философия / Классики(запад) / Современная / Неокантианство / Кассирер / Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии

Ответ на этот вопрос — вопрос, встречающий нас в ис­ходной точке любой философии культуры, — нечего и пы­таться сформулировать здесь в принципиальном и система­тическом виде. В рамках этого краткого очерка мне при­дется ограничиться, вместо такого систематического изло­жения, историческим описанием. Его не сделать короче и лучше, нежели называя имена мужей, не только осознавших абстрактный идеал нового “гуманистического” обоснования культуры, но и непосредственно представивших его нам в своих трудах, вдохнувших в него душу и жизнь. Во второй половине XVIII столетия, в эпоху немецкой литературной классики — вот когда происходит прорыв этого нового гу­манизма, который был совершенно иного рода и обладал гораздо большей широтой и глубиной, нежели то, что на­зывала этим именем эпоха Ренессанса. Ренессансный гума­низм также не был только движением ученых, и он в своих величайших представителях, таких как Эразм, воплощал идеал универсальной образованности, стремившийся к не­посредственному участию в жизни и осуществлявший это стремление. Однако девиз ad fontes* отсылал этот гуманизм к прошлому и не давал возможности от него освободиться. Классицизм XVIII в. был иного рода. При всем почитании античности и восхищении ею, также подчинявшей его себе и накладывавшей свой отпечаток на его облик, он в гораздо большей степени обращен к будущему, нежели к прошлому. Потому что его решающим мотивом была воля к творчеству, а не к созерцанию. Концепция истории Гердера восходит, в своих чисто философских мотивах, к Лейбницу. А для Лейбница современность, поскольку она мыслится не только как физическое существование, а как подлинное присутст­вие духа, всегда содержит в себе двоякий момент. Она “charge du passe et gros de I'avenir”; она исполнена про­шлого, но одновременно готова разродиться будущим. Это новое измерение, обретаемое историческим подходом, ощу-

* К источникам {лат.).

тимо в “Идеях” Гердера, так же как в “Воспитании чело­веческого рода” Лессинга. Трудно, однако, очертить чисто понятийными средствами и определить новое представление о человеке и новое “историческое ощущение человека”¹⁰, лежащее в основе всех этих работ. Единственная возмож­ность обозреть его — через труды Винкельмана и Лессин­га, Гердера и Шиллера, Гёте и Вильгельма фон Гумбольдта. Однажды в разговоре с Эккерманом Гёте высказался против любых попыток выразить in abstracto общую идею, лежа­щую в основе “Фауста”. “В самом деле, хорошая это была бы штука, — сказал он, — если бы я попытался такую бо­гатую, пеструю и в высшей степени разнообразную жизнь, какую я вложил в моего “Фауста”, нанизать на тощий шну­рочек одной единой для всего произведения идеи!”¹¹' ³*. Точно так же и чрезвычайно многообразная духовная жизнь, пульсирующая в литературе и философии эпохи немецкой классики, не может быть обозначена одной-единственной идеей и некоторым образом сведена к ней. Было бы ошиб­кой и заблуждением пытаться выразить эту идею с помощью одной из четко отточенных формул, подобных тем, которые любил и мастерски использовал Тэн, создававший их и для характеристики своей собственной позиции. Единственное. что в этом случае можно было попробовать, — путь опо­средствованного описания и опосредствованной историчес­кой характеристики. И при этом сначала оказывается неиз­бежным один негативный момент. Мы привыкли рассматри­вать “гуманистический идеал” XVIII столетия в первую оче­редь в этическом аспекте; стало обычным видеть в нем если не исключительно, то по крайней мере в первую очередь, идеал этический. Однако такой подход вне всяких сомнений слишком узок. Для Винкельмана и Гердера, для Гёте и Гум­больдта и даже для Шиллера и Канта непосредственное конкретное значение гуманизма находится в иной области. Правда, они убеждены, что определенная форма нравствен­ности и определенное устройство государственно-общест­венной жизни будут следствием “humanitas” и будут пред­ставлять в определенном смысле ее наиболее зрелый и бла­городный плод. Однако они имеют в виду не только эту цель, перед их взором находится гораздо более общая тема и более масштабная проблема. То, что они ищут под именем гуманизма, находится за пределами форм нравственности. Оно простирается на всякое формотворчество вообще, в

какой бы жизненной сфере оно ни происходило. В качестве основной черты любого человеческого бытия предстает то обстоятельство, что человек не растворяется в массе внеш­них впечатлений, а укрощает эту массу, придавая ей опре­деленную форму, происходящую в конце концов из него самого, из думающего, чувствующего, желающего субъекта.

Именно эту волю к форме и эту способность создания формы и продемонстрировали Гердер и Гумбольдт — рас­сматривая сущность языка, Шиллер — сущность игры и ис­кусства, Кант — структуры теоретического познания. Все эти достижения, произведения были бы, по их мнению, не­возможны, если бы в основе их не лежал соответствующий вид творческой деятельности. Именно то, что человек спо­собен на творчество такого рода, и составляет его своеоб­разное, его отличительное характерное свойство. “Humani­tas” в самом широком смысле слова обозначает ту универ­сальную и при этом уникальную в своей универсальности среду, в которой только и может возникать, развиваться, распространяться “форма”. Вместе с тем выделение этой специфической сферы никоим образом не включает в себя в качестве предпосылки и требования разорвать круг есте­ственного бытия и существенно выйти за его пределы, чтобы обосновать и утвердить ее. Для “мыслительной революции” Канта такой прорыв понятия природы действительно в не­котором смысле требовался. Учение Канта основано на ду­ализме природы и свободы, “mundus sensibilis” и “mundus intelligibilis”*. Но Гердер и Гёте не последовали за ним по этому пути. В том, что они обобщают в идее “humanitas”, они видят не столько специфическое бытие, сколько спе­цифическую продуктивность. Лишь человек среди всех су­ществ способен к этой деятельности. “Он различает, судит и рядит, он лишь минуте сообщает вечность”⁴*. То, что че­ловек осуществляет, — объективация, самосозерцание на основе теоретического, эстетического и этического формо­творчества. Оно проявляется уже в первых звуках языка, оно развивается, становясь богаче и разнообразнее, в поэ­зии, в изобразительном искусстве, в религиозных воззрени­ях, в философских понятиях. Все это выражает своеобраз­ную способность человека, его “capacitas infinita”**, говоря

* “Мир ощущаемый” и “мир умопостигаемый” (лит.).

** “Бесконечная способность” (лат.).

словами Яна Амоса Коменского. Однако эта “capacitas in-finita”, эта устремленность в бесконечность заключает в себе в то же время строгое самоограничение. Ведь всякая форма требует определенной меры и неразрывна с ней в своем чистом проявлении. Жизнь сама по себе, как простой свободный жизненный поток, не в состоянии порождать форму; чтобы стать причастной форме, она должна скон­центрироваться, неким образом сосредоточиться на одном определенном моменте.

Собственно философское изложение и обоснование этого подхода было дано не в метафизических системах не­мецкого идеализма, хотя и они постоянно касались этой проблемы и искали ее решение в рамках своих собственных предпосылок и понятийных средств. Но не Фихте, не Шел­линг или Гегель, а Вильгельм фон Гумбольдт был тем мыс­лителем, который совершил решающий шаг. Нельзя полнос­тью уяснить себе ход философской мысли начала XIX в., если следовать только линии великих философских систем. При структурировании, которое до сих пор господствует в изложении истории философии, теряется нечто важное и су­щественное; при этом взгляду оказывается недоступной одна духовная связующая, которая при изучении Гумбольд­та сразу же выступает со всей четкостью и ясностью. Со­зданное Гумбольдтом представляется на первый взгляд го­раздо менее завершенным, чем системы Фихте, Шеллинга или Гегеля. Чем дальше он продвигается в своих исследо­ваниях, тем больше, как кажется, он уходит в частные науки и в решение отдельных вопросов этих наук. Однако вся эта деятельность проникнута истинно философским духом, и он никогда не теряет из виду то целое, которому посвящены его исследования. Все, что Гумбольдт совершил как госу­дарственный деятель и как теоретик политики, как философ истории, как исследователь эстетики, как основатель новой философии языка, — все делалось под знаком одной ве­ликой идеи: под знаком всеохватывающего универсализма, который стремится в то же время быть чистейшим индиви­дуализмом. Здесь также становится ясной граница, отделяю­щая Гумбольдта от Спинозы, чьи мысли оказали на него сильное влияние. Универсализм Спинозы по своему роду и природе метафизичен. Он вынужден требовать от Я, если оно хочет достичь целостного мировоззрения, адекватного познания природы и божества, своего рода самоотречения.

Ведь и для человеческой личности имеет силу положение: “Omnis determinatio est negatio”*. Личность в своей особен­ности и обособленности является прямой противоположнос­тью бесконечного бытия Бога и природы. Мы не можем ори­ентироваться на нее и погружаться в нее, не подвергая себя вновь всем опасностям антропоцентризма и антропоморфиз­ма. Однако неогуманизм, гуманизм Гёте, Гердера и Гум­больдта, выдвигает при этом требование иного отношения. Тезис Спинозы, согласно которому всякое ограничение яв­ляется пределом, действителен, согласно новому взгляду лишь там, где речь идет о внешнем ограничении, о форме, которую придает предмету внешняя, чуждая ему сила. Од­нако в свободной личности это определение оказывается снятым. Она является формой лишь постольку, поскольку задает форму сама себе, и потому мы не должны видеть в этой форме, в противоположность бесконечному бытию Бога и природы, лишь предел, а должны признать и познать ее как подлинную и самобытную силу. Всеобщее, открываю­щееся нам в области культуры, в языке, в искусстве, в ре­лигии, в философии, всегда является поэтому одновременно и индивидуальным, и универсальным. Ибо в этой сфере уни­версальное нельзя увидеть иначе, нежели в действиях ин­дивидуумов, так как только в ней оно находит свою акту­ализацию, свое реальное воплощение. Этот свой основной принцип Гумбольдт обосновал во введении к своему капи­тальному труду о языке кави прежде всего на материале языка. Язык для него — “самое яркое свидетельство и самое надежное доказательство того, что индивидуальность человека не является замкнутой на себе, что Я и Ты не фор­мально сменяющие друг друга, но подлинно тождественные понятия, и что в этом смысле существуют концентрические круги индивидуальности, от слабого, беспомощного и брен­ного индивида вплоть до древнейшего человеческого пле­мени”. Без этой изначальной связи, полагает Гумбольдт, всякое взаимопонимание, всякое существование человека в языковой среде оказалось бы совершенно невозможным. Историк и философ истории Гумбольдт верен этому прин­ципу и находит для него новое подтверждение и обоснова­ние. Всякое историческое существование национально-обу­словлено и национально-ограничено; однако как раз в этой

* “Всякое определение есть отрицание” (лат.).

обусловленности оно может стать свидетельством целост­ности и нерушимого единства человеческого рода. “Нация... это характеризующаяся определенным языком духовная форма человечества, индивидуализированная в отношении к идеальной целостности. Во всем, что волнует душу чело­века, но в особенности в языке, заключено не только стрем­ление к единству и всеобщности, но и предчувствие, более того, глубокое убеждение, что род человеческий, несмотря на все разделения, все различия в своей изначальной сущ­ности и в своем последнем назначении, тем не менее не­разделим и един... Индивидуальность раздробляет, но таким чудесным образом, что как раз разделением пробуждает чувство единства, более того, оказывается средством до­стичь этого единства по крайней мере идеально... Исполнен­ный глубоким внутренним стремлением к этому единству и всеобщности, человек хочет вырваться за пределы своей ин­дивидуальности, отгораживающей его от других, однако по­добно гиганту, получающему силу лишь от соприкосновения с матерью-землей, в которой заключена его мощь, в этом высоком борении он с необходимостью усиливает свою ин­дивидуальность”¹^ ⁵*. Эта черта наложила отпечаток и на “классицизм” Гумбольдта. “Греция, — говорит он в своем сочинении “О задаче историка”, — создала никогда ни до нее, ни после нее не существовавшую идею национальной индивидуальности, и, подобно тому как в индивидуальности заключена тайна всего бытия, так ее степень, свобода и своеобразие во взаимовлиянии с другими определили все дальнейшее продвижение человечества во всемирной исто­рии”¹³' ⁶*.

С такой чистотой и глубиной принцип индивидуальности не был сформулирован ни одной системой исторического детерминизма, которые мы рассмотрели. Если взглянуть на представителей французского позитивизма, то можно, прав­да, заметить, что их натурализм и детерминизм совершенно не препятствовали пониманию индивидуального бытия. Все эти мыслители слишком артистичны, чтобы не быть одно­временно индивидуалистами. Хотя они как теоретики часто затрудняются признать специфическую значимость индиви­дуального, им все же знакомо все его очарование, и они постоянно поддаются ему, так сказать, против собственной воли. Они наделены всеми способностями эстетического вживания и психологического анализа, и они пользуются

ими, чтобы выявить и отразить последние тонкости психики. Сент-Бёв создал в своем монументальном труде о Пор-Рояле, а также в своих “Causeries du lundi” и “Portraits litteraires”* новую форму и новую технику литературного портрета, с тех пор подобное совершенство, пожалуй, не достигалось ни разу, не говоря уже о том, чтобы превзойти созданное им. Что касается Тэна, то его учение о всесилии социальной “среды” также не значит, будто в глазах нату­ралистического историка история заключается только в дви­жении масс. Тэн стремится постичь духовное содержание каждой изучаемой им эпохи через рассмотрение отдельного человека и стремится увидеть этого отдельного человека в его полной, конкретной определенности. В сущности, заяв­ляет он, нет ни мифологий, ни языков; есть лишь люди, пользующиеся словами и создающие образы и понятия. “Догма — ничто сама по себе, чтобы ее понять, взгляните на людей, ее создавших, на тот или другой портрет шест­надцатого века, на жесткое и энергичное лицо какого-ни­будь архиепископа или английского мученика. Настоящая история предстанет перед нами лишь тогда, когда историку удается, преодолев временной разрыв, представить нам жи­вого человека: повинующегося определенным традициям, одержимого определенными страстями, с его голосом и фи­зиономией, с его жестами и одеждой, четко и полностью, чтобы он был таким же, как человек, которого мы только что видели на улице”. “Rien n'existe que par I'individu; c'est I'individu lui-meme qu'il faut connaTtre”**. “Язык, законода­тельство, катехизис — всегда лишь нечто абстрактное; кон­кретным, подлинно действительным является действующий, осязаемый и видимый человек, человек, который ест, работает, сражается. Поэтому оставьте конституционную теорию и тео­рию механизмов ее реализации, теорию религии и ее системы и попытайтесь вместо этого увидеть людей в мастерской, в бюро, на полях, под их солнцем, на их земле, в их домах, в их одежде, за едой. Это первый шаг в историю”'⁴.

Более ясно и жестко, чем это было выражено, как ка­жется, невозможно высказаться в пользу индивидуализма. Но чем же является в конце концов для Тэна сам индиви-

* “Беседы по понедельникам”, “Литературные портреты” (франц.).

** “Ничто не существует иначе, чем через индивида; индивид — вот кого надо познавать” (франц.}.

дуум и где прячется его сокровенная сущность? Эта сущ­ность уже не заключена для него, как для гуманизма XVII и XVIII вв., в “монадическом” бытии, в формуле “живой чекан, природой отчеканен”⁷*. Она находится скорее в психо-физической материи, в основном инстинкте, во власти которого пребывает индивид, словно одержимый им. Если нам удалось уловить этот основной инстинкт, мы получаем тем самым человека в его целостности, со всеми его пред­ставлениями и мыслями, идеями и идеалами. Ведь с точки зрения истории эволюции человек — не что иное и не может быть ничем иным, нежели высокоразвитым живот­ным: животным, создающим поэтические произведения или философские системы, как гусеница шелкопряда создает свои коконы, а пчелы — сотовые ячейки.

Сказанное здесь об индивидуумах перенесено в фило­софии истории Шпенглера на “душу культуры”. Если, как объясняет Тэн, конструкция нашей души основана на тех же математических принципах, что и часовой механизм, то и для Шпенглера душа культуры, несмотря на окружающий ее романтически-мистический ореол, представляет собой механизм, ход которого может быть определен и предска­зан с детальной точностью, если нам когда-нибудь удастся найти движущую его пружину. Индивиды являются лишь шестеренками этого механизма. Их самостоятельное твор­чество — всего лишь иллюзия. Ошибочно полагать, будто немецкая культура приняла бы иной облик и имела бы иную судьбу, если бы Гёте или Бетховен умерли в детском воз­расте. Жизненный путь души культуры от этого не изменил­ся бы: в их отсутствии то, что им надлежало совершить, было бы “возмещено другими умами”. С точки зрения сис­тематики и истории мысли чрезвычайно интересно наблю­дать, как в этой концепции сливаются два мотива, которые по своему смыслу и происхождению кажутся диаметраль­ными противоположностями. Философия истории Гегеля ус­матривает в свободе подлинно великую тему мировой ис­тории, которую она определяет как “прогресс в сознании свободы”. Из того, что восточные народы “знали только, что один свободен, а греческий и римский мир знал, что некоторые свободны, мы же знаем, что свободны все люди в себе, т.е. человек свободен как человек, — вытекает как деление всемирной истории, так и то, каким образом мы будем рессматривать ее... философия учит нас, что все свой­ства духа существуют лишь благодаря свободе, что все они являются лишь средством для свободы, все только ее ищут и порождают; умозрительная философия признает, что сво­бода является единственно истинным духом”¹⁵'⁶*. Однако Ге­гель требует от философии, чтобы она не просто выдвинула это положение, но и доказала его. А доказать его, полагал он, можно лишь диалектическим методом и с помощью им­манентной логической необходимости, этому методу прису­щей. Кант и Фихте, считал Гегель, были не в состоянии дать это доказательство. Для них свобода оставалась идеалом, который, однако, именно поэтому был осужден на “бесси­лие чистого долженствования”. Чтобы перейти от должен­ствования к бытию, чтобы окончательно примирить идею и действительность, необходимо продемонстрировать, что все действительное разумно, а все разумное действительно. Французский натурализм, как он ни далек от содержатель­ных предпосылок системы Гегеля, отнюдь не отказался от ее методологических предпосылок. Если свою аппаратуру для эмпирических исследований эти мыслители заимствуют у Конта, то все же, с другой стороны, на них сильно по­влияла логика и феноменология Гегеля. Тэн сообщает, что чтение логики Гегеля было в числе решающих событий его юности, — он добавляет, что ему понадобилось полгода, чтобы переварить этого монстра¹⁶. И всю свою жизнь он, несмотря на весь эмпиризм, был вдохновлен желанием про­биться от фактического и случайного к необходимому: “de passer de I'accidentel au necessaire, du relatif a I'absolu, de I'apparence a la verite”* ¹⁷. Именно это представлялось ему великой задачей, которую теперь предстояло решить уже не спекулятивной философии, а эмпирической науке и которую наука XIX столетия, как ей казалось, вот-вот должна была решить. Ренан тоже выразил надежду на такое скорое ре­шение в своей ранней работе “L'avenir de la science”**. Наука осуществит то, что было обещано религией, но что та не смогла совершить. Она создаст новое человечество и станет основой счастья и мира этого человечества. Это было написано еще до того, как Ренан соприкоснулся с настоя­щей наукой. Это картина, которую двадцатипятилетний

* “Переходить от случайного к необходимому, от относительного к абсолютному, от явления к истине” (франц.).

** “Будущее науки” (франц.).

автор набрасывает, как своего рода вдохновленный прови­дец- Однако чем дальше двигался Ренан по своему пути, чем больше он погружался в свою непосредственную работу, в работу филолога, историка религии, критика мифологии и религии, тем больше эта картина покрывалась мраком. Не оказывается ли и наука, спрашивает он теперь, бессильной, если мы предъявляем к ней не только теоретические, но и этические требования, т.е. если мы обращаемся к ней не только как к инструменту познания, но и как к истинному средству жизнеустройства? Все больше он склоняется к тому, чтобы ответить на этот вопрос утвердительно; но тогда он оказывается перед опасностью потерять почву под но­гами. “Религиозный человек, — пишет он в своем дневни­ке, — живет тенью, мы живем тенью тени. Чем будут жить после нас?”¹⁸.

Здесь неожиданно обнажается брешь в натуралистичес­кой концепции жизни и в научном идеале натурализма. Все более грозно встает теперь перед ним этот новый вопрос:

“De quoi vivra-l-on apres nous?”*. Конт смог заполнить от­крывшуюся брешь лишь тем, что набросал образ новой по­зитивистской и социократической религии и намеревался ввести новый культ, культ “Grand Etre”**. Но тем самым он отрекся от своей собственной методологии; он совершил ^етораок; ei^ dUo -yevcx;***. Но тот, кто попытается избежать этого шага, попытается пройти путь позитивизма и натура­лизма до конца, тот будет все более разочарован в опти­мистических ожиданиях относительно будущего, послужив­ших ему отправной точкой. Ни один из представителей французского натурализма не смог избежать этого скепти­ческого настроя. Все они чувствуют, что энтузиазм, прони­зывающий и воодушевляющий их научную деятельность, не может “сделать ничего за ее пределами”. В практической области они в конце концов вынуждены расстаться со сво­ими надеждами. Сент-Бёв сказал однажды о самом себе, что он, в сущности, — меланхолический скептик, не уверен­ный до конца даже в своем собственном сомнении¹⁹. Тэн более решителен и настроен более доктринерски, он и как историк не отказался от этой позиции. Его основное исто-

* “Чем будут жить после нас?” {франц.}. ** “Великого Бытия” {франц.}. *** Переход в другой род {греч.}.

рическое сочинение, “Origines de la France contemporaine”*, далеко от осуществления того методологического идеала, который он сам обрисовал. Нигде в нем добродетель и порок не изучаются подобно сульфату или сахару. Правда, Тэн и в предисловии к “Origines de la France contemporaine” заявляет, что историку должно быть позволено действовать подобно естествоиспытателю. Он, следовательно, будет рас­сматривать свой предмет непредвзято и описывать полити­ческое развитие Франции, как описывают метаморфозы на­секомого²⁰. Тем не менее, погружаясь в его изложение, мы постоянно ощущаем страстное внутреннее участие в описы­ваемых событиях. Вместо того чтобы только описывать их и объяснять из общих причин, триады расы, среды и исто­рического момента, Тэн стремится испытывать и судить, вы­носить приговор и оценивать. И этот приговор, приговор ис­торика и психолога, чрезвычайно далек от той картины ми­ровой истории Гегеля, согласно которой истинным, вечным, вообще определяющим в истории должна быть “идея”. Разве можно верить при этом в победу идеи, разве можно не видеть, что исторический процесс определяется суровой реальностью совершенно иного рода и совершенно иной природы? Мы постоянно обнаруживаем в нем лишь эмпи­рического человека, и он никогда не отрекается от своей природы. Согласно Тэну, мы должны отказаться от мечты об “усовершенствовании”. Психология и история учат нас, что в отношении непосредственных и существенных свойств человека существует лишь полнейшая стабильность, не на­рушаемая никакой видимостью культурного прогресса. Ил­люзия человеческой “мудрости” проходит. То, что мы так называем, есть лишь счастливое порождение особо благо­приятных обстоятельств. Поэтому она ни в коем случае не является правилом, будучи лишь исключением; “une rencon­tre”**, как однажды метко выразился Тэн. Характер чело­века как целое такого рода “удачами” не затрагивается и не изменяется. Натурализм начинал фаустовской жаждой знания и апофеозом науки, которая одна только может при­нести человечеству избавление. Однако вера, будто наука способна не только познать человеческую природу, но и призвана излечить ее слабости и недостатки, иссякает тем

* “Происхождение современной Франции” [франц.}.

** “Встреча, совпадение” {франц.}.

больше, чем дальше представители натурализма как исто­рики и психологи проникают в глубь этой природы. “Се qu'on appelle nature, — говорит Тэн в своем описании ре­алистического искусства Филдинга, — c'est cette couvee de passions secretes, souvent malfaisantes, ordinairement vul-gaires, toujours aveugles, qui fremissent et fretillent en nous, mal reconvenes par Ie manteau de decence et de raison sous lequel nous tachons de les deguiser; nous nous attribuons nos actions, elles les font. II у en a tant, elles sont si fortes, si entrelacees les unes dans les autres, si promptes a s'eveiller, a s'elancer et a s'entraTner, que leur mouvement echappe a tous nos raisonnements et a toutes nos prises”*²¹. В этих словах нет и следа гегельянского взгляда на историю. Звучит лишь мудрость Шопенгауэра и мудрость Мефистофеля: Der kleine Gott der Welt bleibt stets von gleichem Schlag Und ist so wunderlich als wie am ersten Tag**

Все, с чем мы здесь имеем дело, — в сущности кризис понятия развития, на котором строится вся натуралисти­ческая философия культуры. Диалектический смысл разви­тия, каким он предстает в системе Гегеля, не оставляет со­мнения в том, что всякое развитие направлено к единой выс­шей цели, что оно является осуществлением “абсолютной идеи”. И этот телеологический элемент отнюдь не исчезает совсем, когда понятие развития теряет свое идеалистичес­кое значение и предстает в чисто эмпирически-натуралис­тическом варианте. Ведь и для Конта и Спенсера продол­жает сохранять силу положение, согласно которому приро­да как таковая подчиняется закону прогресса, дифферен­циации и совершенствования. Теория эволюции Спенсера, как справедливо говорит Трёльч, “представляет собой со­вершенное зеркальное соответствие диалектике в плоскости эмпиризма, так как он и в самом деле почерпнул первый

* “То, что называют природой — это гнездилище тайных страстей, часто недобрых, обычно пошлых, всегда слепых, кипящих и бурлящих внут­ри нас, кое-как прикрытых накидкой приличия и рассудка, под которым мы пытаемся их утаить; мы полагаем, будто владеем ими, но это они нами владеют; мы приписываем нам наши действия — это они их совершают. Их так много, они настолько сильны, так связаны друг с другом, так быстро пробуждаются, поднимаются, принимаются за дело, что их движения со­вершенно ускользают от нашего сознания и нашей воли.” {франц}. ** Божок вселенной, человек таков, Каким и был он испокон веков⁹*.

импульс из полученных через посредство Кольриджа мыс­лей Шеллинга о продвижении жизни в сторону все более высокой организации и вместе с тем индивидуальности и затем перенес эти мысли в привычный для него позитивист-ско-естественнонаучный образ мысли”²². Для самого Спен­сера этот дуализм его понятия развития оставался скрытым;