущностью современности выступает секуляризованное христианство, ибо секуляризация есть сознательная и явная гегелевская интенция. Согласно Гегелю, в секуляризации достигаются высшая точка и конец истории; это дает ему возможность примирить идею философс­ кой истины с тем, что каждый философ приходится сыном своему време­ ни: истинная и окончательная философия принадлежит абсолютному моменту в истории, ее высшей точке. Мысль после Гегеля отвергла пред­ ставление о том, что могут существовать конец или высшая точка исто­ рии, то есть она понимала исторический процесс как незаконченный и незавершаемый, и тем не менее она сохраняла безосновательную отныне веру в рациональность и прогрессивный характер исторического процес­ са. Ницше был первым, кто столкнулся с подобной ситуацией. Интуиция, согласно которой все принципы мысли и действия являются историчес­ кими, не может быть ослаблена безосновательной надеждой на то, что их исторические последствия будут носить прогрессивный характер или же что исторический процесс обладает внутренним смыслом, внутрен­ ней направленностью. Все идеалы являются результатом человеческих творческих актов, свободных человеческих проектов, которые формиру­ ют тот горизонт, внутри которого были возможны конкретные культу­ ры; они не организуются в систему; и не существует никакой возможнос­ ти их подлинного синтеза. Тем не менее все известные идеалы притязали на объективную поддержку: в природе, в Боге или в разуме. Историчес­ кая интуиция разрушает это притязание, а вместе с ним и все известные идеалы. Но именно реализация истинного истока всех идеалов - в чело­ веческих творениях или проектах - делает возможным радикально но-

79

Лео Штраус. Введение в политическую философию

вый вид проекта, переоценку всех ценностей, проект, согласующийся с новой интуицией и вместе с тем невыводимый из нее (ибо в противном случае он не был бы обусловлен творческим актом).

Однако не значит ли это все, что истина наконец была открыта - исти­ на всех возможных принципов мысли и действия? Кажется, что Ницше колеблется между тем, чтобы принять это заключение или же предста­ вить свое понимание истины как свой проект или свою интерпретацию. Между тем в действительности он сделал первое; он верил в то, что от­ крыл фундаментальное единство креативности человека и всех существ: "где бы я ни находил жизнь, я везде находил волю к власти". Переоценка всех ценностей, к которой пытается прийти Ницше, в конечном счете оп­ равдана тем, что ее корень находится в наивысшей воле к власти - более высокой, нежели та, которая положила начало всем более ранним цен­ ностям. Не тот человек, который был до сего момента, даже в своем наи­ высшем проявлении, но лишь Сверхчеловек будет способен жить в со­ гласии с переоценкой всех ценностей. Окончательное постижение бытия ведет к окончательному идеалу. Ницше не претендует, подобно Гегелю, на то, что окончательное постижение следует за осуществлением окон­ чательного идеала; скорее он притязает на то, что окончательное пости­ жение раскрывает путь для воплощения окончательного идеала. В этом отношении взгляд Ницше напоминает взгляд Маркса. Однако между Ницше и Марксом существует фундаментальное различие: для Маркса приход бесклассового общества является необходимым, в то время как для Ницше приход Сверхчеловека зависит от свободного выбора челове­ ка. В отношении будущего для Ницше несомненно только одно: пришел конец тому человеку, каким он был до сего момента; тот, кто придет в будущем - это либо Сверхчеловек, либо Последний человек. Последний человек, падший и опустившийся, человек стада без идеалов и устремле­ ний, но хорошо накормленный, хорошо одетый, живущий в хорошем доме, окруженный хорошей медицинской заботой врачей и психиатров, - это человек будущего по Марксу, рассмотренный с антимарксистской точки зрения. Тем не менее, несмотря на принципиальное расхождение между Марксом и Ницше, окончательное кульминационное состояние характе­ ризуется в их глазах тем, что означает конец власти случая: впервые че­ ловек будет хозяином своей судьбы.

Существует одна трудность, присущая Ницше. Для Ницше всякая под­ линно человеческая жизнь, всякая высокая культура обязательно обла­ дает иерархическим или аристократическим характером; высочайшая культура будущего должна согласовываться с естественным порядком рангов среди людей, который Ницше в принципе понимает в духе Плато­ на. Между тем, как может существовать естественный порядок рангов при условии, так сказать, бесконечной власти Сверхчеловека? Ибо для Ницше тот факт, что почти все люди несовершенны или одномерны, не

80

Три волны современности

может быть обусловлен непререкаемой властью природы, а является не более чем наследием прошлого или истории, как она развивалась до ны­ нешнего момента. Чтобы избежать этой трудности, то есть чтобы избе­ жать тоски по равенству всех людей, когда человек находится на верши­ не своей власти, Ницше нуждается в природе или в прошлом, как в чемто непререкаемом и по крайней мере неотвратимом. Несмотря на то что для него это больше не является непреложным фактом, он должен же­ лать или постулировать его. Это и есть смысл его учения о вечном воз­ вращении. Нужно желать возвращения прошлого, всего прошлого цели­ ком, если Сверхчеловек возможен.

Несомненно, что природой человека является воля к власти, и на пер­ вичном уровне это означает обладание волей к тому, чтобы взять верх над остальными: по природе человек не желает равенства. Человек полу­ чает удовольствие от того, что пересиливает как остальных, так и самого себя. В то время как естественный человек у Руссо сострадателен, есте­ ственный человек у Ницше жесток.

То, что Ницше говорит по поводу политического действия, по сравне­ нию с Марксом куда более неопределенно и туманно. В этом смысле вся­ кое политическое использование Ницше представляет собой извращение его учения. Тем не менее сказанное им было прочитано политиками и вдох­ новило их. Он несет столь же малую ответственность за фашизм, как и Руссо за якобинство. Это значит, однако, что он столь же ответственен за фашизм, как и Руссо за якобинство.

Я выведу из предшествующих замечаний политическое заключение. Теория, как либеральной демократии, так и коммунизма, возникла во время первой и второй волн современности; политическим последствием третьей волны оказался фашизм. Тем не менее этот неопровержимый факт не позволяет нам вернуться к более ранним формам современной мысли: критика Ницше современного рационализма или современной веры в ра­ зум не может быть проигнорирована или забыта. Это - глубочайшее ос­ нование кризиса либеральной демократии. Теоретический кризис не обя­ зательно ведет к практическому, ибо превосходство либеральной демок­ ратии над коммунизмом, сталинским или послесталинским, очевидно. И все же либеральная демократия, в противоположность коммунизму или фашизму, получает мощную поддержку от того способа мышления, ко­ торый совсем не может быть назван современным: от досовременной мысли нашей западной традиции.

81